MAX ŠELER – Izvod iz dela (Položaj čovjeka u kosmozu – Čovjek i povijest)


POLOŽAJ ČOVJEKA U KOSMOZU

Scheler_max

 

Upita li se obrazovani Evropejac što on zamiš­lja pod riječju čovjek, onda u njegovoj glavi gotovo svagda počinju da se sukobljavaju tri posve ne­spojiva idejna kruga. Jednom je to misaoni krug židovsko-kršćanske predaje o Adamu i Evi, o stva­ranju, o raju i padu. Drugo je grčko-antički misao­ni krug, u kome se prvi put u svijetu uzdigla samo­svijest čovjeka do pojma njegova osobita položaja, i to tvrdnjom da čovjek postaje čovjekom, jer po­sjeduje „um“, logos, phronesis, ratio, mens itd. — gdje logos znači i govor i sposobnost da se shvati ,,što“ svih stvari. S ovim nazorom usko se povezuje nauka da je nadljudski „um“ također podloga cije­lom svemiru, a na kojem od svih bića sudjeluje samo čovjek. Treći je misaoni krug, koji je tako­đer odavno postao tradicionalan, misaoni krug mo­derne prirodne znanosti i genetičke psihologije da je čovjek vrlo kasni konačni rezultat razvoja Zem­lje, biće koje se od svojih praoblika u životinjskom svijetu razlikuje samo komplikacionim stupnjem miješanja energija i sposobnosti koje se o sebi pojavljuju već u podijudskoj prirodi. Ovima trima idejnim krugovima nedostaje svako međusobno je­dinstvo. I tako posjedujemo prirodo-znanstvenu, fi­lozofijsku i teologijsku antropologiju, koje ne mare jedna za drugu. No nemamo jedinstvene ideje o čovjeku. Mnoštvo znanosti koje neprestano rastu a bave se čovjekom — ma kako vrijedne i bile — osim toga daleko više prikrivaju bivstvo čovjeka nego što ga osvjetljavaju. Pomisli li se nadalje da su tri navedena tradicionalna idejna kruga danas snažno uzdrmana, a da je pogotovo potpuno uzdrmano darvinističko rješenje problema o porijeklu čovjeka, onda se može reći da ni u koje vrijeme povijesti nije čovjek sam sebi postao tako proble­matičnim kao u sadašnjosti.

Zato sam poduzeo da na najširoj osnovi dadem jedan novi pokušaj filozofijske antropologije. U sljedećem bih htio pretresti samo nekoliko točaka koje se tiču čovjekova bivstva u odnosu prema ži­votinji i biljci, nadalje metafizički osobiti položaj čovjeka, i nagovijestiti mali dio rezultata do kojih sam došao.

Već riječ i pojam „čovjek“ sadrži podmuklu dvosmislenost, bez čijeg osvjetljenja nije uopće mo­guće načeti pitanje osobenog položaja čovjeka. Jed­nom ta riječ treba da označuje osobita obilježja koja morfologijski posjeduje čovjek kao podsku­pina vrste kralježnjaka i sisavaca. Samo je po sebi jasno da, ma kako izgledao rezultat ove pojmovne tvorbe, biće označeno kao čovjek ostaje podređeno ne samo pojmu životinje nego da u isti mah sači­njava razmjerno vrlo mali kutak životinjskog car­stva. To vrijedi također i za slučaj ako se čovjek, s Linneom, nazove „vrhom niza kralježnjaka i si­savaca“ — što je uostalom stvarno i pojmovno vrlo sporno — budući da i taj vrh kao i svaki vrh neke stvari još pripada toj stvari čiji je vrh. No potpu­no neovisno od takvog pojma koji u jedinstvo čo­vjeka sažima uspravni hod, preinaku hrptenjače, ekvilibraciju lubanje, snažni razvoj čovjekova moz­ga i preobražaje organa nastalih kao posljedica us­pravnog hoda (kao što su hvatajuća ruka sa suprot-stavljivim palcem, povlačenje čeljusti i zuba itd.) — označuje a ista riječ „čovjek“ u svakidašnjim govoru, i to kod svih kulturnih naroda, nešto posve drugo, da će se jedva naći neka druga riječ u ljud­skom jeziku u koje bi se našla analogna dvosmisle­nost. Naime, riječ čovjek treba također da označa­va skup stvari koji se najoštrije suprotstavlja poj­mu „životinje uopće“, dakle također svima sisavci­ma i kralježnjacima, i to ovima u istom smislu kao, recimo, infuzoriji stentor, premda se jedva može osporiti da je „čovjekom“ zvano živo biće morfologijski, fiziologijski i psihologijski neuspore­divo mnogo sličnije čimpanzi nego što je čovjek i čimpanza infuzoriji.

Jasno je da ovaj drugi pojam „čovjek“ mora imati potpuno drugi smisao, posve drugo podrijet­lo nego prvi. Ovaj ću drugi pojam nazvati bivstve nim pojmom čovjeka nasuprot prvom prirodosiste-matskom pojmu.[…]

(Max Šeler, Položaj čovjeka u kozmosu11-12, Veselin Masleša, Svjetlost, Sarajevo, 1987)

ČOVJEK I POVIJEST (prvi put objavljeno u mjesečniku “Die neue Rundschau“ studenoga, 1926)

Jedno je od najfundamentalnijih pitanja filo­zofijske antropologije što zapravo znače ova izne­nadna uvažavanja ljudske samosvijesti. Upitano oš­trom antitezom: znače li ona proces u kome čovjek sve dublje i istinitije shvaća svoje objektivno mje­sto i položaj u cjelini bitka? Ili ne znače li ona pri­rast i uzdizanje opasnog uobraženja — simptome sve jačeg oboljenja?

Na ovom mjestu potpuno puštamo iz vida dva problema: povijest ljudske samosvjesti i njezinog prosuđivanja, a onda i pitanja stvarnosti i pitanja istine u antropologiji. Što treba ovdje iznijeti, jest samo mali isječak iz uvoda u jednu opsežnu antro­pologiju. Mi ovdje sebi postavljamo za cilj da tek razbistrimo današnju duhovnu situaciju u ovom ve­likom pitanju. U nekoliko — u pet osnovnih tipova samoshvaćanja čovjeka neka budu zacrtani najve­ćom mogućom oštrinom idejni smjerovi koji još među nama vladaju u rasponu zapadnoga kultur­nog kruga o bivstvu čovjeka. I, nadalje, neka bude pokazano kako svakoj od ovih ideja jednoznačnim načinom smisleno pripada posve određena vrst po-vjesti, tj. načelnog shvaćanja ljudske povijesti. Pri tom se naročito moli čitalac da ne misli da pisac stoji „bliže“ ovoj ili onoj od pet ideja, akamoli da je drži istinitom. Što sam pisac ovdje drži isti­nitim i ispravnim, to treba da pridonese sam stvar­ni dio njegovog djela „Antropologija“ — a ne ovaj kratki sastavak koji samo orijentira i utvrđuje tek gole smislene povezanosti.

Samo još jednu riječ o vezi antropologije i historike:

Najdublji razlog zašto danas vidimo u među­sobno oštrom sukobu tolika i tako različita shvaća­nja povijesti i sociologije nalazi se u tome što su u temelju svih ovih povijesnih shvaćanja posve raz­ličite ideje o bivstvu, izgradnji i podrijetlu čovjeka. Jer svaka povijesna nauka imade temelj u određe­noj vrsti antropologije, svejedno da li je historiča­ru, sociologu ili filozofu povijesti dotična antropo­logija jasna i poznata ili nije. No mi nemamo za­sada nikakvog jedinstva u našim nazorima o ljud­skoj prirodi. Ako se zadovoljimo da ideje koje još danas vladaju u našem zapadnom kulturnom kru­gu o čovjeku i njegovom mjestu u cjelini onoga što postoji svedemo na najistančanije i najshvatlji-vije idealne tipove, onda se može, prema mom pod­robnom istraživanju ovih stvari, naći pet osnovnih ideja — u okviru kojih, naravno, antropologijska teorija može biti u pojedinostima još neobično mnogobrojna, primjereno obilju posve raznovrsnih pojedinačnih problema, kojima se bavi „antropolo­gija“. Tri od ovih pet ideja su dobro poznate i kru­gu koji imade tek opće obrazovanje, iako su rijet­ko zapažene u oštroj zaokruženosti: dvije od njih — najmlađe i nedavno nastale — izmiču u svojoj oštroj osobitosti svijesti znanstvenog dohvatanja. Svaka od ovih ideja ima svoju posebnu povijesnost kao korelat. Ovih pet ideja opisat ćemo u sljede­ćim izvodima.

Prva ideja o čovjeku, koja je davno vladala u teističkim (židovski i kršćanski), osobito svima crk­veno vezanim životnim krugovima, nije proizvod fi­lozofije i znanosti, nego je ideja religioznog vjero­vanja. Ona predstavlja vrlo složenu posljedicu reli­gioznog židovstva i njegovih svjedočanstva, osobito Staroga zavjeta, antike povijesti vjere i evanđelja. Poznati mit po kojem je osobni bog stvorio čovje­ka (tjelom i dušom), da čovjek potječe od jednog para, mit o rajskom stanju (nauka o praštanju), o istočnom grijehu onog koga je zaveo samostalno slobodno pali anđeo; o spasenju bogočovjekovu sa njegovom dvojakom naravi i o time ponovno uspostavljenom bogosinstvu; o raznovrsnoj eshatologiji, slobodi, personalnosti i duhovnosti, neumrlo-sti takozvane duše, uskrsnuću tijela, sudnjem danu itd. Unutar ovoga židovsko4cršćanskog okvira mogu se u svom povijesno-filozofijskom učinku kretati, razumije se, još posve različite, naročito teologijske antropologije, napr. s obzirom na značenje „pada“, pa kao što i jest ta antropologija kršćansko-židov-skog vjerovanja urodila velikim brojem povijesnih prikaza i svjetsko-povijesnim perspektivama, od Au-gustinove „Božje države“, preko Otta von Frevsinga, Bossueta, sve do suvremenih teologijskih misao­nih pravaca.

Pa jedva treba i reći da je ova religiozna antro­pologija za autonomnu filozofiju i znanost u svakom pogledu posve beznačajna; kao što, s druge strane, mučno djeluje na onoga koji čisto osjeća i misli kada vidi da se stari vanredno lijepi i duho­viti mit prividno racionalno podupire i apologetizira. No jedno valja ovdje izričito napomenuti: ovaj mit je za sve ljude jači i nametljiviji nego što se to sluti. Tko u ove stvari dogmatski više i ne vjeruje, taj ni iz daleka nije sa sebe otresao i oblik, vrijed­nosnu obojenost ljudske samosvijesti, nadalje ljud­ski ponos, koji su u ovoj objektivnoj vjerskoj jez­gri povijesno ukorijenjeni. Jer čuvstva i životni obli­ci što ih rađaju ideje koje su stoljećima vladale i u koje se stoljećima vjerovalo moćno preživljuju te same ideje. Strah od more, na primjer, koji je ne­koć psihologijski rodio iz sebe mit o padu i sagre-šenju, doživljaj slomljenosti, neke vrsti neizlječive bolesti čovjeka kao čovjeka — Strindbergova „Ig­ra sna“ začudo se ponavlja; Kant joj daje izraza u riječima: „Čovjek je od odviše kvrgavog drveta na­pravljen da bi se ikada moglo iz njega istesati ne­što posve ravno“ — još danas silno tereti zapadno­evropsko čovječanstvo, pa i ono bezvjerno. Još se nije pojavio veliki „psihoanalitik povijesti“ koji bi povijesnog čovjeka potpuno oslobodio i izliječio od ovoga zemskoga straha — ne od pada i krivnje, što su mitovi — nego od onoga konstitutivnog pritiska straha koji su emocionalno-nagonski korijen ovoga specifično židovsko-kršćanskog idejnog svijeta.

II

Druga ideja o čovjeku koja među nama danas vlada bila je — neka bude svjesno i oštro rečeno —, tako rekavši, izum Grka, grčkog građanstva: je­dan od najsilnijih i najzamašnijih pronalazaka u povijesti ljudskog samoprosuđivanja, koji su Groi i samo oni otkrili — i nijedan drugi ljudski kulturni krug. To je, formalno rečeno, ideja „homo sapien-sa“; najprije od Anaksagore, Platona i Aristotela pojmovno i filozofijski najistančanije, najodređenije, najjasnije izrađena. Ova ideja uopće dijeli čov­jeka od životinje. Dakle, ne traži se ovdje, kako se to često pogrešno razumijeva, da se čovjek samo empirijski odijeli od njemu najsličnijih životinja, možda od antropoidnih majmuna, tim što se utvrde morfologijske, fiziologijske, psihologijske različno-sti. Takav postupak ne bi nikada mogao suprotsta­viti čovjeka životinji, da cijeloj podljudskoj priro­di uopće, nego samo pojedinom izabranom pored­benom objektu, napr., čimpanzi, orangutanu itd. Pa u najmanju ruku o tom nema nikakve sumnje da je čovjek, napr., čimpanzi neusporedivo sličniji ne­go što su obojica, možda, žabi ili zmiji, tako ova metoda ne bi nikada dala ni najmanji osnov da se oblikuje tradicionalna ideja „čovjeka“ niti ideja „životanje’ kako je od čovjeka stvorena. Povijesno vladajuća misao o čovjeku, kakva nam je deset put dnevno na usnama — da li vjerujemo ili ne — nas­tala je po posve drugom oblikovnom zakonu. Ona je — kako sam drugdje podrobno pokazao — sa­mo posljedica već pretpostavljene misli o bogu i nauke o božjoj slici i prilici čovjeka.

Klasična grčka filozofija koncipira ovu misao takoreći prvi put. U području svjetskog nazora, koji sve postojeće tumači u osnovi organologijski kategorijama pozitivnog, djelatnog, idejnog oblika i negativnog, te trpnog faktora bitka (ma­teria), izdiže se prvi put ljudska samosvijest iznad sve ostale prirode. Stalnoj i, kao što su i sve vrste, vječnoj ljudskoj vrsti treba da pripada specifični agens, koji samo njoj pripada, a nerastvoriv je u one pokretne snage koje pripadaju biljnim i živo­tinjskim dušama: — um (ratio). Tek tim umom ima čovjek (homo) mogućnost da postojeće, kakvo u sebi jest, božanstvo, svijet i sebe samog sam spozna; u noiriv — da prirodu smislenu ob­likuje, a u jrpdtretv u prema sebi ravnom da dobro postupa, tj. da tako živi da ovaj specifični agens — najsavršenije izgradi. No uvi­jek je isti osnov, od Platona do stoika, kojim čov­jek (a ta je ideja koja, u opreci sa gotovo svima istovremenim kulturama, već na početku grčke po­vijesti obuhvaća sve rase, plemena, narode, a i sve staleže), može izvršiti ovo misaono izjednačenje sa samim postojećim. Ovaj takozvani um u čovjeku smatra se kao djelomična funkcija (kasnije istom stvor) božanskog, ideje stvarajućeg uma (Logos), koji ovaj svijet i njegov red vazda nanovo proizvodi — ne u smislu stvaranja, nego u smislu vječnog kretanja i oblikovanja.

Na četiri bliža određenja položit će se ovdje osobita vrijednost: 1) čovjek imade u sebi božan­ski agens, koji sva priroda subjektivno ne sadržava; 2) ovaj agens i ono što svijet svijetom vječno tvo­ri i oblikuje (haos, „materiju“, racionalizira u koz­mos) jest ontologijski ili prema svom principu jed­no te isto; stoga je čovjek i doista dorastao za spo­znaju svijeta; 3) ovaj agens ‘kao logos; (carstvo ,,formae substantiales“ kod Aristotela) i kao ljud­ski um je također bez one čovjeku i životinji za­jedničke nagonitosti i osjetilnosti (zamjedba, itd.) dovoljno moćan i snažan da ostvari svoje ide­alne sadržaje („moć duha“, „vlastita moć ideje“); 4) ovaj agens je povijesno, narodno i staleški apso­lutno konstantan.

Činjenica je, dakle, koju ovdje valja izričito naglasiti, da se gotovo cijela specifično filozofijska antropologija od Aristotela do Kanta i Hegela — ma kako velike bile u njoj promjene — nije bitno izmijenila u ova četiri određenja nauke o čovjeku. To su stvari u kojima se slažu, unatoč svim razli­kama, Aristotel, Toma Akvinski, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Malebranche itd. I od opreke teizam-panteizam ostaju ova gornja naučanja neovisna. Ona su dobila najprije u stoičkom i onda u ranom srednjem vijeku u platonsko-augustinskom, u sre­dini srednjega vijeka u aristotelsko-tomističkom ob­liku radi toga još posebnu povijesnu moć, što su se usko povezala sa spomenutom religijskom idejom vjere o čovjeku kao uvod za teologiju (praeambula fidei) — a na koji način, to ne mijenja ovdje ništa na stvari. Kada su onda dogmatski misaoni svjetovi bili izgubljeni za velike obrazovne krugove Zapada, ostade ova nauka o „homo sapiensu“ dapače kao jedina da bi u doba prosvjetiteljstva uživala svoj najveći trijumf.

Samo jedan od četiri gore skicirana elementa ove nauke prevladan je najvećom filozofskom lič­nošću poslije kantovske filozofije — ujedno najut­jecajnijom za historiju — u opreci prema prosvjeti­teljskoj filozofiji: određenje stabilnosti. „Jedina mi­sao koju filozofija unosi u povijest svijeta jedno­stavna je misao uma da um svijetom vlada, da je, dakle, i u povijesti svijeta umno postupano“, kaže se u uvodu Hegelove „Filozofije povijesti“. Ovdje se nalaze tri od spomenutih određenja — podignu­ta čak do krajneg neosobnog panlogizma i do nau­ke potpunog identiteta božanskog i ljudskog uma, dapače do nauke o svemoći uma. Ali — a to je re­lativno novo — istom u razvojnom procesu postiže čovjek i treba ujedno da čovjek postiže uzdizanje svijesti o tom što je on oduvijek prema svojoj ide­ji: svijest svoje sloobode, koja je jača od nagona i prirode. Hegel — silan napredak — poriče, dakle, konstantnost ljudskog uma. On pozna povijest sub­jektivnih kategorijskih svjetova oblika i struktura samoga ljudskog duha — a ne samo povijest kumu-lacije djela uma. I ta povijest samoga ljudskog du­ha je neovisna od biologijske mijene ljudske pri­rode.  Ta povijest  je  povijest  samoosvješćivanja vječnog božanstva i njenoga vječnog, kategorijalnog, idejnog svijeta u čovjeku, povijest, dakle, historijski dinamiziranog Logos-a Grkà. Nagoni i strasti uve­deni su samo kao sluge logosa, „lukavost ideje“, tj. kao lukavo izabrana oruđa božanske ideje pomo­ću kojih ona dokučuje cilj, uspostavlja harmoniju i ravnotežu, koju nitko ne pozna doli ona sama — i on, bogom opijeni filozof koji ponovo zamišlja božansko-dijalektički proces povijesti. Isto tako ne­ma ovdje osnovne lične slobode i aktivnog stvara­lačkog vodstva: vođa nije ništa drugo doli govor­nik i poslovođa svjetskoga duha. To je posljednja, najviša, najizrazitija povijesna nauka u okviru an­tropologije „homo sapiens-a“, koju imamo u Hegelovoj nauci o povijesti.

Još jedna napomena: Vrlo je važno da se uvidi kako je ova nauka o „homo sapiens-u“ za čitavu Evropu poprimila najopasniji karakter koji neka ideja može uopće poprimiti: karakter samorazumljivosti. Pa ipak je um — prije novih stvarnih ispiti­vanja — za nas prije svega „izum Grka“! Ja poz­nam zapravo samo dva pisca koji su ovu činjenicu potpuno spoznali: Wilhelm Dilthey i Friedrich Niet­zsche. Nietzsche je eminentno uviđao da tradicio­nalna ideja istine: podudaranja misli i stvari smi­sleno stoji i pada sa spiritualističkom idejom o bo­gu, da je ona sama samo oblik „asketskog ideala“, koji je Nietzsche nastojao prevladati svojim ,,dio-nizijskim pesimizmom“ i u volji za moći iznesenom spoznajnom teorijom, po kojoj sve misaone forme treba da budu samo oruđa volje za moći u čovje­ku. Za razliku od učenjaka, koji doduše mirno pot­pisuju tezu „bog je mrtav“, ali u svom životu i u svom radu priznaju vrijednost — vrijednost čiste spoznaje istine —, koja imade smisao samo pod pretpostavkom upravo one teze koju baš  poriču, postavio je on radikalno pitanje o smislu i vrijed­nosti takozvane „istine same“. Wilhelm Diltey dola­zi pak na isto kada piše: „Raaionalistiekoj poziciji pribavlja danas osobito priznanje Kamova škola. Otac ove pozicije bijaše Descartes. On je najprije pobjedonosno izrazio suverenost intelekta. Ova su­verenost intelekta podržavana je čitavom vjerskom i metafizičkom pozicijom svoje epohe, i ona se na­lazi isto tako kod Lockea i Newtona kao i kod Gali­leja i Descartesa. Po njoj je um upravo princip konstrukcije svijeta, a ne epizodna zemaljska činje­nica. Ipak se danas nitko ne može tome oteti da ta veličanstvena religiozno-metafizička pozadina nije više sama po sébi razumljiva. Mnogo je štošta dje­lovalo u tom smjeru. Čini se, da analiza prirode postepeno napušta konstruktivni um kao svoje na­čelo; Laplace i Darwin najjednostavnije reprezenti­raju to preinačenje. Cini se da analiza ljudske prirode za znanstveni common sense također napu­šta vezu ove prirode sa nekim višim redom. U obje promjene sadržano je, kao treće, da religiozna veza među stvoriteljem i stvorom nije za nas više važna činjenica. Iz svega ovoga izlazi da se više ne može unaprijed otkloniti nazor koji Descartesov suvere­ni intelekt uzima prolaznim, singularnim produk­tom prirode na površini zemlje ili možda drugih zvijezda. Mnogi to naši filozofi pobijaju. No ni jed­nom od njih nije um kao pozadina čitavog svjet­skog sklopa sam po sebi jasan. Tako moć toga uma da se misaono dostane zbilje, postaje pretpostav­kom ili postulatom“

Mi ćemo odmah upoznati dvije druge ideje o čovjeku, koje su isključene gore iznesenom idejom „homo sapiensa“. To je prvo dionizijski čovjek, ko­ji sa isto tako svjesnom tehnikom kao „homo sa­piens“ nastoji isključiti svoj nagonski i osjetilni život da bi shvatio „vječite ideje“, obratno sa svoje strane ni za čim više tako ne žudi nego da duh, um isključi (opojnost, ples, narkotik), da se u osjećaju jedinstva, u zajedničkom životu združi sa stvaralač­kom prirodom, s naturom naturam — antropologijska ideja, koju um osjeća kao bolest života, kao ono što ga odbija od stvaralačkih moći prirode i povijesti. I drugo ništa manje „homo fabcr“ pozitivizma uopće poriče nov bitno duhovni agens u čo­vjeku. Ova posljednja teorija o čovjeku bit će prije svega kratko skicirana.

III

Ova treća ideologija o čovjeku koja kod nas vlada — kritikom u najmanju ruku tako poljuljana kao i one do sada spomenute — naturalistička je, „pozitivistička“, kasnije i pragmatička nauka, koje ću sve označiti kratkom formulom „homo faber“. Ova nauka o „homo faberu“ poriče prije svega uopće posebnu specifičnu moć ljudskog uma. Ne postoji ovdje bitna razlika između čovjeka i životi­nje. Postoje samo gradualne diference. Čovjek je samo posebna životinjska vrsta. U čovjeku djeluju isti elementi, snage i zakoni kao i u svim drugim živim bićima — samo svakako sa kompleksnijim posljedicama. To vrijedi fizički, psihički i soi-di sant „noetički“. Iz nagona i osjeta njihovih genetič­kih derivata mora se ovdje razumjeti sve duševno i duhovno. Takozvani „duh“, koji misli, ta od nago­na prividno različna sposobnost centralnog htijenja i postavljanja svrhe, vrijednosno shvaćanje i vrijed­nosno ocjenjivanje, duhovna ljubav — te dakle i djela ovih pokretnih snaga (kultura) —, jesu samo naknadni epifenomeni i nedjelotvorna održavanja svijesti onih pokretnih sila koje djeluju i u podljudskom životinjskom svijetu. I, prema tome, nije čo­vjek na prvom mjestu umno biće, nije „homo sa­piens“, nego je „nagonsko biće“. Ono što on naziva svojim mislima, svojim htijenjem, svojim višim emocionalnim aktima (ljubav u smislu čiste dobro dobro­te) jest ovdje samo vrsta „govora znakovima njego­vih raznih nagonskih impulsa“ (Nietzsche, Hobbes) — simbolika osnovnih nagonskih konstelacija i nji­hovih perceptivnih korelata. Čovjek je samo poseb­no vrlo razvijeno živo biće. To što se naziva duhom, odnosno umom, nema samostalno, odvojeno metafizičko podrijetlo, nije također ništa što ima ele­mentarnu, autonomnu zakonitost, koja odgovara sa­mim zakonima bitka, nego je baš samo dalji raz­voj najviših duševnih sposobnosti koje susrećemo kod antropoidnih majmuna. Jest dalje izgrađivanje sve tek asocijativne zakonitosti, ali ništa manje teh­ničke inteligencije napr. čimpanze već nadmoćne nad ukočenim, nasljednim instinktom — tj. spo­sobnosti djelatnog prilagođavnja novim atipičnim situacijama anticipacijom stvarnih struktura okoli­ne, a da se pri tome ne vrše pokušaji — da bi se na ovom posrednom i sveposrednijem putu zadovo­ljili isti osnovni nagoni vrste i individuuma koji su svojstveni i životinji. Ovoj „tehničkoj inteligenciji“ pripisuju se posve jednoznačni korelati u funkcija­ma nervnog sistema kao i svakom drugom psihič­kom procesu i drugim također psihičkim vezama. Jer duh je ovdje samo dio „psihe“ — nutarnje strane životnih procesa. Ono što nazivamo spozna­jom jest samo niz slika koji se sve obilatije umeće između podražaja i reakcije organizma — odnosno samosazdani znakovi stvari, dotično konvencional­na spajanja tih znakova. One slike i nizovi znako­va i oni njihovih oblika spajanja koji dovode do uspješnih, za život korisnih reakcija na okolinu, tako da se postiže našim kretnjama ono što je iz­vorno bio nagonski cilj, fiksiraju se postepeno u individuumu i vrsti (nasljednošću). Te znakove i njihova spajanja nazivamo istom onda „istinitim“ kada proizvedu uspjeh životu korisnih reakcija, „krivim“ kada to ne poluče; analogno i radnje dob­rim, odnosno zlim. Nepotrebno je jedinstvo logosa, koji svijet sam formira i koji u nama ujedno dje­ luje kao ratio — ako se ljudska spoznaja metafizič­ki krivo ne razumije, tj. ako se uzme kao dohvatanje i kao odraz samoga postojećeg. I ova ideja obuhvaća sve osnovne probleme jedne antropologije. Ona se bitno razlikuje od gore izlo­žene teorije o čovjeku kao „homo sapiens-u“.

Što je, dakle, ovdje čovjek primarno? On je 1) životinja sa znakovima; 2) životinja s oruđem; 3) biće s mozgom, tj. biće u kome se mnogo veći dio energije više utroši samo za mozak, osobito za djelovanje kore, nego kod životinje. Također zna­kovi, riječi, takozvani pojmovi, ovdje su samo oru­đa, baš samo profinjena psihička oruđa. Budući da u čovjeku organološki, morfološki i fiziološki niče­ga nema što se po namjeni ne nalazi kod najvišeg reda kralježnjaka, to također nema ništa psihičko ili noetičko. Stoga treba descendentnu tezu primijeniti za sve slučajeve i kod čovjeka, ma kako ve­lika i bila znanstvena svađa o prelaznim oblicima od Duboisova čovjeka do dokazanoga diluvijalnog čovjeka.

Lagano su se izgradili od grčkog senzualizma Demokrita i Epikura silni misaoni smjerovi pozitivizma jednoga Bacona, Humea, Milla, Comtea, Spencera, kasnije osobito evolucionistička nauka, koja se povezuje na imena Darvvina i Lamarcka, još ka­snije pragmatičko – konvencionalističke (također fikcionalističke) filozofije, koje razrađuju ovu idejnu sliku čovjeka kao homo fabera — u posve različi­tim smjerovima, koji nas ovdje ne zanimaju. Znat­nu potporu našla je ova ideja kod poznatih psiho­loga nagona — Hobbes i Machiavelli označuju se kao njihovi oci, ili ipak u najmanju ruku jedna njihova varijanta — među koje ubrajam L. Feuerbacha, Schopenhauera, Nietzschea, u najnovije vri­jeme S. Freuda i A. Adlera. Uistinu produbljena nauka o nagonu, za kakvom sada idu Paul Schil­der, Mac Dougall, a i Franz Oppenheimer (iako po­sljednji manje originalno) i pisac — kao zajednički filozofijski osnov antropologije i vitalne psihologi­je ujedno, ne ništa manje fundamentalno za socio­logiju i psihoterapiju —, svladat će konačno onaj iz osnova naopaki dualizam tijela i (vitalne) duše koji je od Descartesa znanost zavodio u bludnju. Jer nagonski je uvjetovan kako svaki osjet, percepcija tako i svaki proces fiziologijskog funkcional­nog jedinstva. Upravo nagoni su oni koji sačinja­vaju jedinstvo psihofizičkog organizma.

Produbljena nauka o nagonu i razvoju nagona pored drugih podjela pranagona, koji su uzeti napr. iz nagonskog cilja (nagoni u službi vlastitog ja, al­truistički nagoni u službi drugoga, nagoni za sa­moodržanjem, za samorazvojem, nagoni koji odr­žavaju i podižu vrstu, nadalje nagoni pojedinog bića i nagoni kolektiva, nagoni plemena, nagoni čopora itd.), dolazi do vrlo važne podjele pranagona. Svi bogato razgranati nagonski smjerovi, na­gonski impulsi, koji nastaju dijelom psihoenergetičkim procesom među svagda antagonističkim na­gonima samim, dijelom — u čovjeku — duhovnim prerađivanjem nagonskih poticaja, dadu se svesti na tri i samo na tri pranagonske moći. Tu su:

  • nagon za rasplođivanjem i svi njegovi derivati (spolni nagon, nagon za njegovanjem legla, libido);
  • nagon za rastenjem i nagon za moći;

3) nagoni koji služe prehrani u najširem smislu. Ovdje se ne može pokazati kako ova tri nagonska sistema stoje u najužoj vezi već sa trima embrionalnim listići­ma organizma kralježnjaka; i još manje kako se iz njih dade izvesti bogato razgranati sistem nagona već viših životinja i primitivnog čovjeka (takozva­ne „potrebe“, nadalje „strasti“ i „interesi“.)

Kao što su genetičku izvornost, tako su i važ­nost ovih triju sistema pranagona vrlo različito ocijenile velike nauke o nagonima. Budući da sav rast — također poznati internist Fr. Kraus naziva ga u svojoj „Patologiji osobe“ kao „volju za moći“ kategzohen —, koji je više nego rast u visinu, po­čiva na intraindividualnom rasplođivanju (dioba stanica), pošto je, s druge strane, prehrana stanice nemoguća bez osnovne tendencije rasta, pošto, na­dalje, biljke svakako imadu rasplodni i prehram­beni sistem, ali nemaju kao životinja sistem za moći, koji se sve više ispoljava nasuprot vanjskom svijetu — to onda pripada, po osvjedočenju pisca, među trima pranagonskim sistemima životinje kao i čovjeka, sistemu za rasplodom primarna, sistemu za moći sekundarna, sistemu prehrane, tercijarna uloga. Nagonska psihologija starenja potvrđuje ovu pretpostavku.

Ovdje treba skrenuti pažnju na to da od tro­jice jednostranih učitelja o nagonu — koje pisac filozofijski zajedno otklanja kao „naturaliste“, ali koje štuje unutar nauke o nagonu kao originalne istraživače — također tri osebujne nattiralističke povijesne teorije dijelom povijesno izađoše, dijelom se pak nalaze s njima u smislenoj misaonoj para­leli. Shvati li se čovjeka prvobitno kao isključivo nagonsko biće, izvodeći njegov takozvani duh ge­netički iz nagona i percepcije, napr., iz „potiskiva­nja“ i „sublimacije“, onda mogu ovoj naturalističkoj ideji čovjeka primjerena naturalistička shvaća­nja povijesti primiti tri osnovna oblika, prema to­me kome je od tri. gore skicirana nagonska siste­ma dana prednost:

  1. Takozvano ekonomsko (marksističko) shva­ćanje povijesti, kome je povijest primarno klasna borba i „borba za mjesto hrane“, misli u sistemu nagona za hranom naći najmoćniju i najodlučniju pokretnu snagu svega kolektivnog zbivanja, te ta­kođer da može smatrati duhovni kulturni sadržaj svake vrste samo epifenomenima i zapletenim zao­bilaznim putem za zadovoljenje ovoga nagona uz naizmjenične situacije povijesnog društva.
  2. Dalje jedno naturalističko shvaćanje povije­sti, vidi u procesima krvnog miješanja i čišćenja, te u promjeni sistema rasplođivanja i rađanja ne­ovisnu varijablu svega zbivanja: napr., Gobineau, Ratzenhofer, osobito Gumplowicz i dr. Ova vrst naturalističkog shvaćanja povijesti odgovora onoj nauci o nagonu koja vidi u pranagonu rasplođiva­nja i njegovih kvantitativnim i kvalitativnim dje­lovanjima primum movens povijesti (Schopenhauer, Freud).
  3. c) Kao posljednju podvrstu naturalističkog shvaćanja povijesti spominjemo shvaćanje povijesti u kom se očituje težnja za politikom moći. Nadovezujući na Th. Hobbesa i Machiavellija, vidi ono u uspjehu političkih (dakle ne ekonomski osnova­nih) borbi za vlast, tj. imperijalnih borbi država i staleža i skupina unutar države, momenat koji ta­kođer fundira osnovne linije za mogući ekonomski i duhovno-kulturni bitak i zbivanje — tj. momenat koji iz osnova određuje povijest. Ovo shvaćanje po­vijesti odgovara nauoi o čovjeku koja s Nietzscheom a i s Adlerom, vidi u „volji za moći“ i u „nasto­janju za važenjem“, tj. u oduhovljenom nastojanju za moći pramotor nagonskog života. Nije ovdje mjesto da se pokaže kako se povezala ova specifično politička nauka o povijesti, jednom — kao u konzervativnom luteranstvu — s religioznim ide­jama povijesti, a drugi put s čistim naturalizmom (Th. Hobbes, Machiavelli, Ottokar Lorenz), ili pak s ideologijskim povijesnim naukama, kao kod L. von Rankea, koji je povezuje sa svojom naukom o idejama; konačno, manje općenito, izopačujući se gotovo u političku publicistiku, kao kod H. v. Treitschekea i kod malonjemačkih povjesničara po­slije Bismarcka.

Ako ove posve ili napola svjesno naturalističke povijesne nauke također živo opisuju još sasvim različite slike povijesti, — kao što je možda slika A. Comtea, koji stoji još na izmaku prosvjetitelj­stva, te najprije u svom „zakonu triju stadija“ raz-djeluje i procenjuje povijest po stadijima ljudsko­ga znanja i Ijudsko-tehničke civilizacije — procjenjujući ih sasvim nečuveno naivno na suvremenoj pozitivno-induktivnoj znanosti, zapadnoevropskom industrijalizmu i njegovim prostorno i vremenski tako ograničenim vrednosnim mjerilima, pri tom žigošući vjeru i metafiziku kao preživjele faze ljud­skoga duha —; ili kao što je povijesna slika H. Spencera, koji misli slično, ili kao što je, s druge strane, slika K. Marxa, historičara rasa i političkih historičara moći i historičara države, — to ipak ostaje svima ovim naturalističkim tipovima antropo­logije i povijesne nauke nešto strogo zajedničko. I zajedničko ne samo među njima, nego zajedničko i sa inače sasvim drugačijim ideologijskim shvaća­njima povijesti —: manje ili više velika vjera u jedinstvo ljudske povijesti i manje ili više velika vje­ra u smislenu evoluciju, u progresivno kretanje po­vijesti k velikom uzvišenom cilju. Kant, Hegel, Ran­ke (koji, napr., u svojim predavanjima pred kra­ljem Maksom Bavarskim već prilično odstupa, ali konačno ipak ostaje evropski i liberalno orijenti­ran), Comte, Spencer, Darwin, Haeckel, K. Marx i Gumplowicz i čisto politički historičari poslije Bizmarkove malonjemačke škole (samo je kod Gobineaua drugačije!) — sve njih veže moćna vjera u neki vrednosni porast ljudskih stvari, zapravo čo­vjeka samoga, iako položeno u vrlo različite sredi­ ne i različita dobra; vjera često protiv volje i go­tovo još češće — protiv boljeg znanja. To je ono što ih također na upravo mističan način povezuje s povijesnim naukama iz kršćanske i racionalno humanitarne antropologije. Samo Schopenhauer — Schelling mu je u tome na pola prethodio — iskreno ne posjeduje ove vjere. On je prvi potpuni, jednostrani déserteur de l’Europe i njezine povijes­ne vjere uopće: „Semper idem, sed aliter“ njegova je glasovita deviza, te gola stacionirana morfologija kultura bijaše već njegov zahtjev.

IV

U ovo divljenja vrijedno jedinstvo novozapad-noevropske antropologije i nauke o povijesti ponaj­prije unosi potpuni nesklad četvrta između pet ide­ja o čovjeku koje kod nas vladaju. A mogu odmah reći: ova četvrta ideja nije ni u svom jedinstvu, ni u svom značenju, ni u svom relativnom pravu dosada od općeg obrazovnog svijeta shvaćena i pri­znata. Ovo je nastrana, čudna, ali ipak dugo pri­pravljana i — ako se hoće — za sve dosadan je zapadnoevropsko osjećanje i zapadnoevropsko miš­ljenje strahovita ideja. No, ova bi strahovita ideja mogla, dakako unatoč toga, biti istinita! Zato se i osvrćemo na nju kako to filozofu dolikuje.

Radikalnost je ove nove antropologije i povijes­ne nauke u tome da ona u krajnjoj opoziciji pre­ma zajedničkoj vjeri sve dosadašnje antropologije i povijesne nauke Zapada o napredovanju „homo sapiensa“ ili „homo fabera“, ili o palom „Adamu“ kršćana, koji se opet pridiže i koji je u sredini vremena spašen, ili o „duhovnom biću“ koje se mnogostruko pročišćuje iz nagonskog bića (triju vrsta osnovnih nagona), suprotstavlja tezu o nuž­noj dekadenciji čovjeka u njegovoj takozvanoj desettisućgodišnjoj povijesti te je stavlja u ljudsko bivstvo i početak. Na jednostavno pitanje: „Kakvo je biće čovjek“? odgovor je ove antropologije: čo­vjek je stvor koji je na osnovu svojih golih suro­gata (jezik, oruđa itd.) odbjegao prava za razvoj sposobna životna svojstva i djelatnosti, te u boles­nom izdizanju svoje samosvijesti živi kao dezerter života uopće, a napose dezerter od njegovih osnov­nih vrijednosti, njegovih zakona, njegovog svetog kozmičkog smisla. Nisu to učinili svakako duboko­umni duhovni oci ove nauke, ali je njihov spretni publicist, Theodor Lessing, sveo i za nagluha uha tezu nove nauke na odgovarajuću formulu: „Čovjek — ti. jedna vrst grabežljivo’? majmuna koji je zbog svoga takozvanog „duha“ polagano poludio od umišljenosti“. Nešto stvarnije u vezi s proble­mom evolucije organa ljudskog tijela iz takovih organa životinjskih predaka vrlo zaslužni holand­ski anatom L. Bolk sažeo je nešto prikladnije rezultat svojih istraživanja u rečenici: „Čovjek je in­fantilni majmun s poremećenom unutarnjom sekrecijom“. I berlinski liječnik Paul Alsberg držida je našao „princip čovječnosti“, koji se ne oba­zire na morfologijske poredbene momente, u „prin­cipu organskog isključenja“. Po Schopenhaueru in­spirirana misao glasi: upravo stoga što čovjek stoji tako nenaoružan prema svojoj okolini i u cijelosti je mnogo manje specifično prilagođen nego njego­vi najbliži životinjski rođaci, i kako se i nije mo­gao organologijski dalje razvijati, stvorila se u nje­mu tendenca da svoje organe u borbi za opstanak do najveće mogućnosti izluči u korist oruđa (pri čem se također govor, stvaranje pojmova procje­njuje kao „imaterijalna oruđa“), koja čine suviš­nim funkcionalno izobražavanje i usavršavanje os­jetila. Prema tome, nije um već pretpostavljena duhovna snaga, koja takvo izdvajanje zahtijeva i omogućuje, nego je on istom posljedica onoga negirajućeg osnovnog akta „izdvajanja“ — i svakako jedna vrst Schopenhauerovog „negiranja volje za životom“.

Dakle, prema ovoj nauci čovjek, prvo, — nije, kao poneke vrste među biljkama i životinjama, noki ćorsokak razvoja, u kom život u određenom razvojnom smjeru ne može više naprijed i stoga nastupa smrt vrste. On je ćorsokak života uopće! Drugo, čovjek nije možda in genere duševno boles­tan (to je samo malo ljudi). No njegov takozvani duh sam, njegov takozvani ratio — baš to što ga, prema Aristotelu, Descartesu, Kantu, Hegelu, čini „homo sapiensom“ i sudionikom božjim, i baš to što sačinjava njegovo naročito „pomoždenje“, (Vergehirnlichung), tj. da se tako veliki iznos primlje­ne energije ne troši za cjelinu njegova organizma, nego jednostrano za veliki mozak i njegovo izdrža­vanje („rob kore“) — bolest je, bolesni je osnovni smjer univerzalnog života samog! Pojedini čovjek nije bolestan, on može biti i zdrav unutar organi­zacije svoje vrste — ali čovjek sam predstavlja bolest. Može zemni crv koji se čovjekom naziva u ovom silnom univerzumu, koji na posve malo to­čaka pokazuje, dakako, tek i mogućnosti života, a takozvanoga čovjeka samo na majušnoj crti histo­rije zemaljskoga života, da se pravi još tako važan i u svojoj historiji osjeća sve to važnijim da pro­izvodi države, umjetnička djela, znanosti, oruđa, jezik, pjesništvo itd., da je sebe svjestan, a ne više kao životinja ekstatično predan okolini — ipak on zato ostaje ćorsokak, bolest života! Zašto, čemu pravi on ove čudne skokove i stramputice? ,,Cogito, ergo sum“ kaže ponosno i suvereno Descartes. Ali, Descartesu — zašto ti misliš; zašto ti hoćeš? Ti misliš, budući da ti ni instinkt ni nagonski od­ređena tehnička inteligencija, koja ostaje u okviru tvojih prirodnih nagonskih zadataka, ne prišaptava izravnim načinom što treba da činiš ili što treba da propustiš! I ti ne misliš — kako mniješ — da se podigneš nad životinju u nove zone bitka i vri­jednosti, nego da „budeš životinjskiji od svake životinje“! I što zoveš ti „.slobodnim izborom“? Ti zoveš takovom činjenicu da se često kolebaš, tj. ne znaš kamo i čemu — što životinja uvijek nepo­sredno i jasno, dakle, bolje zna! A što je znanost, ratio, umjetnost, što taj radi tvoje plodnosti toliko traženi viši razvoj tvoje takozvane civilizacije (stro­jevi), koja svakako omogućuje da sve više ljudi živi na istom dijelu zemlje? Što je to sve zajedno gle­dano kao cjelina? Oh, to je samo vrlo zamršen zaobilazni put za tvoje tako teško održanje vrste, koje unatoč tvojim naporima da se rasplodiš sve teže postaje, baš čim više misliš i što se više pomožđavaš! Zašto imaš jezik — čovječiću? Zašto pojmove? Zašto identificiraš mnoge modificirane nejasne osjetilne slike sa identičnim fiktivnim pred­metima? Zašto si pronašao „oruđa“ stalnog oblika za određenu svrhu? Zašto si tokom svoje povijesti stvorio državu, tj. organizaciju gospodstva mjesto čisto biologijske organizacije vođa kao najstarijih otaca u preddržavnoj povijesti plemenskog saveza? Svjesno promišljeno „pravo“ (ius) mjesto navike i „predaje“ nesvjesne narodne cjeline? I zašto si u monarhičkoj veledržavi pronašao ideju monoteizma i istodobno mit o istočnom grijehu (obje ideje dolaze zajedno)? Ja ću ti reći — ne uvažavajući tvoj naduti ponos! Čovječiću, sve to, i još mnogo više, napravio si ni zbog čega drugog nego zbog svoje biološke slabosti i nemoći i zbog svoje fatal­ne biologijske razvojne nemoći! Sve su to jadni surogati života koji život nisi mogao dalje razvijati, niti si mogao iznad sebe živjeti! Sav taj ,,ne“ pre­ma životu, nagonu, osjetilnom zoru, instinktu — nijekanje koje si upravo ti, kao takozvani jake volje homo sapiens —, sav taj „ne“ potječe iz tvoje nemoći da običnim sredstvima života i na osnovu njegovih razvojnih zakona izgradiš iznad sebe živo biće koje bi bilo više-nego-čovjek — nadčovjek! To je zakon tvoga bitka samog!

Ova čudna teorija, koja je ovdje prikazana kratko i na način gesla, slijedi, dakle, svakako kao stroga logička posljedica ako se — složivši se u tom s naukom „homo-sapiens“ a — duh, odnosno um, i život odvoje kao dvije posljednje metafizičke pokretne sile, a k tome poistovjećuje život s du­šom, duh sa tehničkom inteligencijom, i ujedno — a to je odlučno — životne vrijednosti učini najvi­šim vrijednostima. Duh i svijest javljaju se tako dosljedno kao da su ono što predstavlja život, tj. kao vrhovna vrijednost, a upravo time kao razaralački, dapače uništavajući princip. Duh je onda de­mon, štoviše đavo, moć koja razara život i dušu. Nisu ovdje duh i život dva jedan na drugoga upu­ćeni posljednji principi bitka, ukoliko su život u čovjeku i njegovi nagoni faktori realizacije duhov­nih ideja i vrednota, ukoliko je duh u čovjeku ideacioni faktor, koji daje smjer i svrhu životu,  nego se pojavljuju kao dvije upravo antagonističke, štoviše kao neprijateljske moći. Kao metafizički pa­razit ukazuje se ovdje duh, koji ulazi u život i dušu da ih razori.

I baš sam ovaj napredujući proces razaranja — to po ovoj čudnoj panromantici jedne grube vitalističke vrednosne nauke, predstavlja desettisuć­godišnje razdoblje naše takozvane „svjetske povije­sti“! Prema ovome je povijest čovječanstva samo nužni proces odumiranja ispočetka na smrt ranje­ne vrste, koja je na smrt ranjena rođena: i koja je već u svom početku bila — barem u svom obliku kao homo sapiens izrazito zapadnoevropskoga čo­vjeka — faux pas života. Da ovaj patogeni („duh je u bolu rođen“) proces, koji vodi sigurnoj smrti traje već 10.000 godina — to zaista ništa ne znači protiv ove teorije. 10.000 godina u povijesti neke vrste znači daleko manje nego kada se ustanovi za neki individuum da je pacijent nakon osmodnevne bolesti blago preminuo! Faze upravo ovoga proce­sa odumiranja jednoga životnog smjera, ovoga ćor­sokaka, ove bolesti života — koja se zove čovjek — strukturno su upravo ista kao i ona po kojima inače živo biće stari i umire: postepeno prevlada­vanje životne snage vlastitom zakonitošću mehaniz­ma koju je organizam starenjem izgubio. No ovaj mehanizam u koji se čovječanstvo postepeno tako-rekući zapliće i koji će ga postepeno udaviti, to je njegov vlastiti civilizacioni kozmos, koji polako, ko­mad po komad, prerasta snagu i granice ljudske volje i duha i koji biva neprestano svojevoljniji i autonomiji. Korak od izražaja duše k svrsi, od nagonitosti do svjesnog htijenja, od životne zajed­nice do društva (F. Tônnies), od s tim spojenoga „organskog“ do „mehaničkog“ nazora o svijetu, od simbola do pojma, od rodovskoga reda u zajednici do ratničke države i do klasne podjele, od materin­skih htonskih vjera do duhovnih pojedinih uteme­ljitelja, od magije do pozitivne tehnike, od metafi­zike simbola do pozitivne znanosti — to je po ovoj nauci strogi slijed razdoblja sigurnog puta u smrt, čiji cilj mogu dostići što različnije kulture u razli­čita vremena, no koji je ipak i čovječanstvu kao cjelini postavljen u ne baš dalekoj budućnosti. No ne samo s obzirom na svoj bitak i svoju egzisten­ciju, a također i s obzirom na svoje metafizičke spoznajne snage, po ovoj nauci čovjek je u svojoj povijesti više izgubio nego dobio. „Dionizijski“ čo­vjek nagona, koji ovdje — u gruboj opreci prema grčkom pronalasku „homo sapiensa“, prema ,,apolonskom“ čovjeku — iskrsava kao protuideal, tj. čovjek koji s naročitim tehničkim sredstvima is­ključuje duh, velikog demona, uzurpatora i despo­ta života da bi se osjećao istovjetnim sa životnim porivom, da bi s njim zadobio izgubljeno jedinstvo svijeta, koji „slike“ svijeta nosi — on je onaj koji metafizički zbiljskom najbliže stoji.

Nećemo ovdje ići dalje u prikazivanju ove za­cijelo pogrešne ali sa dobro promišljenim razlozi­ma sigurno ne manje dobro obrazložene teorije nego što su pozitivistička i ideološka s njihove strane. Samo valja još nešto reći o duhovno-povijesnom podrijetlu ove teorije. Stariji kumovi su Savignv i kasna (hajdelberška) romantika, no daleko je oštri­je izrazit danas opet tako jako djelotvorni Bacho-fen. Kumovi su, nadalje, Schopenhauer sa svojom intuitivnom metafizikom volje, dakako s antidionizijskim, indijskim i kršćanskim pesimističkim pro­cjenjivanjem voljnog poriva; Nietzsche, koji je u svom „dionizijskom pesimizmu“ („ipsissimum“). osobito u svom trećem razdoblju, izveo prevred-novanje životnog poriva u pozitivno; u nekim po­gledima također H. Bergson i u stanovitim elemen­tima suvremeni smjer psihoanalize.

No nikada se ne bi ona stara romantika i ti elementi „kumova“ skupili u ovu u osnovima svo­jevrsnu antropologiju i povijesnu nauku da nisu osobe našega današnjeg vijeka iz vlastitoga živog iskustva i u samostalnom istraživačkom radu stva­ralački nanovo sazdali ove ideje. Još je upravo dje­čja igra stara romantika s njenim poštovanjem srednjeg vijeka nasuprot ovoj vitalističkoj panromantici, koja bi se zapravo najradije vratila u do­ba iza homo sapiensa samoga diluvija! I tu je na­dasve čudnovato da su istraživači različne proveni­jencije i zastupnici posve različnih znanosti došli sasvim neovisno jedan od drugoga do sličnih re­zultata. Spominjem od takovih istraživača Ludwiga Klagesa, pravoga filozofa i psihologa ovoga antropologijskog smjera; Edgara Daequea kao paleografa i geologa; Lea Frobeniusa kao etnologa; Oswalda Spenglera kao historičara, i Theodora Lessinga.

Konačno i takozvana fikcionalistička spoznajna teo­rija H. Vaihingera, koja je novoj panromantičkoj antropologiji dala neke temelje. Pa po Vaihingeru je čovjek po svojoj duhovnoj strani u prvom redu „životinja koja stvara korisne životne fikcije“. L. Klagesova i Vaihingerova predmetna teorija su, ne u svom vrednovanju, ali napr. u svom logičkom sa­držaju identične.

Usporedi li se ova neobična, dosada u svom uvažavanju i prihvaćanju bitno na Njemačku ograničena teorija o čovjeku sa kršćansko-teologijskom, racionalno-humanističkom („homo sapiens“) i sa pozitivističkom teorijom, odnosno s jednostranim naturalističkim teorijama o nagonu, onda se poka­zuju ovdje dosta zanimljive sličnosti i različnosti. Premda dionizizam mora sve duhovne, spiritualne religije, pa i židovsku i kršćansku, grubo odbiti, — duhovnoga boga stvoritelja, napr., budući da je duh po toj teoriji demon koji život i duše izjeda — ipak se on mišlju o padu opet približuje kršćanskoj an­tropologiji, osobito u obliku kako se ona nalazi kod Augustina. Samo za njega nije baš već posto­jeći „homo“ pao, nije „učinio“ pad, ne, nego homo „sapiens“ — on je sam pad, krivica i grijeh. Slično počiva kod staroga Schellinga, Schopenhauera i E. von Hartmana već čisti opstanak svijeta samoga ,za razliku od ideja u njemu ostvarenih’ na odmetništvu prirode božje od božjega duha, odnosno na prakrivici slijepe, opstojanja žedne strasti. S racio­nalnom antropologijom slaže se ova nova antropo­logija, s druge strane, u oštrom, ontologijski za­mišljenom odvajanju života i duha. Klagesu je „je­dan“ duh koji je u svim ljudima djelatan baš tako malo shvatljiv iz prirodnoga psihofizičkog razvoja postepene vrste kao i Aristotelu ili Kantu ili Hegelu. Duh je metafizičkog podrijetla — nije empirij­skog kao kod pozitivista i naturalista. On nije samo „sublimirana nadgradnja nagonskom životu“. No — ovdje je jezgro zablude ove nauke! — taj pojam duha je već tako zamišljen da upravo ništa ne obu­hvaća nego posredno mišljenje tehničke inteligen­cije, upravo jednako kao kod pozitivista i prag­matista. Ovaj duh ne može shvatiti nikakvo ontički postojeće i važeće idejno, odnosno vrednosno područje. Njegovi predmeti su samo „ficta“, koja čovjeka varaju; i u besmislenoj jurnjavi za njima gubi on sve više i više svoju dušu — tamno-oplođeno majčino krilo svog bitka. Ovdje, dakle, teo­rija posve ovisi o njezinom pravom protivniku, pozitivističko-pragmatističkoj antropologiji. Ona je krišom slijedi dok je napada. Ovaj duh ne može čovjeku otvoriti niti kao logos novo carstvo bitka, niti kao čista ljubav carstvo vrijednosti; on stvara sve kompliciranija sredstva i mehanizme za nagone koje baš tim zatire i uklanja iz svoje prirodne har­monije. A tome pristupa onda još vitalističko-ro-mantičko pre vrednovan je duha od božanski tvornoga izgrađujućeg principa u demonsko-metafizičku moć, neprijateljsku životu, da opstanku. Naj­ljući protivnik je ovdje pravi pozitivizam Comtea i Spencera, budući da je baš životinja sa znakovima i oruđima, „homo faber“, ona neman koja je svijet tako opustošila, kako nam to Klages i Lessing opi­suju tako snažnim riječima. Zajednički psiholozima nagona i trima opet različnim teorijama o nagonu odgovarajućim naturalističkim naukama povijesti, pridaje ova nova antropologija emocionalno-autonomnom nagonskom životu i njegovom nehotič­nom ispoljavanju golemo značenje. No u suprot­nosti s njima pripisuje ona emocionalnom nagon­skom životu metafizički kognitivnu funkciju, sva­kako jedino moguću, budući da ratio treba da pro­izvodi samo „ficta“ i prazne „naputke“ za život i opažanje.

V

I još ima posljednja, peta danas zastupana ide­ja o čovjeku! I njoj opet odgovara svojevrsna po­vijest. Ova ideja je dosada malo poznata, možda još manje nego ova upravo iznesena. Ako je najposlije spomenuta ideja o čovjeku čovjeka, ili pak onoga „homo sapiensa“, koga je gotovo sva zapadnoevropska povijest identificirala s čovjekom, u tolikoj mjeri ponizila kako to do sada nije učinio nijedan sistem misli u povijesti — pa on je prema ovome „od svoga duha odbjegla životinja“ — to obratno omogućuje ova peta ideja ljudskoj samosvijesti da odskoči na takav stepen,na tako naglu, ponosnu, vrtoglavu visinu kao što to nikad nije učinila nijedna inače poznata nauka. „Gađenje i bolni stid“, kakvim Nietzsche u Zaratustri označuje čovjeka — no kakav on istom po­staje kada se mjeri o blistavi lik nadčovjeka, je­dinoga odgovornog i radosno odgovornog gospoda­ra, stvaratelja, smisao zemlje i jedino opravdanje onoga što se zove čovječanstvom i narodom, povije­šću i svjetskim razvojem, čak najvećom vrednosnom točkom samoga bitka —, jest emocionalna po­lazna točka ove nauke. Ovaj je novi oblik antropo­logije opet prihvatio i nanovo racionalno potkri­jepio Nietzscheovu ideju natčovjeka. U strogo filozofijskom obliku biva to u prvom redu kod dvoji­ce filozofa koji zaslužuju da se upoznaju: kod Dietricha Hcinricha Kerlera i kod Nikolaja Hartmanna, čija veličanstvena, pomno izgrađena „Etika“ pred­stavlja filozofijski najstrožu i najčistiju izvedbu gornje ideje.

Postoji, kako kod D. H. Kerlera tako i kod N. Hartmanna, neobični i sa svim zapadnim ateizmom prije Nietzschea posve neusporedivi ateizam, ko­ji čini osnov te nove ideje o čovjeku. Ja ga obi­čavam nazivati postidatornim ateizmom ozbiljnosti i odgovornosti. Što to znači? U svemu dosadašnjem ateizmu (u najširem smislu) materijalista, pozitivi-sta itd. vrijedio je opstanak boga o sebi kao poie­ljan, ali se nije mogao dokazati, ili se inače direkt­no ili indirektno nije mogao shvatiti, ili se iz raz­voja svijeta opovrgavao. Kant, koji je mislio da je opovrgao dokaze o bogu, učinio je ipak opstanak umnoj ideji „bog“ primjerenog predmeta ,,opće vrijednim postulatom praktičnog uma“. Naprotiv, ov­dje u ovoj novoj nauci baš se kaže: moglo bi mož­da biti da u teoretskom smislu ima nešto kao os­nov svijeta, ens a se — da li je taj X teističan ili panteističan, racionalan ili iracionalan — svakako ne znamo o tom ništa. No sasvim neovisno o zna­nju ili neznanju odlučno je: bog ne smije i ne tre­ba egzistirati radi odgovornosti, slobode, zadaće — radi smisla ljudskoga opstanka. Nietzsche je napi­sao rijetko potpuno shvaćen stavak: „Kad bi bilo bogova, kako bih izdržao da ne budem bog: dakle, nema bogova“. Ovdje je postulatorni ateizam, pot­puna opreka Kantovom postulatornom teizmu, prvi put oštro izražen. U 21. poglavlju N. Hartmannove Etike „Teleologija vrijednosti i metafizika čovjeka“ nalazi se ovaj „postulatorni ateizam odgovornosti“ do najveće visine izveden i pokušao se obrazložiti strogo znanstveno: samo u mehanički ili pak neteleologijski sazdanom svijetu ima slobodno ćudo­redno biće, ima „osoba“ mogućnost egzistencije. U jednom pak svijetu, koji je božanstvo po planu stvorilo ili u kome bi božanstvo mimo čovjeka u nekom smislu odlučivalo o budućnosti, čovjek je kao ćudoredno biće, kao osoba — uništen. „Treba birati: ili teologiju prirode i svega postojećeg, ili teologiju čovjeka“ fstr. 185). Tli: kada bi svijet bio čovjeku nekako posve jednak (a to, misli Hart­mann, pretpostavljaju sve dosadanje nauke o bo­gu), onda se gubi svojevrsnost čovjeka u njegovom kozmičkom položaju, onda je čovjek obespravljen. Ne obespravljuje ga kauzalna determinacija, niti mehanizam; naprotiv, on mu daje sredstva da ono što je ugledao u strogo objektivnom idejnom i vri­jednosnom redu idealnog bitka da to ugradi u zbi­lji. Štoviše, mehanizam je instrument njegove slo­bode i njegovih suverenih, samoodgovornih odlu­ka. Svaka predeterminacija budućnosti, koju bi ne­ko biće mimo njega određivalo, uništava čovjeka kao takova. Heinrich Kerler je jednom izrazio ovu misao (u jednom pismu piscu) još vratolomnije: „Šta ja marim za osnov svijeta ako ja kao ćudo­redno biće jasno i razborito znam što je dobro i što moram? Ako postoji osnov svijeta i ako bi se slagao s tim, što ja kao dobro uviđam, tada neka bude poštovan kao moj prijatelj; ne slažem li se s tim, tada ću na njega pljunuti, pa makar bi on kao opstojeće biće mene i moje svrhe smrvio“. Neka se dobro uvaži: u ovom obliku „postulatornog ateizma“ ne osjeća se isprva negiranje boga kao rasterećenje od odgovornosti i kao umanjenje samostalnosti i slobode čovjeka, nego upravo kao jedva predočivo najfcrajnje narastanje odgovornosti i suverenosti. Najprije je bio Nietzsche onaj koji je konsekvence ove teze „bog je mrtav“ ne samo napola nego i sasvim dokraja domislio — ne samo domislio nego i osjetio u dubini srca. On mora da bude samo mrtav ako natčovjek živi — on, u neku ruku nadbožanski, on jedino opravdanje mrtvoga boga. Tako kaže i Hartmann: „Božji predikati (predeterminacije i providencije) imadu se odnositi na čovjeka“. No dobro uočeno: ne kao kod Comtea na humanite, na „veliko biće“, nego na osobu — i to na osobu koja posjeduje maksimum odgovorne vo­lje, obilja, čistoće, uvida i moći. Čovječanstvo, na­rodi, povijest velikih kolektiviteta — to su ovdje sve samo zaobilazni putovi do u sebe samoj mirne vlastite vrijednosti vlastitog sjaja ove vrste osobe. Obilje poštovanja, ljubavi, obožavanja, koje su ne­kada ljudi prosipali na boga i svoje bogove, pripa­da onda ovoj vrsti osoba. U ledenoj samoći i apso­lutno na sebe oslonjena — i neizvediva — stoji oso­ba kod oba filozofa, kod Hartmanna kao i kod Kerlera, između dva poretka: realnoga mehanizma i slobodno u sebi lebdećeg carstva objektivnog reda vrednota i ideja, koji nije postavljen ni od jednog živog duhovnog logosa. Ni na što ne smije čovjek svoje mišljenje, svoju volju osloniti da unese u tok svijeta pravac, smisao, vrijednost. Ni na što, niti na božanstvo, koje mu saopćava što mora ili što ne mora, niti pak na tako tričave misaone pr­nje starih metafizika o bogu, kao što su „razvoj“ „tendencija k napretku“ svijeta ili povijesti — ili pak kolektivna volja jedinstva ma koje vrste.

I što je, dakle, za ovu antropologiju povijest? Na ovo pitanje pokušao je dati odgovor Kurt Brevsig u svom novom djelu o povijesti. Iako se ovaj odgovor smatra pogrešnim (kao pisac) — svakako se mora za nj pohvalno reći da je ovdje historij­sko strogi personalizam bitka i vrijednosti veoma produbljen. Ipak se ovdje jednostavno ne poriču kolektivne moći povijesti, kao napr. kod Treitschkea, Cariylea — „ljudi stvaraju povijest“ — nego se priznaju, ali se ipak uvijek iznova svode na perso­nalni kauzalitet. Stvarno djelovanje takve antropo­logije u pisanju same povijesti vidimo svakako naj­jasnije kod onih članova kruga Stefana Georgea koji se trude oko povijesnih stvari. Prvenstveno to nalazimo u djelima F. Gundolfa o Shakespeareu, Goetheu, Cezaru, Georgeu, Holderlinu, Kleistu, itd. Na tlu ove antropologije postaje povijest sama od sebe veličanstvenim prikazivanjem „duhovnog oblika“ junaka i genija ili, govoreći s Nietzscheom, „najviši primjerak“ ljudske vrste. […]

(M. Šeler, Čovjek i povijest117-148, Veselin Masleša, Svjetlost, Sarajevo, 1987)

Ostavite odgovor

Popunite detalje ispod ili pritisnite na ikonicu da biste se prijavili:

WordPress.com logo

Komentarišet koristeći svoj WordPress.com nalog. Odjavite se / Promeni )

Slika na Tviteru

Komentarišet koristeći svoj Twitter nalog. Odjavite se / Promeni )

Fejsbukova fotografija

Komentarišet koristeći svoj Facebook nalog. Odjavite se / Promeni )

Google+ photo

Komentarišet koristeći svoj Google+ nalog. Odjavite se / Promeni )

Povezivanje sa %s