Filozofija u doba helenizma (Epikurizam, skepticizam)


Epikureizam
Na prvi pogled nema ničeg što bi bilo tako međusobno suprotstavljeno kao što su to stoicizam i epikureizam. S jedne strane je fatalizam, a s druge filozofija zadovoljstva; kao što se kinički pogled na svet razvija dalje u okviru stoičke filozofije, tako se kirenska shvatanju razvijaju u epikurejstvu. Naspram eklektičke rasplinutosti prisutne u stoicizmu, epikurejstvo, kako ga je utemeljio Epikur, predstavlja daleko više zaokruženu filozofiju života koju su nastavljači relativno malo izmenili, te mimo Epikura druge predstavnike ove škole i ne treba navoditi, a što ne znači da kao književne predstavnike ne možemo pomenuti Metrodora iz Lampsaka, Zenona iz Sidona, Filodema iz Gadare, Ciceronovog učitelja Fedra, kao i rimskog pesnika Tita Lukrecija Kara.

Epikur (342/1-270 ), iako mu je otac bio Atinjanin, rođen je na Samosu i premda je odrastao u siromašnoj porodici, slušao je platonovca Pamfilija a zatim je na Teosu slušao Demokritovog učenika Nausifana. Sa osamnaest godina došao je u Atinu zbog vojne službe a potom se posvetio proučavanju filozofije u Kolofonu. Oko 310. predavao je filozofiju u Mitileni, ali je ubrzo prešao u Lampsak da bi se 307/6. preselio u Atinu gde je osnovao svoju školu. Čitao je Demokrita ali nije imao temeljno naučno obrazovanje; njegovo učenje, budući da je bilo u duhu vremena, bilo je jasno i popularno kod običnog sveta; premda je mnogo pisao (pominje se oko 300 njegovih radova), sačuvano je relativno malo njegovih spisa. Epikurovo učenje o zadovoljstvu već je u stara vremena izazivalo nesporazume pa je i on često prikazivan kao poročan čovek. Ima svedočanstava da je bio veoma skroman, umeren.

Epikur nije posebno bio zainteresovan za dijalektiku ili logiku; jedino je poklanjao pažnju onom delu logike koji se bavi kriterijumima istine; zanimao se za dijalektiku u onoj meri koliko je bila povezana s fizikom a fizika ga je interesovala samo ukoliko je bila relevantna za etiku. Epikur se usredsredio na etiku više no što su to činili stoici; omalovažavao je čisto teorijska istraživanja, govorio da je matematika beskorisna, jer nema veze se naučnim vođenjem života; zamerao je matematici i to što nju ne potkrepljuje čulno saznanje, jer u stvarnom svetu se nigde ne mogu naći geometrijske tačke, duži i površi; za epikurejce je čulno saznanje temelj čitavog saznanja a kriterijum istine opažanje kojim stižemo do onog što je jasno i očevidno; drugi kriterijum pruža tzv. pretpostavke poimanja; reč je o slikama pamćenja; naime, pošto smo već opazili neki predmet (recimo, čoveka) njegova slika nastaje u pamćenju čim pomenemo reč čovek. Njegove pojmovne pretpostavke uvek su istinite, a pitanje istinitosti ili lažnosti javlja se tek kad počnemo da stvaramo mnjenja ili sudove.

Postoji i treći kriterijum istinosti, to su osećanja /patke/ i ona su kriterijum našeg ponašanja; to znači da je osećanje zadovoljstva kriterijum onog što treba da izaberemo, dok osećanje bola pokazuje šta bi trebalo da izbegnemo; zato je Epikur mogao reći da „merila istine jesu opažaji, prethodna poimanja i osećanja“.

Epikurov izbor fizikalne teorije bio je određen praktičnom svrhom, svrhom oslobađanja čoveka od straha, od bogova i života nakon smrti; on je smatrao da se uklanjanjem tog straha može obezbediti duševni mir; iako nije poricao postojanje bogova, želeo je da pokaže da se oni ne upliću u ljudske poslove i da čovek ne treba da gubi vreme u molitvama i praznovericama; odbacujući besmrtnost Epikur je verovao da će čoveka osloboditi straha od smrti: smrt je za nas ništa: ono što se rastvara ne oseća se, a ono bez oseta za nas je ništa; iz ničega ne nastaje ništa; ako bi to što nestaje propalo u nebivstvujuće, onda bi se i sve stvari uništile, pošto ono u što se sve stvari rastvaraju – nebivstvujuće.

Da bi mogao da objasni poreklo sveta Epikur je morao da dopusti sudaranje atoma; istovremeno, on je morao da da i neko objašnjenje ljudske slobode; prvi je postulirao slobodu atoma, tj. mogućnost atoma da u nekom trenutku skrene sa svoga puta; treba imati u vidu da je grčka reč atomos prevedena na latinski jezik s izrazom individuum i da je to značilo da svaki individuum ima slobodu što su, pod uticajem K. Marksa i njegove doktorske disertacije O razlici između Demokritove i Epikurove filozofije prirode, pravilno shvatili mladohegelovci: sloboda je ugrađena u čoveka; on je po prirodi slobodan. Epikur je, kao i kirenjani, zadovoljstvo video svrhom života; svako biće teži zadovoljstvu a u zadovoljstvu se sastoji sreća; zato je zadovoljstvo početak i kraj blaženog življenja. Postavlja se pitanje šta je Epikur mislio pod zadovoljstvom kad ga uzima za svrhu života. Kao prvo, Epikur ne misli na trenutno zadovoljstvo (već na zadovoljstvo koje traje kroz čitav vek) i kao drugo, za Epikura se zadovoljstvo sastoji pre u odsustvu bola nego u pozitivnim zadovoljstvima.

Osnovni cilj filozofije Epikur vidi u iznalaženju sredstava za postizanje ličnog blaženstva; nauka i vrlina nemaju vrednost sami po sebi već samo kao neophodna sredstva za postizanje zadovoljstva koje je prirodni cilj svakog htenja. Zadovoljstvo ne obuhvata samo pozitivna zadovoljstva, već i odsustvo patnje koje je povezano sa stanjem potpunog spokojstva kao rezultata zadovoljenja svih potreba; zadovoljenje potreba pruža zadovoljstvo, ali savršeno blaženstvo treba tražiti samo u odsustvu potreba i sadržano je u zdravlju tela i spokojstvu duše, u nepomućenosti duha (ataraxia).

Nedostatak naučnog obrazovanja ogleda se kod Epikura u nedovoljnoj snazi njegove argumentacije; to se pokazuje i u njegovom odbacivanju čisto teorijskih znanja: Epikur ne razume značaj znanja koja ne donose neposrednu korist, pa su mu matematika, istorija i specijalna istraživanja prirode strani; zato učenje o zadovoljstvima koje naziva etikom čini svu njegovu filozofiju; fizika se tu javlja samo kao dopuna etike.

Mnogo teškoća proizašlo je iz toga šta Epikur misli pod zadovoljstvom (hedoné); šta je zadovoljstvo to se u svakom pojedinom slučaju određuje osećajem (páthos); uporedo s tim treba da postoji i ocena raznih zadovoljstava pri čemu moraju biti uzete u obzir i njihove posledice; do prave ocene moguće je doći samo razumom (phrónesis) što je i osnovna vrlina mudraca koja se s obzirom na pojedine ocene razvija u pojedine vrline.

Osnovni princip epikureizma je potpuno suprotan stoicizmu; ako je tamo istican razum usaglašen s prirodom i ako se tamo dolazi do zadovoljstva koje proističe iz zadovoljstva razumnom svrhovitošću, ovde zadovoljstvo dolazi od zadovoljstva njim samim. Zadovoljstvo (kedone) je, kazuju epikurejci, svrha (telos) svega živog; dokaz tome je što svako živo biće od samog početka teži zadovoljstvu i izbegava patnju. Nikakvim rasuđivanjem se ne može doći do toga šta je sreća. Do toga se dolazi neposredno. Zadovoljstvo je početak i kraj blaženog života. Ono je prva i prirodna sreća.

Pored čulnih, epikurejci razlikuju i duhovna zadovoljstva. U spisu O svrsi Epikur kaže: „Ja ne znam šta bih sebi mogao da predstavim kao sreću ako bih se odrekao jela i pića, ako bih se odrekao ljubavnih uživanja i ako ne bih sa prijateljima slušao muziku i gledao lepa dela umetnosti“ (D. Laert., X 6). U jednom drugom fragmentu se kaže da počelo i koren svake sreće jeste zadovoljstvo želuca, a Metrodor će reći da razum ako sledi prirodu, ima svoj izvor u želucu.

Ovo je potpuno suprotno stoicima, Sokratu i Platonu. Sokrat je za najviše zadovoljstvo smatrao opšte zadovoljstvo zato što je njegov princip razum a razum uvek proishodi iz opšteg. Epikur za princip uzima čulnost, pojedinačno; zato opštost ne vidi sa stanovišta razuma već sa stanovišta čiste čulne neophodnosti. Za Epikura najopštije je ono bez čega nema živih bića. Može se bez umetničkog uživanja, bez lepih polnih užitaka, ali se ne može bez želuca. Zato su želudačna osećanja najopštija, neophodna i osnovna.

Ali, Epikur se razlikuje od Aristipa koji je tvrdio da je samo sadašnjost naša i koga nije interesovalo kako će se uživanje završiti; Aristipa interesuje uživanje kao takvo i zato može da kaže: šta će biti – to će biti! Epikur hoće postojano blaženstvo; zato nije reč o bilo kakvim, već o određenim uživanjima; Epikur ukazuje na to što za nekim zadovoljstvima sledi patnja, a za nekim patnjama za-dovoljstvo. Mada je svako zadovoljstvo po svojoj prirodi dobro, i nikakvo zadovoljstvo nije loše (D. Laert., X, 129, 141), ima zadovoljstava koja nemaju za rezultat unutrašnje blaženstvo. S druge strane, iako je svaka nesreća zlo, ima i nesreća koje ne treba izbegavati po svaku cenu (X, 129). U drugo vreme koristimo se srećom kao nesrećom i nesrećom kao srećom (X, 130).

Zato u mnoštvu naslađivanja treba da nas rukovodi sveukupna mera stvari i odvagivanje korisnog i beskorisnog. Onaj ko uživa – mudar je u svom uživanju. Mudrost nas priprema za blaženi život, da živimo kao bog među ljudima; u njoj je sve odmereno i promišljeno, razdeljeno i uravnoteženo.

Princip epikurejske logike, etike i estetike je čulnost i uživanje, ali ne stihijno strukturno uređeno uživanje. Nije tu reć o golom čulnom uživanju. Kod starih epikurejaca nije reč o ogoljenom senzualizmu (kakav bismo mogli naći kod Aristipa). Blaženstvo koje dolazi iz uravnoteženih uživanja mora biti opšte dostupno. Isključuje se ono do kog se dolazi u posebnim uslovima. Epikur isključuje bogatstvo, raskoš, počasti, vlast. Sve su to stvari do kojih se dolazi s velikim naporom. Epikur razlikuje tri vrste želja: (a) prirodne i neophodne (one koje oslobađaju od nesreće – piti vodu kad si žedan), (b) prirodne i one koje nisu neophodne (one želje koje mogu biti odstranjene bez veće nesreće – skupe posude) i (c) želje koje nisu prirodne i nisu neophodne (ovenčavanje i primanje statua). Mudrac treba da kultiviše samo prvu grupu želja.

Postojana zadovoljstva za kojima mudrac teži jesu spokoj duše i odsustvo bola; izbavljeni od bola mi se radujemo oslobođenju od svakog tereta. Tako se pokazuje da princip epikurejstva nije uživanje po sebi već nemi spokoj i duševni mir kada je nakon zadovoljenja organskih potreba nastupilo potpuno otsustvo strasti i tereta.

Fizika za Epikura ima izuzetan značaj kad je reč o njenoj primeni; ona treba da utemelji njegovo učenje o prirodi, njegov hedonizam. Epikur nastoji da usaglašavajući fizičko i kosmološko učenje oslobodi od vere u čuda i vere u fatalnost prirodnih zakona. Ovo poslednje mnogi su tumačili kao Epikurovu kritiku božanskog proviđenja, no Epikur jasno kaže da bi bilo bolje prihvatiti mitove o bogovima nego sebe učiniti robom nužnosti fizičara (D. Laert., X 134). Pod fizičarima Epikur ovde misli na Demokrita.

Epikureizam je filozofija slobodnog individuuma; on hoće da oslobodi čoveka od vlasti kako bogova tako i prirodnih zakona; to ne znači da ne treba da postoje bogovi ili zakoni prirode, već da čovekova sloboda ne bude njima sputana i ugrožena. Za razliku od Demokrita Epikur govori o deklinaciji atoma, o mogućnosti njihovog skretanja s putanje i ovo odstupanje s puta on misli analogno s našim unutrašnjim voljnim iskustvom.

Ovde se epikurejstvo bazira isključivo na unutrašnjem iskustvu. Ako to imamo u vidu, neće nas iznenaditi što u Epikuru prepoznajemo prethodnika spiritualista XIX stoleća kakav je bio i Men de Biran. Interesantno je da epikurejska argumentacija počiva na pozitivističkom zakonu da ničeg nema bez uzroka. Stvarima (atomima) je svojstvena libera voluntas (slobodna volja) koja i određuje svoje „neprimetno odstupanje“ koje se ni vremenom ni prostorom ne može objasniti. Tim učenjem Epikur hoće da se izbavi od fatalizma. On opovrgava fizički determinizam i istovremeno ne pada pod vlast čudesnog. Epikurejstvo tako očovečuje svet, odnosno čini ga imanentnim ljudskom subjektu, omogućuje da subjekt može sameriti svet (i to je specifičnost čitave helenističke filozofije).

Takav imanentizam bivstvovanja omogućuje Epikuru da razreši problem ljudskog oslobođenja. Slučaj i sudbina nemaju vlast nad čovekom. Epikurejac uvek može ući u sebe, u svoj vrt i predati se sopstvenom uživanju. Posebno nije strašna smrt. „Nema ničeg strašnog u životu za onog ko je intimno shvatio da nema ničeg strašnog u gubitku života“ (D. Laert, X 125). Za mudraca nisu strašni ni život ni smrt (Kada mi postojimo, nema smrti, kada nje ima nema nas. Smrti nema ni za žive ni za mrtve; za one koji su živi smrt još ne postoji, a kad ona postoji oni više ne postoje (D. Laert., X 125; Lukrecije, III 970-977).

Ako nas plaši smrt to je zbog čistog mnenja jer smrt je samo razlaganje atoma i naše potpuno uništenje. Budućnost nam ne pripada i nemamo pravo da je prisvajamo. Besmrtnosti nema, a da je ima od nje ne bismo dobili nikakvog dobra. Večnost ništa ne doprinosi uživanju, već ga samo ostavlja takvim kakvo ono jeste. Ako se razumom može izmeriti zadovoljstvo to neograničeno vreme sadrži zadovoljstva koliko i ograničeno (X, 45). Mudrac je besmrtan. Sva zadovoljstva za njega su jednaka – život i jeste najveći užitak, takav kakav jeste – s početkom i krajem. Šta se može poželeti ako je život konačan? Kod Lukrecija priroda kori čoveka zbog njegove večne žudnje za životom (III 933-949). Manji ili duži život – to nema nikakvog značaja.

Još jedna ideja je rezultat njegove fizike: to je njegovo učenje o bogovima. Svet se sastoji od atoma koji se kreću zahvaljujući svojoj težini kao i volji koja je u njih ugrađena; svet večno postoji tako što nastaje spajanjem i nestaje rastavljanjem atoma i za to nije potrebno nikakvo učešće bogova. Drugi argument u korist nedelanja bogova je -prisustvo zla u svetu. Epikurova argumentacija (po Laktanciju) je sledeća: Bog ili hoće da uništi zlo a ne može, ili može a neće, ili neće i ne može, ili hoće i može. Ako može a neće – on je zavidljiv, što je daleko od boga. Ako hoće i ne može – on je nemoćan, a to ne odgovara bogu. Ako neće i ne može – on je zavidljiv i nemoćan. Ako hoće i može, što jedino i priliči bogu, onda otkud zlo u svetu i zašto ga bog ne uništava (frg. 374 Us; 11, V/207). Laktancije na to odgovara da je to stoga što se bogovi ni oko čega ne brinu i da je Epikur došao do tog saznanja. Na taj način jednom za svagda je odbačen uticaj bogova ali time nije negirano i njihovo postojanje (odnosno bivstvovanje).

Budući da ne obmanjuju čula, već razum, dovoljno je da nam se bogovi jave i u snu pa da to bude dovoljan dokaz o njihovom postojanju. Bogovi su realnost, makar i ne bili takvi kakvima ih ljudi prikazuju; oni su blaženi kao što ljudi veruju. Bogovi su sastavljeni od atoma, imaju telo, no ti atomi su vatrene prirode kakva ne postoji na zemlji; to je moguće u prostoru među svetovima. Njih je beskonačno mnogo, no oni su zadubljeni samo u sebe. Njihov lik je ljudski, jedu i piju da bi održali svoj atomski sastav (po Filodemu, oni govore grčki ili slično tom jeziku), no oni su blaženi i besmrtni; njihovo blaženstvo je apsolutno beskorisno kako u odnosu na njih same tako i u odnosu na kosmos, ali i na sve ljude.

Epikurova teorija o prirodi bogova je teorija o apsolutnoj irelevantnosti; isto tako je i estetika apsolutno beskorisna, apsolutno irelevanta i apsolutno samodovoljna (X, 78, 80). Negiranjem delovanja bogova na svet Epikur negira i potrebu molitve; ako je reč o poštovanju bogova, onda se to čini ne da bi se od bogova nešto dobilo, već prvenstveno zbog beskorisnog čisto estetskog opštenja s njima kao s višim bićima. U svakom slučaju mudrac pred bogovima treba da savije kolena (fr. 12, Us.).

Kažu da je neko, ugledavši u hramu Epikura kako kleči, uskliknuo rekavši kako nikad nije tako dobro dotad shvatio svu veličinu Zevsa. Epikur je poštovao bogove. I to treba nazivati antičkom estetikom. Mudrac ne sastavlja poeme, već ih tvori svojim životom (D. Laert., X 121). Sam mudrac je najlepša umetnička pesma. I u toj pesmi mora biti lepa umetnička forma. Uzdizanje epikurejskog mudraca prema veselim blaženim bogovima to je oblik epikurejskog samo uživanja. Epikur dopušta čulna uživanja u njihovoj postojanoj punoći, monotoniji. On misli na uživanja koja ništa spoljašnje ne narušava; tada čovek postaje božanski i samo božanstvo bi mu moglo pozavideti. Kao što se u čulnoj oblasti uživanje povećava time što nema straha od smrti, tako ovde u duhovnoj oblasti uživanje se uvećava ukidanjem svakog šarenila i nadraživanja. To znači da katastema postaje religiozna svest, a epikurizam je ništa drugo do antička religija u obliku imanentnog individualizma.[…]

Skepticizam

Skeptička škola, čiji je osnivač Piron iz Elide (365/60-275/70) koji je verovatno bio upoznat s učenjem elidsko-megarske škole, bila je osnovana još pre stoičke i epikurejske; ova škola je bliska epikurejskoj svojim praktičnim namerama, no cilj života ona ne nalazi uz pomoć nekog konkretnog naučnog ubeđenja, već suprotno tome odbacivanjem svakog ubeđenja.

Piron je govorio da ništa nije lepo niti ružno, pravedno ili nepravedno. Slično tome, da ništa u stvari ne postoji, nego da ljudskim postupcima upravljaju navike i međusobni sporazum; jer nijedna stvar nije u većoj meri ovo ili ono. I u svom životu Piron se pridržavao tog shvatanja; ničemu se nije sklanjao s puta, ničega se nije čuvao, prema svemu je pokazivao savršenu ravnodušnost […] i ništa nije ostavljao čulima da o tome donesu odluku.

Jednom su Pirona zatekli kako sam sa sobom razgovara, i kad su ga pitali za razlog, on je odgovorio da se vežba da bude druželjubiv. U naučnim raspravama ga niko nije omalovažavao, jer je uvek bio spreman da govori i da daje odgovore. Govorio je da u svom duševnom raspoloženju treba da sledimo Pirona, ali u načinu govora – sebe same. Često bi napomenuo da se Epikur, koji se veoma divio Pironovom načinu života, redovno kod njega raspitivao o Pironu. Pironovo rodno mesto ga je u toj meri poštovalo da su ga postavili za vrhovnog sveštenika i zbog njega doneli odluku da nijedan filozof ne treba da plaća porez (D. Lart., IX, 11, 60-65).

Smatra se da je Piron zajedno s Anaksarhom (učenikom Metrodora ili Diogena) učestvovao u Aleksandrovim pohodima na Istok; u antičko vreme se smatralo da je Piron bio u dodiru s indijskim gimnosofistima (ako je Aleksandar uopšte dospeo do Indije, jer u kulturi Indije tragova o tome nema, pa se čini da je indijska kultura mnogo mlađa no što se to obično prikazuje); gimnosofisti su bili članovi šamanske sekte za koju je bilo karakteristično odbacivanje svih mogućih autoriteta. Vrativši se u domovinu, gde nije bio mnogo uvažavan i živeći veoma bedno, Piron je osnovao sopstvenu školu koja nije imala neki veći uticaj. Mada je umro u dubokoj starosti, nije ostavio nikakvih spisa tako da o njemu znamo iz dela njegovog učenika Timona iz Fliunta (361-241) koji je kasnije živeo u Atini i poživeo takođe 90 godina.

Da bismo srećno živeli, po mišljenju Timona, treba razjasniti tri stvari: kakva su svojstva stvari, kako treba da se odnosimo prema njima i kakvu korist može nam doneti taj odnos k stvarima. Na prva dva pitanja moguće je odgo¬voriti da su nam svojstva stvari potpuno nepoznata jer nam opažaji pokazuju ne kakve stvari jesu već kakvima nam se čine, a naša su mnjenja potpuno subjektivna; zato ne možemo ništa tvrditi i nemamo pravo govoriti to je – to, već uvek treba reći to mi se čini takvim; na taj način uzdržavanje od suda je jedini pravilan odnos prema stvarima. Ali, ako se budemo držali tog stava, posledica toga biće ataraksija ili apatija. Ako neko odustaje da nešto zna o svojstvima stvari, ne može jednoj stvari da pripiše veću vrednost nego drugoj; on ne može da misli da je nešto samo po sebi loše ili dobro a da pritom izvodi pojmove pozivajući se na navike, običaje ili zakone; on će biti ravnodušan prema svemu drugom i težiće samo dobrom duševnom raspoloženju ili vrlini, a zajedno s duhovnim mirom postići će i blaženstvo. Ukoliko je prinuđen da deluje, držaće se verovatnoće, prirode ili tradicije.

Ovim skeptičkim putem poći će Platonova akademija kad na njeno čelo dođe Kratetov naslednik Arkesilaj iz Eolije (315/14-241/40); taj nastupajući period poznat je kao nova, ili srednja Akademija; o Arkesilajevom učenju se malo zna jer takođe ništa nije pisao pa su već u antičko vreme njegovo učenje znali iz treće ruke; on je, kako kazuje Ciceron, odbacivao mogućnost da se bilo šta može spoznati uz pomoć čula ili razuma; glavni predmet njegovih napada bilo je Zenonovo učenje o predstavama; suprotstavljao se učenjem da nema predstava koje bi imale karakter istinitosti, i to je dokazivao mnoštvom različitih argumenata: Arkesilaj je osporavao stoičku fiziku i teologiju: tvrdio je (sledeći Pirona) da nam preostaje samo potpuno uzdržavanje od suđenja (epoche). Sam se toliko držao tog shvatanja da ni taj temeljni princip svog učenja (uzdržavanje od suđenja) nije želeo da obznani. Ali, on nije smatrao da se sa znanjem uništava i mogućnost delovanja, jer predstava dovodi u kretanje volju i tada, kad se to ne smatra znanjem; da bi se delovalo razumno, dovoljno je slediti verovatnoću koja čini najviši kriterijum praktičnog života. Posle Arkesilaja na čelo Akademije došao je Lakid iz Kirene koji je upravu školom još za života predao Teleklu i Evendru a posle njih je došao Hegesija iz Pergama; o svima njima zna se samo toliko da oni slede smer koji je odredio Arkesilaj.

Zato posebni značaj ima Karnead, koji se smatra osnivačem treće ili nove Akademije, Arkesilaj se smatra osnivačem druge ili srednje Akademije, a Filon i Antioh osnivačima četvrte i pete Akademije. Karnead iz Kirene (224/2-129/8) došao je na čelo škole verovatno oko 155. godine (kad je bio u Rimu kao član poslanstva koje su uputili tamo Atinjani) a bio je na tom položaju sve do 137. godine pre n. e. kad je mesto prepustio svom rođaku i imenjaku; i za njega je karakteristično da nije za sobom ostavio pisanih dela; njegovo učenje zabeležili su učenici, pre svega Klitomah iz Kartagine.

Karnead je, kazuje Diogen Laertije, pažljivo pročitao dela stoika, a naročito Hrizipova i, napadajući ih veoma spretno, stekao toliku slavu da je često govorio: „Da nije bilo Hrizipa, ne bi bilo ni mene“. Bio je, kazuje Diogen, veoma marljiv, ali u fizičkom pogledu nije bio toliko jak kao u etičkom. (…) Njegova snaga u filozofiji je bila tolika da bi čak i retori napuštali svoje škole i odlazili da ga slušaju.

Nastavnička delatnost Karneada jeste istovremeno i vrhunac akademskog skepticizma; Arkesilaj je, kao što smo videli, svoju kritiku usmerio na stoičke kriterijume istine i nije slučajno što je Karnead u stoicima video svoje glavne protivnike; ali on je istraživao pitanje o mogućnosti znanja u daleko većem obimu, i podvrgao je kritici stavove niza drugih filozofa daleko dublje i detaljnije no njegovi prethodnici i, istovremeno, on je tačnije utvrdio uslove verovatnoće. Pre svega, postavio je principijelno pitanje: da li je znanje uopšte moguće? Smatrao je da može dati negativni odgovor, jer nema nijedne vrste dokazivanja koja nas ne bi obmanjivala, niti neke istinite predstave s kojom ne bi do nerazlikovanja bila identična i neka lažna predstava; iz toga sledi da nema kriterijuma u stoičkom smislu dosegnute predstave.

Odbacivao je mogućnost dokazivanja i to pre svega zato što (a) sama mogućnost mora biti dokaziva a što vodi do petitio principii, i (b) premise dokaza i same moraju biti dokazive, i tako dalje do u beskonačnost. On je, takođe, te-meljno istražio sadržaje filozofskih sistema i posebno, svestrano osporio stoičku teologiju. Ako stoici dokazuju postojanje boga na osnovu svrhovito struktuiranog sveta, Karnead je osporavao kako mogućnost takvog zaključivanja, tako i ispravnost njegovih premisa kojima je suprotstavljao činjenicu o mnoštvu zla u svetu. On nije napadao samo pojam boga, već je nastojao da dokaže kako božanstvo ne treba misliti kao živo i razumno biće a da mu se ne pripisuju svojstva i stanja koja protivreče njegovoj večnosti i savršenstvu. Treba pomenuti i Karneadovu kritiku politeizma i njegovu kritiku stoičkih shvatanja o veri i proricanju sa čim je bila povezana i njegova polemika protiv stoičkog determinizma.

Još je veći utisak izazivala Karneadova kritika moralnih shvatanja za šta obrazac behu dve njegove besede u Rimu, jedna u zaštitu pravednosti a druga protiv nje; za tu kritiku Karnead se služio primerima sofista i suprotnošću između pozitivnog i prirodnog prava. O toj kritici nema dovoljno podataka i teško je izložiti iscrpnu sliku Karneadove naučne delatnosti. Opšti rezultat njegovog skeptičkog rasuđivanja svodi se na to da nema apsolutnog znanja i da se treba uzdržavati od svakog suđenja. Mada su već raniji skeptici priznali verovatnoću kao kriterijum našeg delovanja, Karnead je razvijao tu misao i dalje ističući tri stepena verovatnoće, jer što je neko pitanje od većeg značaja za naše blaženstvo tim treba da se trudimo da u njemu dostignemo viši stepen verovatnoće. Među verovatnim predstavama, govorio je Karnead, jedne su verovatne same po sebi, kod drugih se verovatnoća povećava usled verovatnoće svih drugih predstava koje se s njima povezuju, a u trećoj grupi predstava, istraživanje potvrđuje taj utisak verovatnoće relativno u odnosu na sve druge predstave. Drugim rečima: postoje (a) verovatne predstave, (b) verovatne predstave lišene protivrečnosti i (c) verovatne predstave lišene protivrečnosti a koje su proverene.

Na osnovu ovog moglo bi se zaključiti da je Karnead temeljno istraživao svojstva na osnovu kojih može biti vrednovana verovatnoća; to nam ne omogućava da znamo kako je on iz te pozicije razmatrao etička pitanja; najverovatnije će biti da je zastupao staroakademski princip prirodnog života i da je vrlinu nalazio upravo u težnji prirodnom dobru (Celer, § 77-8).[…]

(Milan Uzelac, Istorija filozofije, 109-119, Stylos, Novi Sad, 2004.)

Filozofija u doba helenizma (stoicizam)


FILOZOFIJA U DOBA HELENIZMA

Sa vremenom Platona i Aristotela završava se u istoriji grčke kulture klasični period. U drugoj polovini IV stoleća pre naše ere, od vremena Aleksandra Makedonskog, nastaje jedna suštinski nova epoha antičke kulture koja se označava izrazom helenizam. Sam termin je prilično uslovan i razni teoretičari različito određuju njegove granice. Moguće je razlikovati rani helenizam (od druge polovine IV stoleća pre n.e. do I stoleća n.e) i pozni helenizam u koji spada sav potonji period antičke kulture, a koji obuhvata prevlast Rima i traje sve do pada Rimske imperije (476. n.e).

Rani helenizam je epoha velikih osvajanja; prvo od strane Aleksandra Makedonskog, potom Rima; to je doba nastajanja velikih mnogonacionalnih država gde se Grčka javlja kao provincija. Ako se ranija epoha mogla okarakterisati kao klasični robovlasnički polis koji se odlikovao partikularizmom i gde je bilo srazmerno malo robova, gde su građani neposredno upravljali državom i međusobno se poznavali, razvojem društva klasični polis je bio razoren iznutra te nastupa epoha krupnog robovlasništva, doba kada usled teškoća da se kontroliše veliki broj robova dolazi do toga da je lakše jedan deo robova osloboditi, s tim da gospodaru plaćaju danak delom prihoda sa zemlje (to je u stvari oblik kmetstva kakav u razvijenom obliku imamo u vreme feudalizma).

Posledica toga je mali efekat koji imaju robovlasnički demokratski parlamenti u ovim novim uslovima, i tada, u vreme helenizma dolazi do stvaranja novog tipa države koja je vojničko-monarhističkog oblika; na taj način individuum dobija novu ulogu u društvu i to je neophodno za razumevanje kulture i umetnosti helenizma. Kao prvo, pada u oči odsustvo jednostavnosti i neposrednosti kojima je bogata grčka klasika. Građanin klasičnog polisa je sve imao u svojim rukama: izašavši na trg svoga grada on je bio političar, delatnik u pravom smislu te reči i učestvovao je u donošenju važnih odluka; ako bi izašao u polje, ili je sam radio ili je neposredno upravljao radom robova. U slučaju rata, bio je ili vođa, ili vojnik, no u oba slučaja neposredni učesnik u pobedi ili porazu. Ta neposrednost grčke klasike nestaje u vreme helenizma i to je posledica pojava društveno-istorijskih inicijativa sasvim drugačijih no ranije.

Pod uticajem posve novih uslova u tom periodu formira se individua sa sasvim diferenciranom i izoštrenom psihom. Nasuprot klasičnom polisu helenizam je kultura krupnog robovlasništva koja za sebe i svoju organizaciju traži tanano razvijenu ličnost kakva je nepoznata u doba klasike. Ličnost doba helenizma duboko je potčinjena tadašnjem političkom sistemu. Istovremeno, ona nije potčinjena sistemu kad je reč o unutrašnjem životu ličnosti ili stvaranju umetničkih i estetskih formi. Nastaje kultura koja počiva na subjektivnim osećanjima i koja ponire u dubine čoveka. Neposredno učešće u društvenom životu potisnuto je u drugi plan. Tako se napuštaju politički i herojski ideali klasike. Nova umetnost je bezidejna i apolitična; strogi stil klasike biva smenjen pojedinim stilovima koji su rezultat raspada tog klasičnog stila.

Ako su u doba klasike sadržaj i forma bili sliveni u jedno, u helenističkoj umetnosti dolazi do negovanja kulta forme odvojene od sadržaja; dolazi do pojave manirizma i estetizma; u umetnosti i literaturi cvetaju fantastika, prenaglašena erotika i istančana retorika. Rani helenizam odlikuje se nekim crtama prosvetiteljstva kojim se odlikuju tri tada nastale škole: epikurejska, stoička i skeptička. Kasnije, u vreme poznog helenizma, kada se postavlja pitanje stvaranja novih duhovnih i kulturnih vrednosti, postalo je očigledno da je ta nova kulturna epoha pod uticajem subjektivizma i psihologizma sposobna samo za restauraciju starih ideala.

Počev od I stoleća tendencija restauracije zahvata svu literaturu. Zato je naredno stoleće dobilo naziv „druga sofistika“ jer se tada obnavljaju sve idejne i stilističke osobenosti pisaca drevne Atike. Ogromni filozofski pravci koji zahvataju poslednja četiri stoleća antike (II-VI) a posebno neoplatonizam idu još dalje: to je filozofska restauracija drevne mitologije.
Klasično helenstvo je uvek smatrano višim u odnosu na period helenizma, pre svega zbog svoje spokojne veličine, zbog čedne jednostavnosti svoje kulture, zbog odsustva u njoj svakog šarenila, izoštrenog psihologizma i subjektivne ćudljivosti. Iako je taj period trajao skoro osam stotina godina (četiri puta duže no veliki period antike), ne može se umanjiti njegov značaj za potonja stoleća. Helenizam je preživeo pad republikanske Grčke i republikanskog Rima, stvorio je dva velika simbola toga sloma: Demostena i Cicerona. Imperija koja je smenila grčku i rimsku Republiku bila je srušena od takvih gigantskih figura kao što su bili Aleksandar Makedonski, Cezar, August. Helenizam je bio svedok osvajanja čitavog sveta – od Španije do Indije – svedok grandioznih trijumfa Imperatora.

Do vremena helenizma čovečanstvo nije poznavalo tako grandiozna merila građenja, tako složene forme društvenog i subjektivnog života. Helenizam je video i velike ustanke robova koji su potresli Imperiju, pohode poludivljih varvara, konačno i slom svetske Imperije na čijem je tlu potom nastao niz novih kultura. Na kraju krajeva, nasleđe takvih mislilaca klasike kao što su Heraklit i Parmenid, Platon i Aristotel postalo je večna inspiracija ljudskoga mišljenja; s njima u red staju i takvi pravci helenističkog mišljenja poput stoicizma, a čije moralne ideale teško možemo prihvatiti kao nešto prošlo.

Seneku, Marka Aurelija ili Epikteta nisu nikada manje čitali no Platona ili Aristotela, pre svega zato što su stoici umeli da jednostavnog, mudrog, dubokog i mračnog Heraklita spoje s idealom samozadovoljnog i nepobedivog čoveka u njegovoj unutrašnjoj bestrasnosti. Epikurejstvo nije osvojilo svet svojim prosvetiteljstvom ili svojim stremljenjem da se ljudski duh odbrani od teških misli o smrti i zagrobnom životu, već pre svega vaspitanjem tananih estetskih osećanja i isticanjem zahteva za duhovnom slobodom. Isto tako i skepticizam je preživeo svoju epohu i našao plodno tlo za razvoj svoje filozofije kod takvih mislilaca kao što su Montenj ili Volter.

Aristotel i Platon bi mogli pozavideti logici helenizma. Helenizam je sazdao retoriku koja je inspirisala na stotine traktata o retorici veoma važnih za razumevanje antičke estetike i antičke teorije literature. Tome treba dodati da su stvaraoci iz doba helenizma prepisivali i izdavali sve klasične autore, da su sastavljali komentare njihovih dela, da su pisali bezbroj muzičkih traktata, rečnike i gramatike.

Epoha helenizma stvorila je mnoštvo međusobno protivrečnih estetičkih koncepcija. Stoička estetika bezosećajnog i nepokolebljivog subjekta lako se mešala s epikurejskim prosvetiteljstvom koje je bilo sazdano na unutrašnjem miru i samozadovoljstvu. Neoplatonički skeptički agnosticizam je odbacivao misao i isticao večno spokojstvo duha, ali se pretvarao u učenje o nemom odraža-vanju viših ideja, skrivenih tajni pogleda na svet. Neizbrojivi su retorički tanani i književno umetnički žanrovi epohe helenizma, no s njima je jednako bila pri¬sutna i tendencija podražavanja antičke klasike. Filozofi poznog helenizma voleli su da lepotu vide u ekstazi i tako isključuju svako logičko osmišljavanje; no s druge strane, upravo su oni uzdizali um kao nešto što se odnosi prema suncu i svetlosti i tako se približavali aristotelovskim stvarnosnim formama – eidosima. Taj individualno-imanentni kosmologizam nije ovde nicao iz prirode već beše rezultat snaga koje su počivale u usložnjenom subektu i on će se javiti u vreme renesanse.

Stoicizam
Za stoike je karakteristično da se okreću filozofiji pre Sokrata; oni restaurišu Heraklitovu kosmologiju i ističu vatru kao prapočelo iz kojeg proističu sve stvari. Međutim, tu nije reč o prostom obnavljanju neke od ranijih filozofija; Heraklitova filozofija nije mogla nakon nekoliko stoleća u potpunosti da zadovolji i da odgovore na pitanja vremena; tadašnji individuum je samouvereniji no u vreme Heraklita pa sebi pridaje daleko veći značaj; pokazuje se da praoganj nije neka slepa sila niti heraklitovski logos već tvoračka vatra (pyr technicon) koja racionalno stvara svet i njime upravlja; ona je promisao, proviđenje. Taj tvorački oganj (pyr technicon) podrazumeva (1) tvorački napor prvog pokretača i (2) njegovo disanje tumači se kao izraz živog bića; ta ognjena pneuma rasprostranjena je po celom kosmosu, a ideje i materija su samo emanacija ognjene pneume.

Svaki čovek je otelotvorenje te pravatre i njenog toplog kosmičkog disanja, (tj. duha) koje stoici označavaju izrazom pneuma. Posledica toga je da sve što postoji mora biti telesno (uključujući ljude, bogove i sva svojstva i stanja duše), mada su neki od stoika zastupnici shvatanja da su prazan prostor, vreme i predmeti izricanja (lektori) – netelesni; posledica toga je panteizam i učenje o racionalnosti sveg postojećeg, pa je i sve nesavršeno u životu tumačeno tako da ima svoju svrhu u sklopu celine. Zlo u svetu može se odstraniti očišćenjem i u tu svrhu stoici su obnovili staru heraklitovsku ideju o tome kako se povremeno sve vraća u vatru (i tako očišćuje) te se posle takvog „svetskog požara“ sve ponavlja (stvari, lica, ceo kosmos) i sve to ima u sebi daleko više tragizma no optimizma koji su nalazili stoici. Svojim rigorizmom stoici su se približavali kinicima ali za razliku od njih nisu prezirali nauku i kulturu, dok učenje o nesumnjivoj razumnosti čoveka podseća na Sokrata, Platona i Aristotela.

Čovek o kome govore stoici je mudrac koji voli svoju sudbinu (amor fati), pa se tvoračka vatra, proviđenje i sudbina pokazuju kao jedno i isto; ko to ne zna ili ne razume, taj voli svoju ništavnu ličnost a ne svoju sudbu, on večno pati a ne shvata da osim sudbine ne postoji ništa drugo; nema prelaznih stepena između mudrosti i gluposti, i kako su za stoike glupi istovremeno i ludi, za stoike većina ljudi beše luda, dok je mudraca bio neznatan broj pa je antropocentrizam za njih imao veliku vrednost.

Pošto je najsavršenije biće u prirodi čovek, on kao svoju osnovnu vrlinu poseduje praktičnu mudrost (phronesis); stoici su je još označavali izrazima mudrost i snaga duha; čovek poseduje i afekte koju mu pomućuju razum; njih ne treba prevaspitavati, već iz korena ukloniti iz ljudske duše. Bestrašće ili otsustvo afekata (apatheia), a s tim i uspravnost, nepokolebljivo moralno držanje, kao i obaveznost, časno ispunjavanje obaveza – osnovne su kategorije stoičke etike. Sve razne druge potrebe zaslužuju samo prezrenje i u tome se sastoji poznati zahtev stoika da treba živeti u skladu s prirodom, koju su oni videli kao bestrasnog i idealnog tvorca života.

Prvobitni, klasični stoicizam bio je izraz apsolutnog, rigorističkog morala; mudrac se može naći izgubljen u haosu životnih relacija i ako ne može da taj haos dovede u red, treba da izvrši samoubistvo i tako sebe istrgne iz tog nerazumnog životnog haosa i spoji se s idealnim razumom svetske celine. Po predanju, dva osnivača stoičke škole (Zenon i Kleant) izvršili su samoubistvo, a govorilo se to i za mnoge druge stoike.

Konačno, sad postaje jasno kako je i ceo kosmos jedna svetska država i kako smo svi mi građani te države – kosmopoliti; treba imati u vidu da su stoici prvi koji su kosmos počeli tumačiti kao državu, jer do tog vremena kosmos je tumačen ili kao univerzalna porodica (mitologija) ili kao sukob kosmičkih sila (filozofija prirode); tek stoici kosmos tumače kao svetsku imperiju. Kosmosom, kao čovekom i društvom vlada neumoljivi zakon i to je još jedna od ključnih stoičkih kategorija; važno je istaći da su, po shvatanju stoika, pred tim svetskim zakonom svi ljudi jednaki, bilo da su slobodni ili robovi, Grci li varvari, muškarci ili žene.

Mada se, u početku, posebno kod Hrizipa, stoicizam pokazuje kao savršen i završen filozofski sistem, on malo pomalo gubi svoje specifične karakteristike i prelazi u bezbojno filozofsko moralisanje, i premda u stoicizmu od samog početka nema one organske veze svih delova, a što će biti svojstvo poslednjih velikih sistema grčke filozofije, činjenica je da u učenju Zenona i Hrizipa nalazimo tesno vezane neke elemente stare grčke nauke; ali kako ta veza nije uvek logična i nužna, jasno se pokazuje kako eklektički razvoj stoicizma nije nešto što bi bilo izazvano spolja, već nešto što je proizlazilo iz njegove prirode.

Školska podela filozofije na logiku, fiziku i etiku oštro se sprovodi i kod stoika, ali se akcenat njihovog učenja uvek nalazi na etici; učenje vrline, umeća življenja, to je za sve njih osnovni cilj i bit filozofije pri čemu svi oni vide vrlinu u pravilnom vladanju; i samo ukoliko se, u duhu Sokrata, vrlina identifikuje s pravim znanjem, utoliko logika i fizika bivaju nužni temelj etike.

U središtu stoičkog učenja je ideal mudraca i ovaj se oslikava po uzoru na Sokrata i Antistena; nastoji se pokazati kako je ideal kome treba težiti savršen čovek oslobođen uticaja iz života koji ga okružuje. Taj ideal se prvenstveno određuje negativno: kao nezavisnost od afekata. Mudrac istražuje strasti ali se za njima ne povodi, pa za njega kao i kod kinika, vrlina je najviše dobro, ali istovremeno i jedino dobro. Vrlina je razum, razum koji sebe određuje praktično i teorijski a da li će se čovek prepustiti razumu ili afektima, zavisi od njega samog i to ne zavisi od spoljašnjeg života već od njegove unutrašnje suštine. Vrlina je, ističe Kleant, harmonično stanje koje zaslužuje da se odabere zbog njega samog, a ne zbog nadanja ili iz straha ili nekog drugog motiva spolja. Štaviše, nastavlja ovaj stoik, sreća se sastoji u samoj vrlini, jer je ona ono stanje duha koje teži da čitav život učini harmoničnim (D. Laert., VII 89).

Da bi se dostiglo blaženstvo, treba slediti mišljenje čiji je sadržaj priroda (physis) koja je identična s razumom (logos). Pod prirodom neki stoici, kao Hrizip, podrazumevaju delom opštu prirodu stvari, a delom ljudsku prirodu, dok drugi, kao Kleant, smatraju da je jedino priroda kosmosa ono čega se moramo pridržavati, a ne i priroda pojedinca (D. Laert., VII 89). Potčinjavanje svetskom zakonu jeste etički princip Stoe koja kroz to potčinjavanje poprima od samog početka i religioznu boju. Etički dualizam stoika koji se ogleda u suprotstavljanju prirodnog neprirodnom, a takođe i u izjednačavanju prirodnog i razumskog, polazi od antiteze priroda – civilizacija. Ističući pomenuti dualizam prirodnog i neprirodnog stoici su vrlinu odredili kao potčinjavanje moralnim zakonima i u etiku su uveli pojam dužnosti te tako jasno podvukli razliku između onog što jeste i onog što treba da bude. Vrlina, ističu stoici, jeste harmonično stanje koje zaslužuje da se odabere zbog njega samog, a ne zbog nadanja, iz straha ili nekog drugog motiva spolja. Štaviše, kazuje Kleant, sreća se sastoji u samoj vrlini, jer je ona ono stanje duha koje teži da čitav život učini harmoničnim (D. Laert., VII 89).

Stoici su posebno zaslužni za razvoj logike; ali, dok je Aristotel fizici i etici posvetio čitave traktate, videći ih (za razliku od logike) delovima filozofije, tek kod stoika se termin logika koristi kao oznaka odgovarajuće filozofske discipline.
U početku su stoici logikom označavali nauku o umu u platonističkom smislu (a ne nauku o pojmovima, sudovima i zaključivanju i dokazima (u aristotelovskom smislu)); logika za njih beše nauka o usmenom izražavanju (a što igra veliku ulogu u antičkom shvatanju logosa); stoička logika delila se na retoriku i dijalektiku a dijalektika na učenje o „označavajućem“ (poetika, teorija muzike i gramatika) i nauku o označenom, odnosno o predmetu o kojem se nešto kazuje (tj. jezička predmetnost Ilekton, značenje/). Dijalektiku stoici shvataju opisno semantički i jezički; taj smisao imaju i četiri logičke kategorije ukoliko se odnose na „reč“: nešto (biće i nebiće), bivstveno svojstvo (opšte i posebno), slučajno svojstvo i relativno svojstvo /treća kategorija se odnosi na strukturu, a četvrta na odnos jedne strukture s drugim strukturama – u aristotelovskoj terminologiji – kakvoća (kvalitet) i odnos (relacija).

Stoici, kao tipični predstavnici ove epohe, smatrali su da ako sudovi mogu biti pozitivni ili negativni, samo suđenje nije ni pozitivno ni negativno; tu neutralnu oblast subjektivnog mišljenja stoici su shvatali kao značenje koje je svojstveno svakoj reči. Značenje reči i postoji, jer da reč nema značenja, ne bi ni postojala. Tu jezičku predmetnost stoici su nazivali lekton. Priroda tog lektona je irelevantna, odnosno neutralna. Predmet iskaza, sam po sebi, netelesan je (iako je inače sve telesno); to samo kazuje kako je kod stoika logika čisto deskriptivna i da ona nije i ništa drugo do deskriptivna fenomenologija koja sama još nije povezana s problemima objektivne realnosti.

Taj stoički princip „lektona“ je originalno dostignuće antičke filozofije. Kada se ovaj princip primeni na stvarnost, dobijaju se dva sloja: (1) materijalni, realni, faktički i (2) značenjski. „Biti“ ili „ne biti“ to samo po sebi nije i ono što „znači“. Značenje je iznad postojanja i nepostojanja, no ono je ono što ovima pridaje smisao i javlja se kao njihov oblikujući princip.

Praktično, to je značilo da se više ne govori samo o idejama i materiji i da se ove više ne objedinjuju prosto u organizam; sad je obratno, na samom početku stajao organizam ali kao nešto neposredno dato, iskonsko, kojem ne treba nikakvih dokaznih principa. Tumačenje kosmosa kao živog organizma nalazimo i ranije, kod presokratovaca, Platona, Aristotela. No kod njih je on uvek rezultat primene pojedinih logičkih kategorija. I Platon i Aristotel kosmos vide kao živi organizam, ali kod obojice kosmos je rezultat dijalektike ideja i materije; stoga prvobitno, ili prvonačalno za njih nije živi organizam, nego kategorija ideje i materije.

Kod stoika je sasvim drugačije: organizam nije za njih ishodišna nego početna kategorija; on se nalazi od početka, u svom prerefleksivnom značenju i u procesu refleksije već je živi organizam. (Tako se svet života javlja kao pretpostavka prerefleksivnog mišljenja i ovo se može dovesti u vezu s poznim Edmundom Huserlom (E. Husserl, 1859-1938)). Kad je o stoicima reč, može se reći da kod njih stvarnost kao organizam niče kao rezultat objektivisanja irelevantnog principa „lekton“.

Manje je jasno stoičko tumačenje lepote (adiaphora); ona je takođe nešto neutralno; ako su stvari dobre ili loše, korisne ili beskorisne, to nije slučaj sa lepotom. Ona se može koristiti za dobre ili loše ciljeve, za zdravlje ili bogatstvo. Sama po sebi lepota nije ni dobro ni zlo; nije zainteresovana unutar životne strukture i u tom smislu je beskorisna. Kosmos, život kosmosa i život uopšte – to je za stoike carstvo lepote.

Kod skeptika imamo do kraja razvijenu tezu o irelevantnosti: oni su smatrali da se ne može govoriti ni da nešto postoji ili ne postoji, već je neophodno uzdržavanje (epoche) od svakog suđenja. To uzdržavanje je imalo za cilj da sačuva čoveka od voljnih uticaja i da ga stvori bezosećajnim na sve životne pojave. Na taj način stvarao se čisto misaoni prostor. Odgovor skeptika je bio: lepota je spokojstvo duha. Princip irelevantnosti javlja se i kod epikurejaca kad god se kritikuju pojavni oblici života; no ako je estetička irelevantnost vodila stoike ataraksiji, epikurejce je vodila estetskom uživanju. Irelevantnost je iznad bivstvovanja i nebivstvovanja, istine i laži.

Stara Stoa
Prvi period stoicizma (III-II stoleće pre n.e.) vezan je za imena osnivača škole: Zenona i Hrizipa. Zenon s Kipra (340-265) bio je semitskog ili polusemitskog porekla; došavši u Atinu slušao je kinika Krateta, megarca Stilpona kao i Platonove sledbenike Ksenokrata i Polemona; posle dužih priprema počeo je da drži predavanja šetajući tremom koji beše islikao na atinskoj Agori Polignot (Stoa poikile), a gde je za vreme vladavine atinske tridesetorice doneta odluku o pogubljenju viđenih atinskih demokrata; po Stoi Zenonovi slušaoci su nazvani stoici (kao i njegovi učenici koji su se u početku zvali zenonovci). Atinjani su Zenona izuzetno cenili te su mu bili predali i ključeve gradskih kapija i odlikovali ga zlatnim vencem i bronzanom bistom (D. Laertije, VII 6). Među njegovim učenicima bili su Heril iz Kartagine, Kleant iz Asa, Persej iz Kitiona, Sfer sa Bosfora, Eratosten iz Kirene, Zenon Taraski, Diogen Vavilonski, a najviše se isticao Hrizip sa Sicilije (280¬206). Posebnu pažnju privlači negrčko poreklo ovih filozofa. Rekli smo da stoicizam ovog perioda karakteriše strogi mo¬ralni rigorizam i stoički principi bili su do te mere apsolutni da su ih i sami stoici narušavali.

Srednja Stoa
Stoici srednjeg perioda znatno su se udaljili od klasičnog, dogmatskog, ortodoksnog stoicizma; s jedne strane to je rezultat kritike stoičkog učenja od strane skeptika (Arkesilaj je napadao Zenona i Kleanta, a Karnead Hrizipa), ali i posledica pribliţavanja vrednostima rimske kulture za koju su asocijalnost i nepatriotizam bili neprihvatljivi. Zato “srednji” stoici teţište pomeraju s teorijskih promišljanja na probleme neposrednog ţivota. Najznačajniji predstavnici ovog perioda stoicizma behu Panetije i Posejdonije. Reformator stoicizma u atičkoj filozofiji, aristokrata, astronom, geograf, istoričar, istoričar filozofije i religije, pasionirani putnik, prijatelj Scipiona Mlađeg i učitelj Cicerona, Panetije (185-110. pre n.e.) rodom je sa Rodosa; u mladosti je boravio u Atini gde je slu-šao predavanja Diogena Vavilonskog, neposrednog Hrizipovog učenika. Ako je u prvo vreme bio vatreni pristalica stoičkog učenja, budući da je pohađao i predavanja Karneada, njegovo prvobitno stanovište je počelo da se koleba i prepliće sa platonizmom i skepticizmom peripatetičke škole. Treba imati u vidu i Panetijeve veze sa Rimom: on je bio u onom poznatom atinskom poslanstvu sačinjenom od predstavnika raznih atinskih filozofskih škola, poslatom u Rim, a koje su zbog Karneadovih beseda rimskoj omladini, na predlog Katona Starijeg (156/155) prognali iz Rima. Kako mrţnja Rimljana nije bila uperena direktno protiv Panetija, on je u Rimu boravio ponovo 144. gde je bio u jednom helenističkom društvu Scipiona Mlađeg (koji je Kartaginu razorio godinu dana ranije), da bi kasnije čak učestvovao i u jednom njegovom pohodu na Istok (140-139). Godine 129. Panetije je smenio Antipatra iz Tarsa na čelu Stoe. Sledećih dvadeset godina, do njegove smrti (110), predstavljaju vrhunac njegove usmene i pisane delatnosti. Atiku je posebno voleo i isticao značaj njene klime za duhovno obdarene ljude. Nisu ga mnogo interesovali stoička kosmologija i logika ali se daleko više zanimao za svrhovitost u prirodi i lepotu u njoj; mnogobrojni njegovi spisi (među kojima su: O duţnosti, O ponašanju, O politici i dr.) bili su poznati još dugo u čitavom Sredozemlju.

Panetije je omekšao strogo, ortodoksno stoičko učenje tako što je u njega uneo platonovske i peripatetičke ideje pa je kasnije bilo naučnika koji su smatrali da je on više bio platoničar no stoik, jer stoicizmu beše blizak kad se radilo o praktičnoj filozofiji, a platonizmu kad se radilo o teorijskoj filozofiji; sigurno je, kad je reč o fizici, da je zastupao aristotelovsko učenje o večnosti sveta, čime se udaljio od stoičkog učenja o sveopštem poţaru koji periodično uništava kosmos koji se rađa iz supstancijalnog ognja; Panetije se udaljio i od stoičkog organicizma, tj. od tvrdnje da je kosmos ţivo biće. Izmenivši učenje o sudbini, Panetije je opovrgavao i strogi stoički determinizam koji je paralizovao čoveka a što je bilo neprihvatljivo rimskom duhu; on je odbacivao i predskazivanje budućnosti (čime su se stari stoici mnogo bavili), kao i astrologiju – učenje o vezi između položaja planeta i života ljudi. Mantiku i astrologiju nije odbacivao, ali je u njih sumnjao. Religiju je delio na filozofsku, državnu i poetičku i pri tom je oštro napadao pesnike kao tvorce fantazije i obmane, dok je u filozofiji priznavao alegorije ali je odbacivao mitologiju u njenom čistom obliku. Filozofska religija za njega nije imala vrednost; tako nešto on je pridavao samo drţavnoj religiji neophodnoj za vaspitanje građana i organizovanje društvenog ţivota. Za Panetija bog je isto što i svetski logos koji se manifestuje u lepoti prirode i društva.

U oblasti psihologije Panetije je bio pod većim uticajem platonizma, pa je naspram stoičkog učenja o slivenosti tela i duše, govorio o razdvojenosti duše i tela ali ne i o besmrtnosti duše u duhu Platona; pre će biti da je smatrao da je duša smrtna, jer budući da je rođena mora biti i smrtna, pošto sve što ima početak ima i svoj kraj; a isto tako, kako je, sastavljena od vazduha i vatre, duša se vremenom gasi i tako umire.

U nastojanju da stoičko učenje približi širokim slojevima obrazovanih Rimljana, Panetije je napustio stoički ideal vrline u samodovoljnosti i dopustio da je za sreću neophodno niz sitnih stvari kao što su dobro zdravlje, materijalno blagostanje, telesna snaga; na mesto stoičkog nedelanja kao savršenog delovanja Panetije je počeo da ističe građanske dužnosti pojedinca pred državom, što je bilo nespojivo s kosmopolitizmom grčkih stoika. U svom učenju o državi Panetije je priznavao različite oblike vlasti sintetišući na aristotelovski način demokratiju, monarhiju i aristokratiju i time se suprotstavljao zahtevu za apsolut-nom monarhijom starih stoika.

Od prvobitnog stoičkog prosvetiteljstva Posejdonije Aramejski (oko 135-51. pre n.e.) je uz pomoć platonsko-pitagorejske tradicije usmerio stoicizam ka jednom sakralizovanom pogledu na svet pa se i čitava orijentacija koju on začinje označava kao stoički platonizam. Posejdonije je imao tridesetak godina kad je umro Panetije, njegov učitelj kod kog je učio u Atini. Proputovao je Malu Aziju, Egipat, Sredozemlje, Galiju, Španiju i čak Britaniju; interesovao se za geografiju, meteorologiju, običaje; izučavao je delovenje meseca na plimu i oseku, zemljotrese, vulkanske erupcije, pojavu novih ostrva severno od Sicilije; silazio je u rudnike i opisivao metode njihovog isušivanja, pisao je o veličini zemlje, o klimatskim pojasevima, o tlu, rekama i planinama, vetrovima, dubini Sardinskog mora, iberijskim planinama, razlivanju Nila, mineralima, nafti, glini, o Feničanima, Galima, Etrurcima, Rimljanima… Pisao je istoriju od pada Grčke do Suline diktature zahvatajući vreme od 145. do 82. godine pre n.e. Na njegove spise se u više navrata pozivaju istoričari Strabon i Diodor sa Sicilije. Uostalom to je i razumljivo jer je Stoa poslednja antička škola u kojoj su važno mesto imala učenja Demokrita, Platona i Aristotela, mada upravo kod Posejdonija pod uticajem misticizma značaj nauka počinje da opada.

Mada nam, izuzev nekih fragmenata, nije sačuvan nijedan od njegovih traktata, na osnovu pozivanja na njega koja se nalaze kod niza antičkih autora (Ciceron, Lukrecije, Strabon, Diodor Sicilski, Seneka, Plinije Stariji, Sekst Empirik, Diogen Laertije, Atenej iz Naukratisa), očigledan je visok značaj koji je još u antičko doba pridavan Posejdoniju: Ciceron ga je smatrao najvećim od svih stoika, Seneka je pisao kako je Posejdonije jedan od onih koji je filozofiji više doprineo no ostali a Proklo ga na sedam mesta pominje kad je reč o matematici. U novije vreme E. Celer je Posejdonija isticao kao „najuniverzalniju glavu posle Aristotela“, mislioca koji je hteo da ujedini filozofiju i nauku u sveo¬buhvatni sistem, dok će neki kasniji istraživači (V. Jeger) u Posejdoniju videti prethodnika neoplatonizma, odnosno, „Platona po dubini misli a Aristotela po enciklopedičnosti“ (A.F. Losev).

Godine 97. postao je građanin Rodosa gde je otvorio sopstvenu retoričko-filozofsku školu. Razume se, Rodos više nije imao raniji značaj, kao u vreme kad je Aleksandar razorio feničanski grad Tir, a Rodos bio pomorski trgovački centar Sredozemlja; šezdesetak godina nakon što se u zemljotresu srušila kolosalna statua na Rodosu, koja u antičko doba beše jedno od sedam svetskih čuda, zavidljivi Rimljali su davanjem povlastica Delosu, potisnuli ovo ostrvo u drugi plan.

Posejdonijeva škola na Rodosu bila je slavna; njegovo nenadmašno besedničko umeće privuklo je mnogo učenika na to ostrvo koje beše i otadžbina njegovog učitelja Panetija; desetak godina kasnije (86) kao ambasador Rodosa posetio je Rim i upoznao se sa rimskom aristokratijom. Na Rodosu je 78/77. boravio dvadesetosmogodišnji Marko Tulije Ciceron koji je pred Sulom pobegao iz Rima i on će kasnije sebe s ponosom nazivati Posejdonijevim učenikom. Godine 62. pobedivši Mitridata VI, na povratku u Rim, Posejdonija je posetio Pompej. Sve ovo pominje se stoga da bi se pokazalo kako Posejdonije nije bio samo značajan pisac, filozof, već i uticajan savremenik. Od njegovih radova treba istaći: O okeanu, O nebeskim pojavama, O kosmosu, O bogovima (u pet knjiga gde se kritikuje učenje o bogovima Epikura), Razmišljanje o fizici, O kriterijumima, Rasuđivanje o etici…

Posejdonije je, kao i svi stoici, filozofiju delio na fiziku, logiku i etiku, ali je ove discipline video u njihovom organskom jedinstvu; kao i njegov učitelj, i Posejdonije je prednost davao fizici; pisao je da je svet jedan, konačan a naizgled u obliku lopte i da je okružen prazninom koja je bestelesna; praznine nema u kosmosu već samo van njega i tu praznina nije beskonačna već je ima toliko koliko je dovoljno za razlaganje kosmosa. Sam svet su stoici izgleda razumeli trojako: (a) bog, tj. izdvojena svojstvenost svih suština, (b) tvorac ustrojstva sveta (koji ne nastaje niti propada) i (c) sama struktura sveta, ukupnost jednog i drugog; nebo je aktivni, a zemlja pasivni princip. Nebo je bog, kosmički um, umna plamena pneuma, umna kosmička duša (sve to jedno je i isto) i to nebo prožima sva četiri sveta kao što duša prožima sve delove čoveka blagodareći šta sve biva sagrađeno uz pomoć uma i proviđenja.

Svo to mnoštvo ideja i različitih shvatanja koje uveliko prožima duh eklekticizma, ukazuje još na nešto: Posejdonije je bio stoički platoničar. Taj platonizam se prvenstveno ogledao u tome što Posejdonije nije samo učio o božansko-ognjenoj i pneumatičnoj strukturi sveta, već i o svetskom umu koji je i sveznajuće božanstvo koje sve stavlja u kretanje; isto tako, on je govorio i o svetu ideja i brojeva i vatrenoj pneumi iz kojih nastaju po čitavom svetu ognjene klice svih predmeta koje određuju svaku stvar (i materijalno i smisleno); to su tzv. stoički „spermatički smislovi“ (logoi spermatikoi). Božanstvo je misleći, vatreni dah koji nema nikakav lik no može se pretvoriti u šta god hoće i sve stvoriti nalik sebi. Ta prvobitna božanska i umna pneuma rastvara se u svetu na delatnu bit i pasivnu materiju. Svetski um je neophodna granica svih mogućih promena i kretanja stvari; to je je vidno i po tome što je svet po Posejdoniju loptastog oblika a što su prirodne moći konačne budući da su maksimum koji se ne može preći. Seneka, kasnije, o tom svetskom umu govori u duhu helenističko-rimske epohe i koncepciju uma povezuje s unutrašnjim potrebama realnog čoveka.

Rečeno je već da sve to odiše eklekticizmom; sam pokušaj da se objedini teorija ideja i brojeva s naturalizmom svetske vatre ukazuje na tendenciju koja će biti dugo prisutna u antičkoj filozofiji, sve dok ne dobije svoj konačan oblik u neoplatonizmu. Ovo učenje vodi tome da platonovske ideje više nisu nešto što je iza svih granica, iza neba, već da one počinju da se konkretno ostvaruju, zato što vatrena pneuma koja iz njih proističe, kao topli dah, nije ništa drugo do čovek (kao i sva priroda). Sekst Empirik upravo to i kazuje: kao što oči da bi videle moraju imati osećaj za svetlo, tako i duša da bi opazila bestelesne forme i sama mora biti bestelesna; duša je, kaže Posejdonije, tanani dah što se rasejava u atmosferi; tako su stoici razarajući platonovski dualizam duše i tela, svojim shvatanjem o razlivanju pneume pripremali neoplatonističku koncepciju emanacije. Ovde treba reći da postoje i drugi uticaji na Posejdonija a koji dolaze iz pitagorejsko-platonovske tradicije i tu se pre svega misli na njegovo preuzimanje učenja o harmoniji sfera (Timaj) kao i učenja o seobi duše (Fedon).

Posejdonijev platonistički stoicizam nije imao samo teorijsku već i praktičnu i mističku komponentu a to se ogleda u načinu na koji uvodi u filozofiju učenje o demonima i mantiku; demonologija i mantika (veština proricanja) su iskonska svojina grčke religije; novo što čini Posejdonije jeste njihovo uvođenje u oblast filozofije, što ih uzima za predmet filozofskog prosuđivanja kao i za predmet tehničkog treninga; tako je kod Posejdonija demonologija objedinila teleološki pneumatizam vatre, platonističku teoriju ideja i učenje o besmrtnosti duše; demon je vatreno, eterično telo (što je bilo potpuno u skladu sa starom mitologijom); teoriju mantike omogućavalo je shvatanje o svetskoj vatri koja sve prožima i svuda prodire i u najmanje stvari i da je sve sa svim povezano; tako je na osnovu pojedinih stvari bilo moguće suditi o celini i potom o svim drugim pojedinim pojavama; sve pojave na nebu, let ptica, snovi, sve to beše vesnik opštih pojava i osnov svakog gatanja.

Proricanje sudbine bilo je po Posejdoniju moguće i na osnovu stoičkog učenja o sveopštem zakonu i sudbini: ako su sve pojave u prirodi uslovljene nepromenljivim zakonom, sledeći te zakone možemo proricati buduće događaje; tako stare mitološke predstave sad dobijaju naučni karakter. Sav taj materijal o bogovima i demonima Posejdonije je temeljno klasifikovao i nije slučajno što ćemo na takve klasifikacije naići i u poznom neoplatonizmu. Može se zaključiti da je Posejdonije temeljno stupio na tlo sinteze glavnih dostignuća grčke misli i kulture: mitologije, presokratovaca, Platona, Aristotela, pitagoreizma i stoicizma, a ta sinteza dobiće nakon dva stoleća svoj najviši izraz u neoplatonizmu.

Rimski, pozni stoicizam

 Ako je stoicizam kao tipična helenistička filozofija nastao u Atini na tlu temeljnih misli atičke filozofije, od strane ljudi koji su mahom dolazili sa istoka, i ako je to u svojoj osnovi zapravo eklektičko učenje grčkih epigona, stoicizam će se, budući u svom zenitu u II stoleću n. e. proširiti čitavim Rimskim carstvom pridajući moralnim osećanjima religiozni smer i pretvoriti se u popularnu moralizatorsku filozofiju čiji će predstavnici biti Seneka, Epiktet i Marko Aurelije, Musonije Ruf i Hierokle Stoik. To je period platonističkog stoicizma, vreme kad se u stoicizmu na mesto prosvetiteljske sekularizacije javljaju za Rimsku imperiju karakteristične crte sakralizacije (posebno pod uticajem Posejdonija).

Pozni helenizam, kojem pripada Seneka, jeste daleko više novina u istorijsko-kulturnom no u istorijsko-filozofskom smislu te ga pre svega karakteriše: (a) moralizam: smatra se da je sam čovek proizvod umetnosti. Zadrţava se i dalje stara stoička teorija mudraca. Ĉovek je koliko proizvod prirode toliko i proizvod boga koji se malo razlikuje od kosmosa a ovaj je nalik univerzalnoj drţavi. Onaj ko je shvatio svoje mesto u svetu oseća se građaninom sveta – on je kosmopolit. Tu je teško načiniti razliku između starih i poznih stoika (ideal i jednih i drugih je Herakle /koji je imao težak i naporan ţivot/ i Diogen iz Sinope /koji se takođe proslavio prezirom svega spoljnog i nastojanjem da u sebi obrazuje apsolutnu nepomućenost i mir/); (b) povećan interes za unutrašnje religiozne doživljaje jer, budući da čoveku ostaje samo da se pokorava sudbini, on sada u teškom životu koji živi očekuje neke od darova neba i otud se očekuje iskupljenje; no, da bi se prevladala takva jedna pozicija usmerena samo na subjekt bilo je neophodno okretanje estetici koja neće biti zavisna od ograničenosti subjekta i koja će istaći natčovečanski objektivni princip; bez tog momenta nije moguće razumeti značaj poznog helenizma koji se ogleda upravo u njegovoj estetici. (c) zanemarivanje logičke problematike koja je kod ranih stoika zauzimala izuzetno važno mesto a kod poznih prestala da bude jedna od tri filozofske discipline (logika, fizika, etika) /Losev, 307-312/.

Lucije Anej Seneka (4. g. pre n.e. – 65. g. n.e.), sin poznatog retora Marka (?) Aneja Seneke, rođen je u južnoj Španiji, u Kordobi, ali je u mladosti došao u Rim, živeo kod svoje tetke, majčine sestre čiji je muž bio 16 godina prefekt Egipta, tadašnje rimske žitnice, odakle je u Rim stizalo kao danak godišnje oko 7 miliona hektolitara žita. U mladosti je imao bronhijalnu astmu i razmišljao o samoubistvu, ali imao je dobre učitelje, Sotiona iz Aleksandrije (pod čijim je uticajem neko vreme bio vegeterijanac), kinika Demetrija i stoika Atala. U Rimu je ušao u Senat, bio kvestor i blizak dvoru Kaligule; umalo da mu to nije došlo glave, jer ga je ljubomorni Kaligula (zbog jedne sjajne besede u Senatu) hteo pogubiti, ali ga je spasla jedna žena iz Kaliguline blizine koja je ovom rekla da je Seneka bolestan i da će i tako ubrzo umreti. U vreme Klaudija umalo da nije izgubio glavu zbog mlađe sestre upravo ubijenog Gaja Kaligule, ali bio je prognan na Korziku na osam godina. Spasla ga je Agripina Mlađa i vratila na dvor da bi vaspitavao njenog dvanaestogodišnjeg sina Nerona i on je bio ovome vaspitač pet godina. Prvih pet godina vlasti Nerona behu blage (ne računa se ubistvo majke i Britanika). Ovoga puta Seneka glavu nije spasao, izvršio je samoubistvo po presudi Nerona, u svojoj sedamdesetoj godini života. Samoubistvo je pokušala i njegova druga žena Paulina, dvadeset pet godina mlađa, ali ostala je živa i umrla nakon nekoliko godina bolesti.

Seneka je bio jedan od najčitanijih antičkih filozofa; moralisti su u njegovim delima nalazili visoke moralne principe kojih se čovek treba držati u svakodnevnom životu. Od triju filozofskih disciplina Seneka je najviše pažnje posvetio etici; međutim, sam Seneka nimalo nije bio primer vrline, već tipičan proizvod svog amoralno vremena: bogateći se na nečastan način, prisvajanjem imovine u nemilost palih bogatih Rimljana pa i Britanika, bio je jedan od najbogatijih ljudi Rimske Imperije; on je primer raskoraka između pogleda na svet i načina života; propovedao je siromaštvo a sam stremio bogatstvu; tog protivrečja između života i dela bio je svestan i sam je o tome pisao u traktatu O srećnom životu: „Govore mi da moj život nije u saglasju s mojim učenjem. Navode primere Platona, Epikura i Zenona. Svi filozofi ne govore o tome kako sami žive već kako treba živeti. Ja govorim o vrlini, a ne o sebi i borim se s porocima pa i sa svojim sopstvenim: kad smognem snage živeću kako treba. Kad bih živeo saglasno s mojim učenjem, ko bi bio srećniji od mene, a sad me ne tre¬ba prezirati zbog dobre besede i zbog srca punog čistih namera“ (XVIII, l). Treba prezirati bogatstvo, ali ne i odricati ga se; najkraći put k bogatstvu je kroz njegovo preziranje, pisao je Seneka.

Seneka je autor mnogih dela, i kao u slučaju Cicerona, pisao je kad nije radio, te je najveći deo njegovih spisa nastao u poslednje tri godine života. Mnogi spisi su izgubljeni, ali ostalo je dovoljno: devet tragedija (u kojima podražava velike grčke tragičare), deset dijaloga (koji se bave filozofskim, etičkim temama), Prirodna pitanja (spis u kojem podražava Prirodnu istoriju Plinija Starijeg, Pisma Luciliju (124 pisma) i po njima je on i najpopularniji. Seneka je veliki erudita i dobar znalac istorije filozofije; on govori o Pitagori, Heraklitu, Parmenidu, Zenonu, Ksenokratu, Sokratu, Platonu, Speusipu, Aristotelu, Ksenokratu, Teofrastu, Epikuru, Kratetu, Zenonu sa Kriza, Hrizipu, Panetiju, Posejdoniju, Ciceronu. Njegov odnos prema prethodnicima je izbirljiv, više govori o njihovim etičkim učenjima, manje o njihovom shvatanju duše a najmanje o njihovom shvatanju sveta.

Od starih stoika Seneka je preuzeo shvatanje da sve što postoji jeste telesno i da je sve na kraju krajeva vatra a da je i sama čovekova duša telesna; od starih stoika preuzima teleološko i fatalističko učenje o pravatri, čoveku, bogu, sudbini i prirodi, kao i učenje o panpsihizmu; kada je o srednjoj Stoi reč, Seneka je posebno blizak Posejdoniju, njegovom platonizmu (kako u ontologiji, tako i u psihologiji i etici). Od Posejdonija (koji je bio pod velikim uticajem magije i astrologije) Seneka se razlikuje time što ima veću sklonost za unutrašnje doživljavanje; ako Posejdonije spoljašnjem pridaje veći značaj to je stoga što ga vidi kao magiju i astrologiju. Seneka spoljne stvari doživljava duhovno; pritom se njegova pozicija ne može odrediti kao čisti moralizam.

Seneka oštro razlikuje mudrost i filozofiju, s jedne, i znanje, s druge strane. Za razliku od njegovog savremenika, apostola Pavla, koji je filozofiju i znanje video kao mudrost sveta dok je prava mudrost mudrost onoga sveta, Seneka je govorio o mudrosti ovog sveta, o mudrosti koja će čoveka spasti od nesreće u ovom zemnom životu. Znanje čoveka stvara učenijim ali ne i boljim; biti učeniji ne znači biti bolji. Njegova filozofija je primenjena filozofija; znanje može i smetati mudrosti jer zauzima mnogo mesta u glavi a nijedna nauka osim filozofije ne istražuje dobro i zlo; geometrija stoga nije deo filozofije. Slobodna umeća su znanja, ali ona smetaju mudrosti, od slobodnih umeća istinski je slobodno ono koje daje slobodu; put ka slobodi otkriva samo filozofija. Biti slobodnim, za Seneku, znači biti slobodan od tela; filozofija oslobađa dušu od pritiska tela. Istinski zadatak filozofije je u formiranju ljudskog karaktera.

Seneka u nizu svojih pisama opisuje bespomoćnost i slabost ljudskog bića, njegovo stalno padanje u greh i zlo i nemogućnost da se izbavi iz takvog stanja; to je vodilo jednom shvatanju boga potpuno stranom u antičkoj filozofiji, shvatanju o bogu koji voli, koji je brižni otac i spasitelj. Platonovski demiurg je apstraktna kategorija kao i bogovi Demokrita i Epikura, s tom razlikom što se kod Demokrita i Epikura bogovi sastoje iz atoma vatre i oni su rezultat krajnjeg prirodnofilozofskog uopštavanja. Ni kod Posejdonija tvorački, svetski vatreni um nema nikakve veze s monoteizmom; razume se ni Seneka ne govori o nekom ličnom bogu, on je još uvek paganski filozof i njegova filozofija je panteistička; ali, Seneka je prvi antički mislilac koji oseća ljudsku bespomoćnost, želju za iskupljenjem i spasenjem koje je moguće samo uz božansko milosrđe. Ali, odnoseći se negativno spram mitoloških verovanja i religioznih obreda, ispovedajući filozofsku religiju čistoga uma, nemajući ničeg zajedničkog s religijom božijeg otelotvorenja, patnje zbog greha čitavog sveta, smrti i vaskrsenja tog najvišeg bića -Seneka je bio beskonačno daleko od hrišćanstva i navodna prepiska između njega i apostola Pavla jeste jedna lepa izmišljotina, ali i znak sutona hiljadugodišnje antičke misli i traženja nekog novog filozofskog puta.

Rimsku filozofiju je uopšte odlikovao razvijen osećaj za sintezu, univerzalizam i individualizam koji je vodio do dubokog subjektivizma; Seneka jeste moralista, ali on nije nadnet nad idealom mudrosti, već je duboko zaronio u život; njegov ideal je unutrašnja harmonija duha, zasnovana na preobražaju prirodnih afekata koja se može dostići samo na putu filozofije kao dara bogova i koja podrazumeva stalnu borbu, razmišljanje o smrti koliko i o životu; na tom putu slabom čoveku je potrebna uteha i podrška; zato je Senekin traktat o utehi možda bio i najpopularniji.

Senekina filozofija sadrži u sebi i mnoge protivurečnosti: tako, kad govori o bogu on kaže kako je bog, s jedne strane, vatra, tj. telo, a s druge, ideja, um, tvoračka moć; bogovi po Seneki ne mogu činiti zlo, ali je svet iskvaren već u svom korenu a čist je bio samo u početku i to kratko vreme; zato je neophodno da svet prođe kroz svetski požar i samo vlaga koja ostane posle tog požara jeste nada za novi život. Seneka obogotvoruje sudbinu i zakone prirode, a onda piše kako se zakoni prirode protežu na svu zemlju, pa i na bogove. Seneka piše i o tome kako su zemljotresi posledica prirodnih zakona a ne božijeg gneva i da bogovi ne mogu menjati materiju, ali s druge strane, zvezde određuju sudbinu čoveka. Mitologiju je Seneka smatrao nemoralnom, ali je opet bio i pristalica mantike nastojeći da proricanjima po blesku munje ili iznutricama životinja da filozofsko objašnjenje. Teorijski, filozofija ga je pozivala na kosmopolitizam i tražila da prezire državne poslove; s druge strane, Seneka je smatrao grehom preziranje domovine i države, smatrajući istovremeno da je zemaljska država sa¬mo deo kosmičke države.

Okružen bogatstvom, državnik, vaspitač imperatora, znalac dvorskih intriga, umešan diplomata u časovima kad vlast prelazi iz ruku u ruke, Seneka je isto tako i filozof i retor koji propoveda moral praštanja; osuđuje gnev, poziva smirenju, govori o ljubavi k bližnjem i poziva na milosrđe. Uostalom, on je umro na način kako mu je to nalagala njegova filozofija: mada je postojala zapovest imperatora da izvrši samoubistvo, to samoubistvo je više odgovaralo zapovesti filozofije nego zapovesti imperatora i stoga se i može reći da je Seneka umro kao stoik.

Senekin učenik bio je Epiktet (oko 50-oko 135), prvo rob (na šta ukazuje i njegovo ime koje zapravo i nije ime, jer epiktetos znači kupljen, stečen) a potom učitelj filozofije u Epiru. Epiktet je rođen u Frigiji (unutrašnji deo Male Azije), u trgovačkom gradu Hieropolisu; mati mu je takođe bila robinja; u Rim je dospeo kao rob Neronovog telohranitelja Epafrodita. U to vreme stoicizam je bio popularan u Rimu i predavanja je držao Musonije Ruf (koji tad još ne beše prognan); Epafrodit i njegov rob su posećivali predavanja: gospodar je zadržao svoju životinjsku narav (u jednom nastupu besa Epiktetu je slomio nogu pa je ovaj ostao hrom), a rob je postao filozof. Epiktet je izgleda stvarno bio hrom, ali postoje dve verzije: po jednoj, koju nalazimo kod Origena (Contra Celsos, VII, 53), kad je gospodar počeo da mu uvrće nogu, Epiktet je rekao: “slomićete je“, a kad mu je ovaj slomio nogu, reče: „Zar ne vidite da ste je slomili“; po drugoj verziji, Epiktet je bio hrom zbog reumatizma.

Ne zna se kad je Epiktet postao slobodan; možda ga je otpustio i sam gospodar jer, kome je potreban hrom rob a još i pametan? U svakom slučaju iz Rima je bio prognan 94. godine, zajedno sa svim filozofima, astrolozima i retoričarima. Tada je dospeo u Epir, u Nikopolis (koji je osnovao Oktavijan Avgust nedaleko od mesta Akcija, gde je odneo pobedu nad Markom Antonijem i Kleopatrom 31. godine p.n.e, čime je okončano pola veka građanskog rata u Rimskoj državi). U Nikopolisu je Epiktet otvorio svoju školu; imao je mnogo učenika, bogatih i siromašnih. Sam je vodio kinički način života; od imovine je imao slamni krevet, drvenu klupu, asuru i glinenu lampu (koja je nakon smrti filozofa prodata na aukciji kao relikvija za tri hiljade drahmi /13 kg. srebra/).

Poput Sokrata ni Epiktet ništa nije pisao; moguće je da je bio i nepismen; ali za njega je praksa bila važnija od teorije, lični primer i živa reč behu važniji od pisane reči; za to što je Epiktetovo učenje sačuvano, dugujemo njegovom učeniku Flaviju Arijanu (oko 96-oko 180) koji je u ranoj mladosti posećivao Epiktetova predavanja. Arijan je zabeležio Besede Epiktetove u 12 knjiga i na osnovu njih načinio veoma popularan izvod Priručnik Epiktetov (od osam knjiga sačuvano nam je četiri). Nisu sačuvane Besede kao ni Arijanov Život Epikteta.

Ropstvo je ostavilo snažan pečat na Epikteta; on nije bio Spartak. Njegovo pitanje je glasilo: kako u uslovima spoljašnjeg ropstva ostati iznutra, u sebi, slobodan? Epiktet poput Seneke zamenjuje društveno ropstvo moralnim, ali prvi to čini s pozicije roba a drugi s pozivije robovlasnika. Glavni stav Epikteta je da se postojeći poredak stvari ne može izmeniti jer on od nas ne zavisi; moguće je izmeniti samo naš odnos spram postojećeg poretka stvari. Priručnik počinje rečima: „Od svih stvari jedne su u našoj vlasti a druge nisu. U našoj vlasti su naša mnenja, težnje našeg srca, naše želje i gađenja, jednom reči, sva naša delovanja. U našoj vlasti nije nam, telo, imanje, ugled, jednom reči, sve ono što nisu naša delovanja“; Epiktet to dalje objašnjava tako što uči da ako se čovek plaši smrti ili bolesti, nikad ne može biti spokojan; ljude ne potresaju stvari već mnenja koja o njima imaju; ne traži da se nešto zbiva kako ti hoćeš, već traži da se ono zbiva kako se zbiva; bolje je umreti od gladi, a biti bez tuge i straha no živeti u spoljnom zadovoljstvu pomućena duha; ko hoće da bude zadovoljan ne treba ni da želi ni da se gnuša od onog što od drugog zavisi…Epiktet život poredi s pozorištem a ljude s glumcima; ako bog želi da igraš bednika, igraj tu ulogu što lepše možeš; možeš biti nepobediv samo ako ne stupaš u borbu u kojoj pobeda ne zavisi od tebe.

Epiktet je bio malo obrazovan čovek; teško da je o naukama išta znao; u svakom slučaju, nije im pridavao značaj; filozofiju je delio, kao što je tada bilo uobičajeno, na fiziku, logiku i etiku; smatrao je da logika treba da služi fizici i etici jer može pomoći da se izbegnu protivrečnosti i druge logičke greške, da se razlikuje istina od zabluda, ali ona ne može da pomogne da se razdvoje istina i laž, jer mnogi ljudi znaju logiku i ipak lažu; nikakva logika ljude ne može odučiti od laganja, niti logika iz života može da odstrani laž; to znači da je bez moralnog vaspitanja logika beskorisna u društvu i da je etika važnija od logike, jer up¬ravo ona uči da ne treba lagati i da je laganje nekorisno.

Kakve koristi čovek ima od toga što je svet satkan od atoma ili homeomerija, od vatre ili zemlje, pita Epiktet; važnije je znati suštinu dobra i zla, veličinu ljubavi, mržnje, zadovoljstva i odvratnosti i koristeći se time organizovati svoj život. Stoga, dovoljna je samo etika; ako i ima neke koristi od znanja fizike, ona je u tome da se svoj život lakše usaglasi sa prirodnim tokom stvari. Epiktet je racionalist; smatra da je čovekova suština u njegovom umu koji je čestica svetskog, kosmičkog uma i ta suština je od čoveka neodvojiva; oduzeti čoveku razum, znači ubiti ga; čovek nije samo razumno biće, već ima slobodu misli i slobodu volje i to mu niko ne može oduzeti; to je ono što je istinski u njegovoj vlasti (a ne imanje, telo ili slava). Tom svojom pasivnošću, smirenošću, pokornošću i spremnošću da se bez roptanja prihvati realni poredak stvari, stoicizam je imponovao hrišćanstvu i nije slučajno što se u svojim tumačenjima desete glave proroka Isaije Hijeronim poziva na Epikteta.

Treći i poslednji značajni stoički filozof u vreme rane Rimske imperije beše imperator Marko Aurelije Antonin (121-180, vladao 160-180). Kako su s Trajanom završena rimska osvajanja njegovi naslednici su imali zadatak da osvojeno sačuvaju, da uguše sporadične pobune i učvrste vlast; to prvo čini Hadrijan (vladao 117-138) koji guši ustanak u Judeji (132-5), razara Jerusalim a stanovništvo prodaje u roblje, stvara imperatorski savet od izabranih senatora i pravnika, i obnavlja drevna zdanja u Atini i Tebi (Egipat). Njegov naslednik Antonije Pije (vladao 138-161) produžava tu politiku, razvija vojno-birokratski aparat, guši ustanke u Ahaji i u Palestini, sa severnih granica odbija germanska plemena. U to vreme se menja odnos prema robovima: pošto nema priliva novih robova, jer nema ratova, zabranjuje se ubijanje robova i ubiti roba tada je značilo isto što i ubiti slobodnog čoveka. Godine 161. nakon smrti Antonija vlast preuzimaju dva njegova usvojena sina Lucije Ver i Marko Aurelije, koji, nakon smrti Vera, upravlja Imperijom samostalno. Marko Aurelije je bio energičan vladar; brani Imperiju od Germana i Sarmata na Dunavu; najveća nesreća koja je tada zadesila Imperiju beše epidemija kuge od koje je umro i sam Marko Aurelije.

Nakon smrti, nađeni su zapisi Marka Aurelija koje je on pisao u obliku imaginarnog razgovora sa samim sobom i njihov naziv je Samome sebi; Imperator se bavio zapravo autosugestijom; njegovi pogledi na svet su protivrečni: s jedne strane govori o prolaznosti i ništavnosti života, a s druge strane traži da čovek bude aktivan, energičan učesnik u životu. On je osećao prolaznost i kratkoću života kao i smrtnost ljudsku: „Pogledaj iza sebe – tamo je bezmerni po-nor vremena, pogledaj napred, tamo je druga bezgraničnost“; pred tom beskonačnošću ništavan je i kratak i dug život; kakva je razlika, pita Aurelije, da li smo proživeli tri dana ili tri života. Svako živi tek trenutak i što se tiče prošlosti i budućnosti, prva je prošla i više je nema a druga je nepoznata i još je nema.

Marko Aurelije govori o ništavnosti svega: ništavan je život svakog koji živi, sva zemlja samo je jedna tačka; ništavna je i besmrtna slava (koja ostaje samo u nekoliko pokolenja; sve je kratkotrajno i prelazi u mit, i potom u potpuni zaborav. I ja sam govorim o ljudima, kaže Aurelije, koji su u svoje vreme bili okruženi neobičnim oreolom; no šta je slava – samo taština. Naši potomci neće videti ništa novo; ako je neki čovek došao do četrdesete godine već je video i sve prošlo i sve buduće; odista, iza Marka Aurelija stajala je velika i jednovrsna istorija; Imperator u njoj nije video nikakve kvalitativne promene. Sve je bilo jedno i isto. Zapravo ništa se ne menja. Pogledaj u vreme Vespazijana, kaže Aurelije: ljudi ulaze u brak, odgajaju decu, boluju, umiru, vode ratove, slave, putuju, obrađuju zemlju, sumnjaju, žele i smrt drugih, kritikuju postojeće stanje, vole, dobijaju počasne dužnosti i tron. Šta je ostalo od njihovog života? On je nestao. Pređi u vreme Trajana: sve je isto, smrt i život. Pogledaj i na druge narode: koliko je ljudi umrlo brže no što su dospeli do svog cilja, razloživši se na osnovne elemente.

Reč je o primerima ličnog i istorijskog pesimizma imperatora Marka Aurelija a koje je moguće umnožiti; razočaranje, zamor imperatora, i zamor same Rimske imperije čija budućnost beše krajnje neizvesna. Marko Aurelije nije znao da će mu naslednika, njegovog sina Komoda, ubiti i da će se sa smrću Komoda završiti dinastija Antonina. Ali, tome je delom kriv i sam Marko Aurelije: on je prvi koji je za naslednika u Rimskoj imperiji (na nagovor svoje žene) naznačio svog sina (koji je imao razumevanje samo za konje, ali ne i za Imperiju), a ne najboljeg iz svoje okoline, što je do njega bilo pravilo. Stoga, nije nimalo slučajno što je Renan jednu svoju knjigu naslovio Marko Aurelije i kraj antičkog sveta. Antički svet se upravo završio u to doba; smutnoe vremja (kako lep izraz!) stvorilo je tada Plotina. Dioklecijan je pokušao da sastavi delove Imperije u celinu, ali to je već bila sasvim druga Imperija. Principat je bio zamenjen dominatom i to već beše otvoren vid istočnjačkog despotizma. Nakon toga Rimska imperija prihvatiće hrišćansto i počeće nova epoha koja će biti simbol definitivnog sumraka antičke kulture.[…]

(Milan Uzelac, Istorija filozofije do Dekarta, 91-108, Stylos, Novi Sad, 2004.)

Aristotel – izvod iz dela (Nikomahova etika)


ARISTOTEL – izbor iz dela (Nikomahova etika)

ARISTOTELOVA ETIKA (O DOBRU)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Svako umijeće i svako istraživanje, te slično djelovanje i pothvat, teže, čini se, nekom dobru,Stoga je lijepo rečeno da je dobro ono čemu sve teži. (Postoji, međutim, razlika u svrhama: jedne su djelatnosti, druge djela od njih različita. Gdje postoje svrhe pored samih djelatnosti, u tima su već po naravi djela bolja od djelatnosti). Budući postoje mnoga djelovanja, umijeća i znanosti, mnoge su i svrhe: liječništvu svrha je zdravlje, brodogradnji plovilo, vojskovodstvu1 pobjeda, gospodarstvu bogatstvo. Ondje gdje se takvi postupci podređuju jednoj sposobnosti — kao izradba uzda i ostale konjske opreme konjaništvu, a ona i sve ostale vojničke službe vojskovodstvu, na taj način i ostale jedne drugima — kod svih njih treba svrhe nadređenih postupaka pretpostaviti onim podređenim, jer se ovi obavljaju radi onih. I ništa ne mijenja stvar da li su same djelatnosti svrhe dotičnih čina ili štogod drugo pored njih, kao u već spomenutih znanosti.

Ako, dakle, postoji nekakva svrha naših djela koju želimo zbog nje same, i sve ostalo radi nje,
i ne izabiremo sve zbog čega drugoga (jer to bi vodilo u beskonačnost, tako te bi žudnja bila isprazna i zaludna), jasno je da ona mora biti dobro, i to ono najviše. [….]

Možda je bolje da istražimo Dobro uopće i raz vidimo što ono znači, iako je takvo istraživanje tegotno zbog toga što su nama dragi ljudi uveli oblike. Pa ipak je naime bolje, a i potrebno, radiobrane istine, odbaciti i ono što nam je blisko, osobito kad smo ljubitelji mudrosti; jer iako nam je oboje drago, treba dati prednost istini. Oni koji uvedoše ovaj nauk nisu postavili pralikove (Ιδέας) u kojima su priznali prvašnje i potonje, zbog čega i nisu razvili jedan oblik za sve brojeve. Ali ‘dobro’ se kaže i za ‘štostvo’ i za kakvoću i za odnos, dočim ono sito je po sebi — ili bivstvo — prema naravi je prvotnije od odnosa (jer je on kao prirastak i pripadak bića), tako da za sve njih ne može biti jedan zajednički Oblik. Uz to, ‘dobro’ ima isto toliko značenja koliko i biće (kaže se, naime, i za bivstvo, kao ο Bogu i umu; i za kakvoću, to jest ο krepostima; pa za kolikoću, ο onome što je umjereno; za odnos, ο korisnome; za vrijeme, ο pravodobnome, te za mjesto, ο pogodnome i slično), tako da bjelodano ne može biti štogod zajedničko, sveopće i jedno: tada se, naime, ne bi pridavalo svima tim kategorijama, nego samo jednoj. I zatim, kako ο stvarima što potpadaju pod jedan Oblik postoji i jedna znanost, postojala bi i jedna znanost ο svim tim dobrima. Postoje, međutim, mnoge znanosti čak i ο stvarima što idu u jednu kategoriju; kao na primjer pravodobnost, kojom se u ratu bavi vojnička a u bolesti liječnička znanost; ili pak primjerenost, koja je pri ishrani briga liječničke znanosti a pri naporu tjelovježbe. Mogao bi tkogod zapitati što li hoće reći kad kažu ‘nešto samo po sebi’, ako je već i u čovjeku po sebi i u pojedinom čovjeku odredba čovjeka jedna te ista, jer kao čovjek oni se neće ni u čemu razlikovati. Ako je tako, onda se kao dobro neće razlikovati ni dobro po sebi i pojedinačna dobra. Isto tako, ono to neće biti ništa više jer je vječno, budući da ono što je dugovječno bijelo nije ništa bjelje od onoga što je tako tek jednodnevno. Čini se da su pitagorejci ο tome izložili vjerojatniji nauk postavivši Jedno na popis dobara1, a za njima se očito poveo i Speusip.

Ali ο tome raspravljajmo drugdje; navedenim tvrdnjama moglo bi se prigovoriti zbog toga što platonici nisu govorili ο svakom dobru, i što je tako rečeno prema jednom Obliku samo ο onim dobrima što su tražena i voljena sama po sebi, dok ona što tek proizvode takva, održavaju ih ili sprečavaju njihove opreke, nazivaju se dobrima samo zbog njih i na drukčiji način. Jasno je onda kako treba govoriti ο dvije vrste dobara: ο jednima što su takva po sebi i ο drugima što su takva po njima.

Dakle, razdvojivši stvari koje su dobra po sebi od onih koje su samo korisne, pogledajmo da li su takve samo po jednoj ideji. Koje bi stvari čovjek postavio kao dobre same po sebi? Da li one za kojima se teži i kad su izdvojene, kao razboritost, vid, stanoviti užici i časti? I zaista, ako mi te i tražimo radi čega drugog, čovjek bi ih ipak svrstao među dobra po sebi. Ili pak ništa drugo osim same Ideje dobra? Ali onda će cijeli Oblik biti isprazan. Ako su opet i sve spomenute stvari dobre po sebi, onda će se odredba dobra pokazati posve istovjetnom u svima njima, upravo kao i bjeloće u snijegu i olovnome bjelilu.
Ali i časti i razboritosti i užitku odredbe su drukčije i različite upravo što se tiče dobrote. Dakle, dobro nije nešto zajedničko u odnosu prema jed noj Ideji.

Ali kako su onda te stvari dobre? Zacijelo nisu poput onih što su tek slučajno istog imena. Ili sva dobra proizlaze iz jednog ili pak pridonose jednom, ili su prije jedno prema razmjeru? Naime, kao što je vid u tijelu, tako je um u duši, i štogod drugo drugdje. Nu možda je bolje time se sada ne baviti; podrobno istraživanje bilo bi primjerenije drugoj vrsti filozofije. Isto je i što se tiče te Ideje. Ako čak i postoji jedno Dobro koje se općenito pridaje drugima te biva zasebito i posebito, jasno je da takvo čovjeku nije ni ostvarivo ni dostižno. A sada se traži upravo takvo. Moglo bi se komu činiti kako je bolje spoznati takvo dobro radi dobara što su dostižna i ostva riva; jer imajući takvo kao nekakav obrazac, bolje bismo znali stvari koje su nama dobre, a ako ih znamo, lakše ćemo ih postići. U tome razlogu ima neke vjerojatnoće, samo što se on ne slaže sa samim znanostima, jer iako sve one teže nekakvu dobru i nastoje naknaditi njegov manjak, zapostavljaju znanje ο tome Dobru. Međutim, nije razložno da svi znalci ne bi poznavali tako golemo pomagalo i ne bi ga čak ni tražili. Teško je, isto tako, vidjeti što će u njegovu umijeću koristiti tkalcu ili tesaru znanje ο tome dobru po sebi, ili kako će postati boljim liječnikom ili vojskovođom onaj tko je promatrao tu Ideju. A čini se da liječnik tako ne proučava ni zdravlje, nego ono koje pripada čovjeku, zapravo ono određenog bolesnika, jer liječi pojedinca. To nek je dosta ο tome.

Vratimo se opet traženomu dobru pitajući što je ono. Ovo se čini različitim u različitim djelatnostima i umijećima; jedno je u liječničkoj znanosti, drugo u ratnoj vještini te slično u ostalima. Što je onda dobro u svakoj od njih? Zacijelo ono radi čega se čini sve ostalo; to je zdravlje u liječničkoj znanosti, pobjeda u ratnoj vještini, kuća u graditeljstvu — u svakome području drugo — ali u svakoj djelatnosti i pothvatu to je svrha, jer radi nje svi čine sve. Stoga, ako postoji jedna svrha svih djelatnosti, bit će ona činidbeno dobro, pa ako ih bude i više, biti će isto. Tako je dokaz i drukčijim putem stigao do iste točke, ali moramo pokušati da to još više projasnimo. Budući je bjelodano da postoji više svrha, i od tih mi jedne biramo radi drugih — kao bogatstvo, svirale i uopće oruđa — jasno je da sve one nisu krajnje, dok je najviše dobro zacijelo nešto krajnje. Stoga, ako postoji samo jedna krajnja svrha, ta će biti ono što tražimo; a ako ih je više, bit će to ona najkrajnjija od njih. Ono što se traži radi sebe samog nazivamo krajnjijim od onoga što se traži radi čega drugog, i ono što se nikada ne traži radi čega drugog od onih stvari što se žele po sebi i radi drugog, dok ono što se traži samo radi sebe samog, a nikada radi čega drugog, nazivamo krajnjim u punome smislu.

Smatra se da je blaženstvo takvo više od bilo čega drugog; njega uvijek biramo radi njega samog, a nikada radi čega drugog; dočim čast, užitak, um, i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih (jer i kad od tih ne bi ništa proizašlo, ipak bismo izabrali svaku od njih) ali i radi blaženstva, pretpostavljajući kako ćemo s pomoću njih postati blaženi. Međutim, blaženstvo nitko ne bira radi tih stvari, a ni radi bilo čega drugog.

Čini se da isto proizlazi i prema samodostatnosti. Drži se, naime, da je krajnje dobro samodostatno. Samodostatnim ne nazivamo ono što dostaje nekomu za sebe, tko živi osamljeničkim životom, nego i za roditelje, djecu, ženu i uopće za prijatelje i sugrađane, jer je čovjek po naravi društvovan. Nu tome se mora postaviti neka granica: jer protegne li se to na pradjedove i praunuke te na prijatelje prijatelja, produžit će se u beskonačnost. Time ćemo se poslije pozabaviti. Dakle, kao samodostatno određujemo ono što i izdvojeno čini život poželjnim i bez ikakve oskudiče; a držimo kako je blaženstvo upravo takvo. I smatramo ga još najpoželjnijom od svih stvari, a ne kao nešto pribrojano, jer kad bi ono bilo tako pribrojano među ostalo, bjelodano bi postajalo poželjnijim i po dodatku najmanjeg od dobara, budući da pridodatak postaje pretičak dobara, a uvijek je poželjnije ono veće od dobara. Stoga je blaženstvo nešto krajnje i samodostatno, budući svrhom naših čina.

Ali i reći kako je blaženstvo najviše dobro čini se uobičajenim izjavkom, pa se traži jasnije tumačenje što je ono. Možda se do toga može doći odredi li se što je čovjekova zadaća. Jer kao što je frulaču, ikiparu i svakom umjetniku — a i svugdje gdje postoji neka zadaća i djelatnost — dobro i vrsnoća, čini se, u dotičnoj zadaći, tako bi bilo i čovjeku, ako postoji kakva njegova zadaća. Zar tesar i kožar imaju nekakve zadaće i djelatnosti, a čovjek ih nema, nego je rođen bez zadaće? Ili pak, kao što oko, ruka, noga i uopće svaki od dijelova bjelodano ima svoju zadaću, i čovjek je ima pored svih tih? A što bi ona onda bila? Samo življenje je, čini se, zajedničko i biljkama, dok mi tražimo ono svojstveno samo čovjeku; stoga moramo odstraniti životnu hranidbu i rastenje. Slijedio bi zatim osjetilni život, ali i on se čini zajedničkim i konju i volu i svakoj životinji. Preostaje djelatni život razumskog dijela. A taj je opet dijelom poslušan, dok dijelom posjeduje dotično načelo i proizvodi misao. Kako je i taj život dvoznačan, moramo postaviti da je život djelatnosti ono na što mislimo, jer je to i glavniji smisao nazivka. Dakle, ako je čovjekova zadaća djelatnost duše prema razumu ili ne bez razuma, i kažemo li kako je zadaća nekog pojedinca i vrsnog pojedinca ista u rodu, kao u citarača i vrsnog citarača, i tako uopće u svim slučajevima, dodavši njegovoj zadaći izvrsnost prema vještini — jer je posao citarača citarati, a onoga vrsnog da to vrsno čini —; te ako je tomu tako (i ako postavimo da je zadaća čovjeku nekakav život, onakav koji je djelatnost i činidbe duše prema razumu, a vrsnu mužu da tako djeluje valjano i prikladno, i ako je svako djelo valjano izvedeno ukoliko je u skladu sa svojstvenom izvrsnošću: ako je tako) onda je ljudsko dobro djelatnost duše prema kreposti, a ako je više kreposti, u skladu s najboljom i najsavršenijom od njih. I valja još dodati: u potpunu životu. Jer jedna lasta ne čini proljeće, a ni jedan dan. Isto tako, jedan dan ili malo vremena ne čine ni sretnim ni blaženim.

Neka to bude kao ocrt dobra; isto tako prvo η treba tek narisati, a zatim i naslikati. Ono što je dobro ocrtano čini se da je svakomu lako nastaviti i dovršiti, te da je vrijeme takvima dobar otkrivač i suradnik; otuda i nastadoše napreci u umijećima, jer svatko je kadar pridodati ono što nedostaje. A treba imati na umu i ono što je prije rečeno, pa ne tražiti točnost jednako u svemu, nego u svakoj stvari prema predloženom gradivu i u onolikoj mjeri koliko je primjereno datom istraživanju.
Tako tesar i zemljomjer (geometar) različito traže pravi kut: prvi tek onoliko koliko mu je korisno za posao, drugi opet i što je i kakav je, jer je proučavatelj istine. Takvim načinom treba postupati i u ostalim stvarima, kako nuzgredice ne bi pretegnule nad glavnim zadatkom. Isto tako, ne treba jednako tražiti uzrok u svima stvarima; u nekima je posve dostatno iznijeti činjenicu, kao kod počela; činjenica je naime i prvotna i počelo . Jedna počela shvaćamo indukčijom, druga zamjedbom, treča nekakvim priviknućem, a neka opet drukčije. Nu svaka moramo istraživati u skladu s njihovom naravi, i moramo se potruditi oko njihove točne odredbe, budući da su od velike važnosti po ono što slijedi. Čini se da je sam početak više od polovice neke cjeline, i rasvjetljava mnoge stvari koje istražujemo.

Stoga mi svoje počelo moramo istražiti ne samo na temelju zaključka i naših postavaka, nego i onoga što se ο njemu općenito govori. Jer ako je postavak istinit, sve su činjenice u skladu s njim; ako je lažan, činjenice su ubrzo u nesuglasju s njim. Dakle, dobra su podijeljena na troje,pa su jedna nazvana izvanjskim, dok su druga ona duše i ona tijela; ona koja se tiču duše nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima, i duševne čine i djelatnosti postavljamo kao dobra duše. Tako bi naš stav bio prikladan barem prema tome mnijenju koje je drevno i s kojim se slažu mislioci. A točno je i što se kaže da su svrha svrhoviti čini i djelatnosti; jer tako ona pripada dobrima duše, a ne onim izvanjskim. S tom se odredbom slaže i nazor da blažen čovjek i živi blaženo i blaženo čini; jer već rekosmo da je blaženstvo dobro življenje i dobro činjenje. Isto tako, čini se, naša odredba sadržava sve tražene sastojine blaženstva, jer jednima je ono krepost, drugima razboritost, trećima nekakva mudrost, nekima sve one ili jedna od njih, s užitkom ili ne bez užitka, dok neki opet k tome pridodaju i izvanjsko blagostanje. Neki od tih nazora pripadaju mnoštvu i starima, a neki nekolicini izvrsnika. Nije vjerojatno da su ijedni od njih pogriješili u cijelosti, nego su prije u pravu u jednome od toga ili u većini stvari. Naša odredba je u skladu s onima koji kažu da je blaženstvo krepost i neka posebna krepost, jer krepost sadržava kreposnu djelatnost. Ali nije mala razlika postavi li se najviše dobro u posjed ili u uporabu, u stanje uma ili u djelovanje. Stanje, naime, može postojati bez ikakva dobra učinka — kao kad čovjek spava ili je kako drukčije nedjelatan —, dok djelovanje ne može: takav će po nužnosti djelovati, i dobro djelovati. Kao što ni na olimpijskim priredbama ne stječu vijenac oni najkrasniji i najsnažniji, nego oni što se natječu (jer od tih neki pobjeđuju), tako i oni koji djeluju s pravom postaju dionicima krasota i dobrota u životu. A njihov je život i sam po sebi ugodan.

Jer ugoda je duševno iskustvo; svakomu je, naime, ugodno ono čega se kaže da je ljubitelj, pa je tako konj ugodan ljubitelju konja, prizor ljubitelju prizora, i na isti način pravedni čini ljubitelju pravednosti i općenito kreposna djela ljubitelju kreposti. Većini ljudi ugode se sukobljavaju jedne s drugima, jer nisu takve po naravi, dok su ljubiteljima ljepote ugodne one stvari koje su ugodne po naravi; takva su i djela što su u skladu s krepošću, pa su ona ugodna i takvima a i sama po sebi. Njihovu životu ne treba stoga nikakva ugoda kao nekakav prišivak, nego on posjeduje ugodu u sebi samome. Uz to što je rečeno, nije ni dobar nitko tko ne uživa u lijepim djelima, jer nitko ne bi nazvao pravednim onoga tko ne uživa činiti pravedna djela, niti slobodoumnim onoga tko ne uživa u slobodoumnim činima, te isto tako i u drugim slučajevima. Ako je tomu tako, onda su djela u skladu s krepošću doista ugodna sama po sebi. A uz to su i dobra i lijepa, i to oboje u najvišoj mjeri, jer izvrsnik lijepo prosuđuje ο njima, prosuđuje onako kako već rekosmo. Dakle, blaženstvo je i najbolje i najljepše i najugodnije, i ta se svojstva ne razdvajaju kao prema delskome natpisu: »Najljepše je ono najpravednije, a najbolje zdravlje; Najugodnije steći ono što se žudi.«

Jer sva ona pripadaju najboljim djelatnostima, a njih, ili jednu najbolju od njih, nazivamo blaženstvom. Jednako se čini da blaženstvu trebaju i izvanjska dobra, kao što rekosmo; nemoguće je, naime, ili nije lako činiti lijepa djela posve neopskrbljen. Mnogo se toga čini s pomoću prijateljä, bogatstva i državne moći; a postoje i stvari kojih lišenost pomućuje blaženstvo, kao dobro podrijetlo, dobro potomstvo, ljepota; teško da bude blažen onaj tko je ružna lika, prosta podrijetla, samac i bezdjetan; a još teže ako su mu djeca ili prijatelji posve loši, ili su pak bili dobri ali su umrli. I kao što već rekosmo, čini se da blaženstvu treba i takvo blagostanje. Stoga neki izjednačuju blaženstvo s dobrom srećom, a drugi s krepošću.

Otuda se i pita, da li je ono nešto što se može naučiti, ili steći navikom ili kakvom drugom vježbom, ili pak po božanskoj promisli ili slučajem. Stoga, ako ima ikakva dara od bogova ljudima, razložno je da blaženstvo bude bogodano, osobito jer je najbolje od svih ljudskih stvari. Nu to bi možda bilo primjerenije drugoj vrsti istraživanja. Ali ako blaženstvo i nije od boga poslano, nego se stječe krepošću, nekakvim učenjem i vježbanjem, ipak je bjelodano od najbožanskijih stvari; jer ono što je nadarje i svrha kreposti čini se nečim najboljim, božanskim i blaženim. Pa i po tome bit će ono zajedničko mnogima, jer ga svi oni koji nisu zapriječeni prema kreposti mogu steći nekakvim učenjem i marom. Nu ako je bolje tako biti blaženim negoli slučajem, onda je i razložno da bude tako, jer stvari koje su prema naravi naravno i bivaju najbolje, a slično i one koje su prema umijeću i bilo kojem uzroku, te najviše one što su prema najboljem. Prepustiti slučaju ono najviše i najljepše bilo bi odveć promašeno. Predmet istraživanja posve je jasan i po navedenoj odredbi, jer je već rečeno kako je blaženstvo nekakva djelatnost duše u skladu s krepošću. Dočim od preostalih dobara jedna su nužno prisutna, dok druga po naravi pomažu i koriste kao oruđe. A to se slaže s onim što rekosmo u početku: postavili smo kao najbolju svrhu znanosti ο državi, koja se najviše trudi oko toga da građani steknu stanovita svojstva, da postanu dobri i sposobni činiti lijepa djela. I stoga je naravno što ne nazivamo blaženim ni vola, ni konja, ni koju drugu od životinja, jer ni jedna od njih ne može sudjelovati u takvoj djelatnosti. Zbog istoga razloga ni dijete nije blaženo; naime, zbog svoje dobi ono nije sposobno za takve djelatnosti; i kad su djeca nazvana takvima, onda je to zbog nade u blaženstvo. Naime, kao što rekosmo, blaženstvo zahtijeva i potpunu krepost i potpun život, jer u životu se događaju mnoge mijene i svakovrsne kobi, pa i onaj iz najvećeg blagostanja može u starosti dopasti golemih nevolja, kao što se priča ο Prijamu u trojanskim spjevovima. A onoga što je pretrpio takvu kob i bijedno skončao nitko ne naziva blaženim.

Smije li se onda itko od ljudi nazvati blaženim dok je živ, i mora li se — prema Solonu — vidjeti kraj? Ako se pak mora tako postaviti, zar je čovjek blažen tek pošto umre? I nije li to posve besmisleno, osobito nama koji kažemo kako je blaženstvo nekakva djelatnost? Ali, ako i ne nazovemo mrtvaca blaženim (te ako Solon to I ne želi reći, nego da se tek takav može pouzdano nazvati blaženim budući je tada napokon izvan zala i nevolja) i to je donekle prijeporno; vjeruje se, naime, kako i za mrtvaca postoje i zlo i dobro, upravo kao i za živoga, ali koji ih ne osjeća, poput časti i nečasti te uspjeha i nesreća u djece i općenito u potomaka. Ali i to dovodi do teškoće. Ako je čovjek i živio blaženo sve do starosti te tako i završio život, mnogih mijena sudbine mogu dopasti njegovi potomci, od kojih neki budu dobri i postignu život kakav zaslužuju, a drugi suprotno; ti, naravno, mogu biti svakovrsno udaljeni od svojih predaka. Bilo bi besmisleno da s njima trpi mijene i mrtvac, te da biva jednom blažen, drugi put bijedan; a bilo bi isto tako besmisleno ako barem za neko vrijeme sudbina potomaka ne bi imala nikakva učinka na pretke.

Ali moramo se vratiti na prijašnju teškoću; možda će se prema njoj razriješiti ovo što sada pretresamo. Ako treba vidjeti kraj i tek tada nazvati nekoga blaženim, ne zbog toga jer jest blažen, nego zato što prije bijaše — svakako će biti besmisleno ako kad jest blažen, ta mu se činjenica ne može pripisati, jer žive ne želimo nazivati blaženim zbog mijena kobi, i jer pretpostavismo da je blaženstvo nešto postojano i nikako nije podložno mijeni, dok se kolo sreće često okreće i istim ljudima. Očito je, ako bismo slijedili čovjekovu kob, da bismo često istoga nazivali blaženim i opet bijednim, prikazujući tako blaženika »kao kameleona, gradnju na pržini.« Ili nije uopće ispravno pratiti mijene kobi? Jer uspjeh ili promašaj nije u tima, nego — kao što rekosmo — čovječji život i njih treba, dok su djelatnosti u skladu s krepošću ono što određuje blaženstvo, a one oprečne njoj — oprečno.

Tako našu odredbu potkrepljuje to što smo pretresali. Naime, ni u kojim ljudskim činima nema toliko postojanosti kao u djelatnostima usklađenim s krepošću; drži se kako su one postojanije i od znanstvenih spoznaja; a od tih opet one najcjenjenije su trajnije, jer blaženici najpotpunije i najpostojanije žive u njima. To je, čini se, i razlog što ih ne zaboravljamo. Dakle, blažen će čovjek imati to traženo svojstvo, i bit će takav cijeloga života; naime, uvijek će — ili radije od svega — djelovati i umovati u skladu s krepošću, i podnosit će mijene kobi na najljepši način i u svemu skladno, »budući istinski dobar te izvrstan bez ikakva ukora.«

Ali mnoge se stvari događaju slučajem, a razlikuju se veličinom i maloćom; male stvari dobre kobi, kao i njezine opreke, očito je da nemaju prevage nad životom, nu krupni i mnogi događaji što su na dobro učinit će život blaženijim (jer oni po naravi teže ukrasiti život, a njihova upotreba može biti i lijepa i dostojna), dočim ako su na zlo, takvi će događaji pritijesniti i upropastiti blaženost, budući da donose boli i priječe mnoge djelatnosti.Pa ipak i u takvim događajima zasvijetli ljepota, kad čovjek strpljivo podnosi mnoge I goleme nevolje, ne zbog bešćutnosti, nego jer je plemenita značaja i veledušan. Ako su djelatnosti, kao što rekosmo, ono što upravlja životom, onda nitko od blaženika ne postaje bijednim, jer taj nikad neće činiti mrska i prosta djela. Mi, naime, smatramo, kako onaj što je istinski dobar i raz borit podnosi pristalo sve životne kobi i čini uvijek ono što je najljepše u danim okolnostima, kao što dobar vojskovođa na vojno najbolji način ravna vojskom kojoj zapovijeda i kao što postolar od dane kože izrađuje najbolju obuću, te istim načinom i svi ostali obrtnici. Ako je tomu tako, blažen čovjek nikad ne postaje bijedan, iako ne biva ni posve blažen dopadne li prijamovske kobi. Isto tako ne biva ni šaren ni promjenljiv, niti ga lako izbacuju iz blaženosti uobičajene nevolje, nego samo one goleme i mnoge, od kojih neće za malo vremena ponovo steći blaženstvo; pa ako ga uopće i stekne, onda tek nakon duga i potpuna vremena, pošto je u njemu polučio krupne i lijepe stvari.

Dakle, što priječi kazati kako je blaženik onaj tko djeluje prema potpunoj kreposti i prikladno je opskrbljen izvanjskim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga života? Ili pak treba dodati, koji ima tako živjeti i u skladu s time umrijeti? Jer budućnost je nama nevidna, dok blaženstvo postavljamo kao svrhu i nešto u svemu konačno i potpuno. Ako je tako, blaženima ćemo nazvati one od živućih koji posjeduju i koji će posjedovati rečena svojstva, ali tek — blaženim ljudima. Ο tima stvarima nek je dosta toliko.

Pomisao da kobi potomaka i svih prijatelja uopće ne djeluju na čovjekovo blaženstvo čini se odveć nemilom i u opreci s prihvaćenim naukom; nu budući su događaji koji se zbivaju mnogi i obiluju svakovrsnim razlikama, te su nam neki bliži a neki dalji, — razlagati ο svakome pojedinačno čini se preopširnim te i beskrajnim poslom; pa će možda dostajati i općenit ocrt. Ako, dakle, kao što neke čovjekove vlastite nevolje imaju težinu i prevagu nad životom, dok se druge čine neznatnima, tako i sve one u prijatelja, (dočim postoji razlika da li se patnje događaju živima ili mrtvima, mnogo više nego da li su se u tragedijama bezakonja i strahote već dogodili ili se tek počinjaju), mora se uzeti u obzir i ta razlika, ili pak možda prije to što se dvoji: da li pokojnici uopće sudjeluju u kakvu dobru ili njegovim oprekama. Čini se, naime, prema rečenome, ako do njih i dopire štogod, bilo od dobra bilo od njegove opreke, ono je nešto slabašno i neznatno, ili po sebi ili njima samima; ili opet, ako nije, onda je toliko i takvo da niti može učiniti blaženima one koji to nisu, niti može oduzeti blaženost onima koji jesu. Čini se, dakle, da na pokojnike donekle djeluju dobre ili zle kobi prijatelja, ali ne ni tako ni toliko da blažene učine neblaženima, niti pak štogod drugo.

Pošto odgovorismo na ta pitanja, razmotrimo sada blaženstvo, da li je ono štogod što se hvali ili nešto što se časti, jer bjelodano je kako ono ne pripada mogućnostima.1 Naime, sve što se hvali pohvaljuje se zbog nekakvog svojstva i nekakva odnosa prema nečemu. Mi hvalimo pravična i hrabra čovjeka, te uopće dobra čovjeka i krepost, zbog njihovih djelatnosti i djela, pa snažnog i hitronogog i svakog drugog jer posjeduje neko naravno svojstvo i odnosi se prema onome što je dobro i valjano. A to bjelodano pokazuju i hvale upućene bogovima. Čini se smiješnim da se bogovi mjere našom mjerom, ali — kao što rekosmo — to je zbog toga što hvala sadržava odnošaj prema nečemu. Ako pohvala pripada spornenutima, bjelodano je da najboljima nije primjerena pohvala, nego nešto veće i bolje, kao što se i pokazuje, jer bogove i one od ljudi koji su najbogolikiji nazivamo sretnim i blaženim. Isto tako i s dobrima; nitko, naime, blaženstvo ne pohvaljuje kao pravdu, nego to stanje naziva blaženim, kao nešto božanstvenije i bolje. čini se da i Eudokso bijaše u pravu zagovarajući prvenstvo užitka; mnio je, naime, da to što se on — iako je dobro — ne hvali, pokazuje kako je bolji od onih stvari što su hvaljene; a takvi su i Bog i Dobro, jer se prema njima odnose sve ostale stvari. Hvala se tiče kreposti, a prema njoj se čine lijepa djela; dok se hvalospjevi tiču postignuća, kako tjelesnih tako i duševnih.1 Ali podrobnija raspra ο tome svakako je primjerenija onima koji se posebni je pozabaviše hvalospjevima. Nama je jasno, na temelju onoga što je već rečeno, da je blaženstvo jedna od stvari koje su časne i savršene. A čini se da je tako i zbog toga što je ono počelo; jer radi njega svi činimo sve ostalo, te držimo da je počelo i uzrok dobara nešto časno i božansko.

Budući je blaženstvo djelatnost duše prema savršenoj kreposti, valja razvidjeti što je krepost; tako ćemo možda bolje uvidjeti i što je blaženstvo. Vjeruje se kako je istinski državnik onaj tko se najviše potrudio upravo oko toga; jer želi svoje sugrađane učiniti dobrim i poslušnim prema zakonima. Primjer toga imamo u zakonodavcima Krećana i Lakedemonaca i sličnih koliko ih je bilo. Ako ovo razlaganje pripada znanosti ο državi, jasno je da će istraživanje biti u skladu s našom nakanom sa samog početka. A bjelodano je kako je ljudska krepost ona koju treba razmotriti, jer dobro koje smo tražili bilo je ljudsko dobro i blaženstvo ljudsko blaženstvo. Pod ljudskom krepošću ne podrazumijevamo onu tijela, nego onu duše, a i blaženstvo nazivamo djelatnošću duše. Ako je tomu tako, očito je kako državnik treba znati štogod ο duši kao što onaj tko liječi oči mora znati i ο cijelome tijelu, i to još više zbog toga što je znanost ο državi i čašćenija i bolja od liječničkog umijeća, a i među liječnicima oni najobrazovaniji uveliko se trude oko znanja ο tijelu. Stoga državnik mora proučavati dušu, proučavati je radi dotičnog predmeta i onoliko koliko dostaje za pitanja što se istražuju. Jer istraživati još pomnije bilo bi više negoli zahtijeva naš zadatak.

Neke su stvari ο tome dostatno iznesene drugdje u raspravama, i njima se treba poslužiti, naime da je duša dijelom razumna a dijelom nerazumna. Da li su ti dijelovi odijeljeni kao dijelovi tijela ili bilo što djeljivo, ili su samo odredbom razlučivi na dvoje dok su po naravi nerazdvojivi (poput izdubljenja i ispupčenja na obodnici kruga) ne tiče se sadašnjeg pitanja. Od nerazumne duše jedan je dio zajednički, to jest raslinski, mislim uzrok hranidbe i rasta. Ta se moć duše mora pretpostaviti kod svih stvorova što se hrane i kod zametaka, a isto i u odraslih bića. Razložnije je tako negoli im pridati kakvu drugu moć. Tako je ta krepost čini se zajednička i ne pripada samo čovjeku; i čini se da je taj dio, ili moć, najdjelotvorniji u snu, dok se dobro i zlo u snu najmanje razaznaju (pa se otuda i kaže kako se polovicom svojega života blaženici ništa ne razlikuju od bijednika). A to se događa posve naravno, jer san je nedjelatnost onoga svojstva duše koje se naziva dobro ili loše, osim ako možda u manjoj mjeri ne prodiru u dušu stanoviti poticaji, pa u tome smislu bivaju boljima snovi čestitih ljudi negoli slučajnika. Nego dosta ο tome, i ostavimo hranidbeno svojstvo, jer ono po svojoj naravi ne sudjeluje u ljudskoj kreposti. čini se da postoji i jedno drugo nerazumno naravsko svojstvo duše, koje ipak sudjeluje u razumu. Mi i u uzdržanih i u neuzdržanih ljudi hvalimo razumno načelo, dio njihove duše koji ga posjeduje, jer ih potiče ispravno i na najbolja djela.       Ali u njima se pokazuje i drugo naravsko svojstvo uz ono razumno, koje se bori i opire protiv razuma. I upravo kao što uzeti dijelovi tijela — kad ih kanimo pokrenuti udesno — kreću se usuprot nalijevo, isto je tako i s dušom; porivi neuzdržanika nagone ove u suprotnom smjeru. Ali dok u tijelima vidimo ono što odvlači usuprot, u duše toga ne vidimo. Pa ipak moramo vjerovati da i u duši postoji nešto uza sam razum, što mu se suprotstavlja i opire. Kakvo je to drugo, nimalo nas se ne tiče.     I kao što već rekosmo, čini se da i to sudjeluje u razumu; dakako, u uzdržana čovjeka ono je poslušno razumu, a vjerojatno je još poslušnije u razborita i hrabra čovjeka; tu je, naime, sve u skladu s razumom.

Stoga se čini da je i to nerazumno dvostruko. Raslinski dio čini se da nema ništa zajedničko s razumom, dok onaj požudni i uopće nagonski ipak nekako sudjeluje u njemu, tako što mu je podređen i poslušan, kao što kažemo ‘imati razuma’ kad je riječ ο nečijem ocu ili prijateljima, ali ne onako kao u matematici. Da to nerazumno nekako sluša razum, otkriva i opomena i svaki prijekor i pobuda. Ako se pak mora reći da i to ima razum, onda će biti dvostruko i ono što ima razum: jedan dio u pravom smislu i po sebi, a drugi onako kao što je netko poslušan svojem ocu.

A i krepost se dijeli prema toj razlici; te jedne kreposti nazivamo umnima a druge ćudorednima; mudrost, rasudnost i razboritost umne su kreposti, a plemenitost i umjerenost ćudoredne. Kad, naime, govorimo ο nečijem značaju, ne kažemo kako je mudar ili rasudan, nego da je blagoćudan ili umjeren. Ona hvalevrijedna od tih stanja nazivamo krepostima.

(Aristotel, Nikomahova etika, 1, 7 – 23, Globus, Zagreb, 1988)

****

O VRLINAMA

Krepost je, dakle, dvostruka: umna i ćudoredna. Umna krepost ima uglavnom i začetak i porast po pouci, pa joj stoga treba iskustva i vremena; dočim ćudoredna krepost nastaje po navičaju, od čega joj potječe i samo ime, nastalo malom izmjenom riječi običaj. Prema tome je bjelodano kako ni jedna od ćudorednih kreposti ne nastaje u nama po naravi, jer se ni jedna od stvari koje su po naravi ne može preinačiti navadom. Tako, na primjer, kamen, koji se po naravi giba nadolje, ne može se naviknuti da se giba nagore, pa makar ga tkogod na to privikavao bacajući ga nagore i deset tisuća puta; niti se oganj može naviknuti da gori nadolje, niti se bilo koja od stvari što po naravi imaju jedan način mogu priučiti na neki drugi. Dakle, kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi načinjeni tako da ih primamo, dok se one usavršavaju navadom.

Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stječemo njihove mogućnosti, a poslije pokazujemo djelatnosti (kao što je bjelodano po sjetilima, jer sjetila ne stječemo time što često gledamo ili često slušamo, nego smo ih dapače imali prije nego smo ih upotrijebili, a nismo ih zadobili uporabom). Dočim kreposti stječemo prvo ih odjelovIjujući, upravo kao i u ostalim umijećima. Jer što god treba učeći činiti to čineći učimo, kao što gradeći postajemo graditelji i citarajući citarači; isto tako, čineći pravedna djela postajemo pravedni, čineći umjerena umjereni i čineći hrabra djela hrabri. Ο tome svjedoči ono što se događa u državama. Zakonodavci navikavajući ih čine građane dobrima, i to je želja svakomu zakonodavcu, te oni koji toga ne poluče promaše, i u tome se razlikuje dobar ustav od lošega.

I dalje, po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada, a slično i svako umijeće; naime, iz citaranja postaju i dobri i loši citarači. A primjereno tome i graditelji i svi ostali; po dobroj gradnji postat će dobri graditelji, a po lošoj loši. Ako ne bi bilo tako, nitko ne bi trebao učitelja, nego bi se svi rađali ili dobri ili loši. Tako je i s krepostima; po svojim činima u odnošajima s drugim ljudima postajemo pravedni ili nepravedni, a po svojim činima u pogibelji — naviknuti strahovati ili uzdati se, bivamo hrabri ili strašljivi. Isto je tako i sa željama i srdžbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoćudni, drugi neobuzdani i rasrdljivi, ponašajući se na jedan ili na drugi način u tim okolnostima. Jednom riječju: iz jednakih djelatnosti nastaju i jednaka stanja. Stoga djelatnosti moraju imati stanovitu kakvoću; jer njihovim razlikama odgovaraju susljedna stanja. Naime, nije mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakve ili onakve običaje, nego je ona velika, pa i cjelokupna razlika.

   Budući sadašnje istraživanje nije radi znanstvene spoznaje, kao u drugim granama (jer ne proučavamo kako bismo spoznali što je krepost, nego da postanemo dobri, inače nam ona ne bi ništa koristila), nužno je razvidjeti ono što se tiče djelatnosti, naime: kako ih treba izvršiti, jer — kao što rekosmo — one određuju susljedna stanja. Zatim, da treba djelovati prema pravom načelu zajednička je značajka i mora se pretpostaviti — ο čemu će se poslije govoriti: i što je pravo načelo i kako se odnosi prema ostalim krepostima. Nu prije nek se pristane na to da se cijeli poučak ο činidbi mora izložiti u ocrtu a ne u točnim pojedinostima, kao što rekosmo i u početku,da takva izvješća treba zahtijevati u skladu s gradivom. U stvarima koje se tiču ćudorednih čina i probitačnosti nema ničega čvrstoga kao ni u pitanjima zdravlja. Budući je takvo općenito izvješće, još je manje točnosti u onome ο pojedinačnim slučajevima; kako oni ne potpadaju ni pod kakvo znanje ni strukovnu predaju, moraju uvijek sami djelatelji uvidjeti što je primjereno prigodi, kao u liječničkom i kormilarskom umijeću. Ali iako je naše sadašnje izlaganje takvo, moramo pokušati pomoći u tome.

Prvo, dakle, treba razmotriti ovo: kako je narav tih stvari da ih uništava manjak i višak, kao što vidimo u slučaju snage i zdravlja (jer se kod nevidljivih predmeta treba poslužiti svjedočanstvom onih vidljivih); naime, i pretjerana i manjkava vježba uništava snagu, jednako kao što i suvišno i manjkavo jelo i pilo uništava zdravlje, dok ga primjerena količina i stvara i povećava i održava. A tako je i s umjerenošću, hrabrošću i ostalim krepostima. Onaj tko od svega bježi i boji se i ničemu se ne opire postaje plašljivac; onaj pak tko se ničega ne boji i srlja u sve postaje drzak; isto tako onaj tko se upušta u svaku nasladu i ne susteže se ni od kakve postaje neobuzdan, dok onaj tko izbjegava sve užitke, poput priprostih osoba, postaje neosjetljiv. Dakle, umjerenost i hrabrost uništavaju i višak i manjak, dok ih srednost održava.

Ali ne bivaju od njih i zbog njih samo njihovi nastanci, porasti i prestanci, nego će se i njihove djelatnosti odvijati u njima; tako je u svih vidljivijih primjera, kao u slučaju snage; ona nastaje obilnom hranom i mnogim naporima, što će opet najbolje uzmoći snažan čovjek. Tako je i s krepostima; postajemo umjereni ustežući se od užitaka, a postavši takvima najbolje se uzmažemo ustezati od njih. Isto je i s hrabrošću: navilcavajući se prezirati strahote i oduprijeti im se, postajemo hrabri, a postavši takvi najbolje ćemo uzmoći oduprijeti se strahotama.

Užitak ili bol koji prati djela treba uzeti kao pokazatelj njihovih stanja. Onaj tko se usteže od tjelesnih naslada i uživa u samome tome taj je umjeren; onaj kojemu je takvo što tegotno taj je neobuzdan; onaj opet tko izdržava strahote i uživa, ili mu barem nije mučno, taj je hrabar; kojega to boli taj je strašljivac. Jer ćudoredna krepost se bavi užicima i bolima. Naime, zbog užitka činimo ružne stvari, a zbog bola se uzdržavamo od lijepih. Stoga, kako Platon kaže, trebali bismo se već od djetinjstva odgajati tako da osjećamo radost i bol kako treba, jer to je pravi odgoj.

I zatim, ako se kreposti bave djelatnostima i čuvstvima, a svako čuvstvo i svaku djelatnost prate užitak i bol, onda će se zbog toga i krepost baviti užicima i bolovima. A to pokazuju i kazne koje se izvršavaju tima sredstvima; one su, naime, nekakav lijek, a lijekovi po svojoj naravi djeluju s pomoću opreka. I opet, kao što maloprije rekosmo, svako stanje duše ima narav koja je suodnosna i zabavljena onim stvarima po kojima naravno postaje boljom ili gorom; ali ljudi postaju loši zbog užitaka i bolova, naime: težeći za njima i izbjegavajući ih, bilo one koje ne treba ili kad ne treba ili kako ne treba, bilo kojim drugim načinom kojim se te stvari načelno razlučuju. Stoga neki i određuju kreposti kao stanja neke bešćutnosti i smirenosti, iako ne postupaju i dobro, jer govore posve općenito, a ne ‘kako treba’ i ‘kako ne treba’ i ‘kad treba ili ne treba’ i ostalo što se pridaje. Stoga se pretpostavlja da je krepost ona djelatnost koja teži najboljemu što se tiče užitaka i bolova, dok je porok suprotno tome.

I slijedeće nam može pokazati kako se dotične stvari bave istim. Budući da postoji troje koje se bira i troje koje se izbjegava — lijepo, korisno i ugodno, te njihove opreke: ružno, škodljivo i bolno —, u odnosu prema tima dobar čovjek postupa ispravno, dok zao postupa pogrješno, a osobito što se tiče užitka; on je, naime, zajednički životinjama i prati sve predmete izbora; a i lijepo i korisno čine se ugodnim. To se usadilo u svima nama već od prvog djetinjstva; stoga je teško izbrisati to čuvstvo toliko ukorijenjeno u životu. Zbog toga su nama, jednima manje drugima više, i mjerilo djelatnosti upravo užitak i bol. S toga razloga ο njima mora biti cijela rasprava, jer nije od malena učinka na naše postupke da li ispravno ili pogrješno ćutimo ugodu ili bol.

Uz to, teže je boriti se protiv užitaka negoli protiv strasti, kao što kaže Heraklit, ali onim što je teže uvijek se bave i umijeće i krepost, jer i ono što je dobro bolje je ako je teže. Stoga je sav posao i kreposti i državničkog umijeća baviti se užicima i bolima, jer onaj tko se tima dobro služi bit će dobar, a tko loše loš.

Nek, dakle, bude kako je rečeno, da se krepost bavi užicima i bolima, te da od postupaka od kojih nastaje od tih i raste (a i propada, ako nisu takvi) i da postupci od kojih je nastala tvore i samu njezinu djelatnost.

Mogao bi tkogod upitati kako možemo reći da moramo postati pravedni čineći pravedna djela, a umjereni čineći umjerena. Naime, ako ljudi čine pravedna i umjerena djela, već su pravedni iumjereni, upravo kao i ako štuju slovnička glazbena pravila, oni su slovničari i glazbenici.

Ili pak nije tako ni u umijećima? Slovnički se može štogod načiniti i slučajno ili na tuđi poticaj. Čovjek će, dakle, biti slovničar tek onda kad je načinio štogod slovnički i na slovnički način, naime: kad učini štogod prema slovničkom znanju u sebi samome. Uz to, nije slično ono što se zbiva u umijećima s onim što se zbiva s krepostima; tvorevine umijeća imaju svoje dobro u sebi; njima dostaje da nastanu sa stanovitim svojstvom; ali ako postupci što nastaju u skladu s krepostima imaju nekakvo svojstvo, zbog toga nisu učinjeni ni pravedno ni umjereno, nego tek kad njihov izvršitelj i djeluje u stanovitu stanju, naime: prvo, ako to čini znälice, drugo ako izabire postupke i ako bira radi njih samih, i treće ako to čini u postojanu i nepromjenjivu raspoloženju. A to — izuzev znanja — ne ubraja se u uvjete potrebne za umijeća; dočim kao uvjet za kreposti samo znanje nema nikakve težine ili ima malo, dok ostali zahtjevi nisu od male nego od posvemašnje važnosti, ukoliko naime kreposti I nastaju iz česta činjenja pravednih i umjerenih djela. Dakle, djela se nazivaju pravednim i umjerenim kad su takva kakva bi počinio onaj tko je pravedan ili umjeren. A pravedan i umjeren nije onaj tko ih tek počinja, nego tko ih također počinja tako kako bi ih činili pravedni i umjereni ljudi. Pravo se stoga kaže kako pravedan čovjek postaje čineći pravedna djela, a umjeren čineći umjerena; ako takva säm ne počinja, nema ni najmanje vjerojatnoće da ikad postane dobar.

Ali većina ne čini tako, nego traže utočišta u načelu i zamišljaju da ‘mudroslove’ i da će tako postati ćudoredni, ponašajući se slično bolesnicima koji pozorno slušaju liječnike, ali ne čine ništa od onoga što im se propisuje, pa kao što ovima tijelo ovako neće ozdraviti, neće ni onim prvima duša od takva ‘mudroslovlja’.

Nakon toga valja razvidjeti što je krepost. Budući je ono što se nalazi u duši trostruko — čuvstva, sposobnosti, stanja — krepost mora biti jedno od toga. Čuvstvima nazivam žudnju, srdžbu, strah, drskost, zavist, radost, naklonost, mržnju, čežnju, ljubomoru, milost, uopće osjećaje koje prati užitak ili bol. Sposobnostima nazivam one stvari po kojima bivamo čuvstveni, kao kad uzmažemo srditi se, ćutjeti bol ili se smilovati. Stanjima nazivam ono po čemu smo dobro ili loše u odnosu na čuvstva, kao što prema srdžbi stojimo loše ako je ćutimo prejako ili preslabo, a dobro ako po sredini. Isto je i s ostalim čuvstvima.

Nu ni kreposti ni poroci nisu čuvstva, jer nas ne nazivaju ni vrsnima ni lošima prema našim čuvstvima, nego prema našim krepostima i porocima, i jer nas niti hvale niti kude prema našim čuvstvima (ne pohvaljuje se naime onaj tko se boji ili srdi, niti se pak kori onaj tko se naprosto srdi, nego zbog načina kako to čini); dočim nas hvale ili kude prema našim krepostima i porocima.

Uz to, mi se srdimo ili plašimo bez izbora, dok su kreposti nekakvi izbori ili nisu bez izbora. I dalje, što se tiče čuvstava kaže se da smo pokrenuti, a kad se tiče kreposti i poroka, ne kaže se pokrenuti, nego smo u nekakvu stanju.

Zbog toga one i nisu sposobnosti. Naime, nas ne nazivaju ni dobrima ni lošima naprosto zbog toga što možemo čuvstvovati, niti pak nas hvale ili kude; mi smo sposobni po naravi, ali ni dobri ni loši ne bivamo po naravi, ο čemu smo već prije govorili.

Dakle, ako kreposti nisu ni čuvstva ni sposobnosti, preostaje da su stanja. I tako je rečeno što je krepost po svojem rodu.

Nu treba reći ne samo tako da je krepost stanje, nego i kakvo je. Valja stoga kazati, kako svaka krepost i čini dobrom stvar koje je krepost i još omogućuje da ona dobro djeluje, kao što krepost oka čini vrsnim i oko i njegov učinak, pa po kreposti oka dobro vidimo. Slično tako i krepost konja čini konja vrsnim i dobrim u trčanju, nošenju jahača i dočekivanju neprijatelja. Ako je stoga tako u svemu, onda će i čovjekova krepost biti stanje po kojem čovjek biva dobar i po kojem će pružiti dobar učin. Već smo rekli,kako će to biti, ali će se još razjasniti razvidimo li i kakva je njezina narav.

U svemu što je neprekidno i djeljivo može se uzeti ili više ili manje ili jednako, i to bilo u samoj stvari, bilo u odnosu prema nama. Jednako je sredina između suviška i manjka. U samoj stvari sredinom nazivamo ono što je jednako udaljeno od oba kraja, što je jedno i isto svima ljudima; a u odnosu prema nama, ono što nije ni suvišak ni manjak, koje opet nije ni jedno ni isto svima ljudima. Naime, ako je deset mnogo, a dva malo, onda je broj šest sredina uzeto u samoj stvari, jer jednako premašuje i biva premašen. To je sredina prema brojnom (aritmetičkom) razmjeru ali u odnosu prema nama neće se uzeti tako. Ako je deset mina težine nekomu mnogo pojesti, a dvije mine malo, onda uvježbavatelj na rvalištu neće naručiti šest mina, jer je i to možda nekomu previše ili premalo: premalo za Milona, za početnika u vježbama previše. Isto je tako i s trčanjem i rvanjem. Stoga svaki znalac izbjegava i suvišak i manjak, nego traži i bira sredinu, ali ne sredinu same stvari, nego onu u odnosu prema nama.

Ako je tako, da svaka znanost dobro izvršava svoj rad tražeći sredinu i odmjeravajući prema njoj vlastite učinke (zbog čega se ο valjanim učincima običava reći, kako im se ništa ne može ni oduzeti ni dodati, budući da suvišak i manjak kvari valjanost, dok je srednost održava, i dobri obrtnici — kako kažemo — i čine imajući to u vidu) — i ako je krepost točnija i bolja od svakog umijeća, kao i sama narav, onda je i svojstvo kreposti težiti sredini. Podrazumijevam ćudorednu krepost. Ta se, naime, bavi čuvstvima i djelatnostima, u kojima je i suvišak i manjak i sredina. Jer i bojati se i biti hrabar i žudjeti i srditi se i smilovati se, i uopće ćutjeti užitak i bol, može se i previše i premalo, a ni jedno nije dobro; dočim ćutjeti to onda kad treba, prema čemu treba, prema kojima treba, zbog čega treba i kako treba — i sredina je i ono najbolje, kao što i pripada kreposti. Isto tako, što se tiče djelatnosti postoji suvišak manjak i sredina.

A krepost se bavi čuvstvima i djelatnostima, u kojima je suvišak pogrješka, kao i manjak, dok se sredina hvali i srnatra uspjehom, što je oboje značajka kreposti. Stoga je i krepost nekakva srednost, budući da teži onomu što je po sredini. Naime, griješiti se može svakovrsno (jer zlo je neograničeno, kako pitagorejci pretpostavljahu, dok je dobro ograničeno) a uspjeti samo jednovrsno (zbog čega i jest jedno lako a drugo teško — lako je promašiti cilj, teško je pogoditi ga); dakle, i zbog toga suvišak i manjak značajka su poroka, a srednost kreposti.

»Ljudi su dobri jednim načinom, zli svakovrsno«. Dakle, krepost je stanje s izborom, zapravo srednost u odnosu prema nama, a određena načelom, naime onim kojim bi je odredio razborit čovjek. Ona je srednost između obaju poroka, onoga prema suvišku i onoga prema manjku; a i zbog toga što poroci ili ne dostižu ili premašuju potrebnu mjeru u čuvstvima i djelatnostima, dok krepost i nalazi i izabire sredinu. Otuda, prema bivstvu te odredbi koja govori što je ona u biti, krepost je srednost, ali prema najboljem i pravednom, ona je krajnost.

Nu svaka djelatnost i svako čuvstvo ne dopušta tu srednost; neke od tih stvari već po imenu sadržavaju nevaljalost, kao zluradost, bestidnost,zavist, a među djelatnostima: preljub, tadbina, umorstvo. Sve su te i takve stvari već po imenu u sebi nevaljale, a ne njihovi suvišci ili manjci. Stoga se u odnosu prema njima ne može nikada biti prav, nego se uvijek griješi. Jer tu dobro ili loše ne ovisi od toga počinja li se, npr. preljub s onom osobom s kojom treba, kad treba i kako treba, nego naprosto: počiniti bilo što od toga znači griješiti. Moglo bi se jednako pretpostaviti kako u nepravičnosti, kukavnosti i razuzdanosti postoji srednost, suvišak i manjak; ali tada bi bila i srednost suviška i manjka, i suvišak suviška i manjak manjka. Nego, kao što u umjerenosti i hrabrosti nema suviška i manjka, j e r ono što je sredina na neki je način krajnost, tako ni u dotičnima nema ni srednosti ni suviška ni manjka, već kako god se počine, pogrješne su. Općenito, naime, niti postoji srednost suviška i manjka, niti pak suvišak ili manjak srednosti.

Ali nije dostatno samo to općenito iznijeti, nego treba i prilagoditi pojedinačnim slučajevima. Pri raspravama ο postupcima, općenite izjave jesu zajedničkije, ali su one pojedine istinitije. A budući se postupci tiču pojedinih slučajeva, mora se njima uskladiti. Uzmimo ih, dakle, s našeg popisa. Na području straha i drskosti srednost je hrabrost; od onih koji pretjeruju, onaj tko je takav u neustrašivosti nema imena (mnoga su stanja bezimena); onaj pak tko pretjeruje u drskosti, taj je drzovit; onaj opet tko pretjeruje u strahu, dok mu nedostaje drskosti, taj je strašljiv. Što se tiče užitaka i bolova — ne svih, i manje što se tiče bolova — srednost je umjerenost, suvišak razuzdanost. Ne nalaze se često oni što su manjkavi glede užitaka. Stoga takvi i ne dobiše nikakva imena, ali nek budu bešćutni. Sto se tiče davanja i uzimanja novca, srednost je darežljivost, a suvišak i manjak — rasipnost i škrtost. U tima ljudi na oprečan način pretjeruju i manjkaju; rasipnik pretjeruje u trošenju dok manjka u uzimanju, a škrtac pretjeruje u uzimanju i manjka u trošenju. Sada govorimo samo u ocrtu i poglavito, kako nam i dostaje, dok će se poslije ο ovome potanje raspravljati. Što se tiče novaca postoje i druga raspoloženja, srednost je izdašnost (jer se izdašan razlikuje od darežljivog: jedan dijeli naveliko, drugi namalo), suvišak neukusnost i prostoća, a manjak sitničavost.   Te su stvari različite od krajnosti među kojima je darežljivost, a kako se razlikuju, iznijet će se poslije.’ Što se tiče časti i nečasti, srednost je velikodušnost, suvišak se naziva nekakvom nadutošću, a manjak je malodušnost. I kao što rekosmo da se izdašnost odnosi prema darežljivosti, jer je ova u malim izdacima, tako postoji i slično stanje prema velikodušnosti, koja se tiče velike časti, dok se ono tiče male. Naime, za čašću se može težiti i više nego što treba i manje; onaj tko u tim težnjama pretjeruje taj je častohlepan, a tko manjka nečastohlepan, dok je srednji bezimen. A bezimena su i raspoloženja, osim što se ono častohlepnikovo naziva častohleplje. Otuda oni u krajnostima zahtijevaju srednje područje, pa i sami onog srednjeg nazivamo katkad častohlepnim a katkad nečastohlepnim, i jednom hvalimo častohlepnoga a drugi put nečastohlepnoga.         S kojega razloga tako činimo govorit će se u onome što slijedi; sada govorimo ο preostalima a prema postavljenom načinu.

I u srdžbi postoji suvišak, manjak i srednost; iako su oni zapravo bezimeni, ipak — nazivajući srednju osobu blagoćudnom — nazovimo srednost blagoćudnošću; od krajnosti nek onaj što pretjeruje bude rasrdljiv, i porok rasrdljivost, onaj pak koji je manjkav nerasrdljiv, i manjak nerasrdljivost.

Postoje i druge tri srednosti, među kojima ima nekakve sličnosti, ali se ipak međusobno razlikuju; sve se one tiču zajedništva u riječima i postupcima, ali se razlikuju u tome što se jedna bavi istinom na tome području, ostale dvije ugodnošću, od kojih jedna onom u zabavi, druga onom u svim životnim prigodama. Stoga se mora govoriti i ο tima, kako bismo što bolje uvidjeli, da je u svima stvarima srednost hvalevrijedna, dok krajnosti nisu ni hvalevrijedne ni ispravne, nego prijekorne. A i ta stanja većinom su bezimena, pa ipak — kao i u ostalih — moramo pokušati iznaći riječi radi jasnoće i boljega praćenja. Sto se tiče istine srednji je onaj tko je istinit, i nek se srednost zove istinitost; pretvornost u kojoj se pretjeruje je hvastavost, i hvastavac je onaj tko je posjeduje; ona u kojoj se umanjuje ta je podrugljivost, a onaj tko je posjeduje — podrugljivac.          Što se tiče ugodnosti, one u zabavi, srednji je onaj tko je dosjetijiv, a samo je raspoloženje dosjetljivost; suvišak je lakrdijaštvo i onaj tko ga posjeduje lakrdijaš; onaj komu toga manjka taj je nekakav prostak, a samo stanje je prostoća. Sto se tiče preostale ugodnosti, one u životu uopće, onaj tko je ugodan onako kako treba taj je prijateljski i srednost je prijateljstvo; onaj tko u tome pretjeruje, a bez ikakve svrhe, taj je puzav; koji pak radi svoje koristi, taj je laskavac; onaj kojemu toga manjka i u svim je stvarima neugodan taj je svadljiv i zlovoljan.

Postoje srednosti i među čuvstveninama i čuvstvima. Tako stidljivost nije krepost, pa ipak se pohvaljuje stidljiv čovjek. A i u tome se jedan naziva srednjim, a jedan pretjeranim, kao što je smeten onaj tko se svega stidi; dočim onaj kojemu toga manjka ili toga uopće nema taj je bestidan, a onaj srednji je stidljiv. Pravedna zlovolja je srednost između zavisti i zluradosti; to su stanja što se tiču bola i užitka zbog onoga što se dogodilo našim bližnjima. Onaj tko je pravedno zlovoljan osjeća bol zbog nečijeg nezaslužena blagostanja; zavidnik pretjeruje u tome pa osjeća bol zbog svake dobre kobi, dok zluradici toliko manjka da oćuti bol,te se dapače raduje. Nu o tome će biti prigode da se raspravi drugdje .O pravednosti, budući da nije jednoznačna, razlučit ćemo — opisavši ostalo— dvije njezine vrste i razjasniti kako je svaka od niih srednost. (A isto tako i ο razumskim krepostima).

Postoje tako tri raspoloženja, dva poroka (onaj prema suvišku i onaj prema manjku), a jedno kreposti, naime srednosti, koja su na neki način sva međusobno suprotstavljena. Krajnosti su oprečne srednjem stanju i jedna prema drugoj, a srednje stanje krajnostima; jer kao što je jednako veće prema manjem, a manje prema većem, tako I srednja stanja premašuju prema manjcima, dok manjkaju prema suvišcima, i u čuvstvima i u postupcima. Tako se hrabar čovjek čini drznikom prema strašljivcu, a strašljivac prema drzniku; isto tako i umjeren čovjek Čini se razuzdanim prema bešćutnom, a bešćutan prema razuzdanom; darežljiv čovjek prema škrcu rasipnik, a prema rasipniku škrtac. Otuda ljudi u krajnostima guraju srednjega čovjeka jedan drugomu, pa strašljivac naziva hrabra čovjeka drznikom, a drznik strašljivcem, i slično u ostalim slučajevima. Nu iako su sva ta stanja tako međusobno oprečna, najveća je opreka između samih krajnosti, više negoli prema sredini; one su, naime, udaljenije jedna od druge nego od sredine, kao što je veliko od maloga i malo od velikoga negoli oboje od istoga. Uz to, čini se kako sredina ima stanovite sličnosti s nekim krajnostima, kao što je u drskosti prema hrabrosti i u rasipnosti prema darežljivosti; dočim među krajnostima postoji najveća nesličnost; naime, opreke se i određuju kao stvari najviše udaljene jedne od drugih, tako te su oprečnije one što su udaljenije.

A sredini je jednom oprečniji manjak, drugi put opet suvišak, pa tako hrabrosti nije oprečnija drskost, koja je suvišak, nego strašljivost, koja je manjak; dok umjerenosti nije oprečnija bešćutnost, koja je manjak, nego razuzdanost koja je suvišak. To se događa zbog dva uzroka; jedan potječe od same stvari; kad je jedna krajnost bliža i sličnija sredini, onda mi radije sredini ne suprotstavljamo tu, nego drugu. Na primjer, budući je drskost sličnija i bliža hrabrosti, dok je strašljivost nesličnija, suprotstavljamo radije ovu. Naime, stvari udaljenije od sredine čine se njoj oprečnijima. To je, dakle, jedan uzrok, što potječe od same stvari; drugi uzrok potječe od nas samih; one stvari kojima naravnije težimo, te se čine oprečnije sredini. Tako, budući naravnije tezimo užicima, skloniji smo razuzdanosti negoli pristojnosti. I tako nazivamo oprečnijima one stvari prema kojima imamo veću težnju; stoga je razuzdanost, koja je suvišak, oprečnija umjerenosti.

Dakle, dostatno je rečeno da je ćudoredna krepost srednost, i kojim načinom, te da je srednost između dva poroka, onoga što je u suvišku i onoga što je u manjku, a da je takva jer teži pogoditi sredinu, i u čuvstvima i u djelatnostima. Stoga je naporno biti valjan. Teško je, naime, pronaći sredinu u svemu, kao što sredinu kruga ne može naći svatko, nego samo znalac; tako se i srditi može svatko i lako, a isto i davati i trošiti novac, ali učiniti to pravoj osobi, u pravoj mjeri, u pravo vrijeme, s pravim razlogom i načinom, niti može svatko niti je lako; zbog toga je dobro i rijetko i hvaljeno i lijepo.

Zbog toga onaj tko cilja na sredinu prvo se mora odmaknuti od onoga što je oprečnije, kao što i Kalipsa savjetuje: »Lađu okreni dalje od valova i dima onog«,jer od krajnosti jedna je uvijek pogrešnija, a druga je manje takva; i budući je dakle krajnje teško pogoditi sredinu, kao što kažu, drugi je najbolji način plovidbe izabrati ono manje od zala; a to će najbolje biti onako kako opisujemo.

A treba razvidjeti i prema čemu smo sami skloniji; jer po naravi jedni težimo jednima a drugi drugim stvarima, što će se razaznati po užitku i bolu koje oćutimo. Sami se moramo otrgnuti prema oprečnoj krajnosti; što se više odmaknemo od pogrješke, stići ćemo u sredinu, kao što čine oni koji ispravljaju iskrivljeno drvo.U svemu se najviše valja čuvati ugode i užitka, jer užitak ne prosuđujemo nepodmićeni; kako ono pučke starješine osjećahu prema Heleni, tako moramo i mi osjećati prema užitku, i u svima zgodamaponavljati njihovu dzreku/jer riješimo li se užitka tako, manje će biti prilike da pogriješimo. Čineći tako — da kažemo poglavito — najbolje ćemo uzmoći pogoditi sredinu. Samo, i to je teško, a najviše u pojedinim slučajevima, jer nije lako odrediti kako, na koga, zbog čega i na koje vrijeme se treba srditi. Naime, i sami katkada hvalimo one koji u tome uzmanjkaju i nazivamo ih blagoćudnima, dok katkad opet hvalimo rasrđene nazivajući ih muževnima. Onaj tko malo odstupi od dobra taj se ne kudi, bilo da to čini prema suvišku bilo prema manjku, nego onaj koji tako čini više, jer se takav zamjećuje. Nu dokle i koliko čovjek mora skrenuti da bude pokuđen nije lako u pravilu odrediti; kao ni bilo što drugo koje pripada sjetilima; te stvari ovise ο pojedinim slučajevima, a sama je prosudba u zamjedbi. Dakle, toliko je jasno: srednje je stanje hvalevrijedno u svemu, s time što se jednom valja prikloniti suvišku a jednom manjku; tako ćemo najlakše pogoditi i sredinu i ono što je pravo.

(Aristotel, Nikomahova etika, 23 – 38, Globus, Zagreb, 1988)