ETIKA I POLITIKA


ETIKA I POLITIKA

images

Diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi

Teorije koje se bave odnosom etike i politike delim na monističke i dualističke. Sa svoje strane, monističke delim na stroge i fleksibilne, a dualističke na prividni i na stvarni dualizam. Reč je o četiri velike struje u koje se te teorije mogu svrstati, ili ću ja bar pokušati da to učinim.

Svi primeri koje ću navesti uzeti su iz moderne političke filozofije, počev od Makijavelija. Tačno je da je velika politička filozofija rođena u Grčkoj, ali diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi.

Zbog čega? Navešću nekoliko razloga, iako veoma oprezno. Dualizam etike i politike jeste jedan od aspekata velikog sukoba između države i crkve, a taj dualizam nije ni mogao drugačije da nastane osim kroz sukob između jedne institucije čija je misija da podučava, propoveda i preporučuje univerzalna pravila ponašanja koja su božje otkrovenje i jedne ovozemaljske institucije koja ima zadatak da obezbedi ovosvetski poredak u odnosima među ljudima. Sukob između etike i politike u modernom vremenu je, u stvari, od početka sukob između hrišćanskog morala i prakse onih koji obavljaju političku aktivnost. U prethrišćanskoj državi, u kojoj ne postoji institucionaliziran moral, sukob je manje očigledan, ali to ne znači da taj sukob ne postoji. Tako, na primer, u grčkoj misli dovoljno je podsetiti na sukob između nepisanih zakona na koje se poziva Antigona i zakona tirana. Ali u antičkoj Grčkoj ne postoji moral, već postoje razni morali, različiti morali filozofskih škola a svaka filozofska škola ima svoj moral. Problem odnosa između morala i politike, tamo gde postoji više morala sa kojima se može prosuđivati politička akcija, nema više nikakav precizan smisao. Ono što je izazivalo interes grčke misli nije toliko problem odnosa između etike i politike, koliko problem odnosa između dobre i rđave vlade, tj. razlikovanje, u suštini, između kralja i tiranina, što predstavlja jedno razlikovanje unutar političkog sistema i ne tiče se odnosa između jednog normativnog sistema, kakva je politika, i drugog normativnog sistema, kakav je moral. To će se, međutim, dogoditi u post­hrišćanskom periodu.
Drugi razlog ovakvog mog metodološkog opredeljenja jeste da se politika, naročito sa formiranjem velikih teritorijalnih država, sve više ispoljava kao mesto izražavanja volje za moć na jednoj široj pozornici, što znači i vidljivijoj, nego što su to svađe po gradovima ili sukobi u feudalnom društvu, a to se događa naročito onda kada ova volja za moć dođe u službu jedne religiozne konfesije.

Diskusija o „državnom razlogu“ eksplodirala je upravo u vreme verskih ratova. Suprotnost između morala i politike ispoljila se u svoj svojoj dramatičnosti kada su moralno nepodobne akcije (setimo se, da navedemo samo jedan krupan primer, noći Svetog Vartolomeja koju je, pored ostalih, hvalio i sledbenik Makijavelija Gabrijel Nad) bile izvršene u ime samo izvorišta moralnog poretka na svetu, originernog, jedinog, isključivog, a to je Bog.

Može se dodati i jedan treći razlog: tek u petnaestom veku ovaj sukob se prihvata kao takav i počinje traženje nekog objašnjenja. Fundamentalni tekst i ovoga puta jeste Makijavelijev Vladalac, naročito glava XVIII, koja počinje ovim fatalnim rečima: „Koliko je poželjno da vladalac ima veru i da živi sa integritetom a ne sa lukavstvom, svakome je poznato: ali ne retko vidi se u praksi, u naše vreme, da su velike stvari učinili oni vladaoci koji su za veru slabo marili“. Ključ svega je u onom „velike stvari“. Ako se diskusija počne oko problema ljudske delatnosti, ne sa stanovišta principa već sa stanovišta velikih stvari, odnosno rezultata, onda problem morala kompletno menja izgled, potpuno se izvrće. Duga diskusija o „držav­nom razlogu“ jeste jedno komentarisanje, koje traje vekovima, ove prepotentne i neosporno istinite tvrdnje: da u političkoj akciji ne važe principi već „velike stvari“.
Vraćajući se našoj tipologiji nakon ovog uvoda učiniću još jednu napomenu. Od doktrina o etici i politici koje ću navesti neke imaju pretežno preskriptivan karakter, odnosno one ne pretenduju toliko na to da objasne ovaj sukob, koliko da za njega nađu neko zadovoljavajuće rešenje. Druge imaju pretežno analitičku vrednost, odnosno teže ne toliko da kažu kako treba da bude rešen odnos između etike i politike koliko da ukažu na razlog zbog kojeg taj sukob postoji. Iako podela između ova dva aspekta nije nikada sasvim jasna, može se načelno reći da doktrine strogog monizma i prividnog dualizma imaju više preskriptivnu nego analitičku vrednost. Obratno, doktrine fleksibilnog monizma i pravog dualizma imaju više anlitičku nego preskriptivnu vrednost. Smatram da je nevođenje računa o ovoj različitoj funkciji pojedinih teorija dovelo do velikih konfuzija. Na primer, nema smisla osporavati jednu preskriptivnu doktrinu stavljajući joj primedbe realističkog karaktera, kao što nema smisla suprotstaviti se jednoj analitičkoj teoriji predlažući neku bolju ili bolje rešenje sukoba.

Da počnemo, dakle, sa strogim monizmom. U strogi monizam svrstavam sve one doktrine koje tvrde da ne postoji sukob između dva normativna sistema, moralnog i političkog, budući da postoji samo jedan od njih. Naravno, kod ove varijante postoje dve moguće verzije: rečeno ukratko, ili se politika svodi na moral, ili se moral svodi na politiku. Primer za prvu verziju jeste ideja, štaviše – ideal (tipičan za petnaesti vek) vladaoca hrišćanina. Njega je lepo prikazao Erazmo čija je knjiga „Obrazovanje vladaoca hrišćanina“ objavljena 1515, dakle skoro u isto vreme kada i Makija­velijev Vladalac, kome je, međutim, najradikalnija antiteza. Hrišćanski vladalac Erazma je drugo lice demonskog izgleda vlasti. Samo nekoliko citata. On se obraća vladaocu i kaže: „Ako želiš da se pokažeš kao odličan vladalac, moraš dobro paziti i ne dozvoliti da budeš prevaziđen ni od koga drugog u onim vrlinama koje su tvoje sopstvene, veličina, posvećenost i poštenje“. Ovo su isklju-čivo moralne vrline, nemaju ničega zajedničkog sa vrlinama u makijavelističkom smislu reči. „Ako želiš da se takmičiš sa drugim vladaocima, ne smatraj da si ih pobedio time što si im oduzeo deo njihove teritorije. Pobedićeš ih zaista ako budeš manje korumpiran od njih, manje škrt, arogantan, netrpeljiv“. „Koji je moj krst“ pita se vladalac i odgovara: „Slediti ono što je pošteno, ne činiti zlo nikome, ne proganjati nikoga, ne dopustiti da te poklonima korumpiraju“. Zado­voljstvo se nalazi u tome da se bude pravičan vladalac, a ne u činjenju velikih stvari (iako Erazmo tvrdi da se tako postižu još veća dela, što ni jedan vladalac nije nikada prihvatio). Mogli bi se navesti i drugi citati iz jednog prelepog Erazmovog Adagio, upravo objavljenog u izdanju Ejnaudija: „Dulce bellum inexpertis“ (Ko voli rat – tako je prevedeno – nije mu video lice) u kojem je sadržana totalna osuda rata, pa i svih teorija „pravičnog“ rata. Jer rat se ne može oprav­dati ni sa jedne isključivo etičke tačke gledišta.

Kao primer za drugu verziju monizma, odnosno za svođenje morala na politiku, izabrao sam Hobsa (naravno, i ovde sa svom potrebnom opreznošću naročito nakon što su neki skorašnji kritičari ukazali na ono što nazivaju potpuna jasnoća konfuzije autora Levijatana i pozvali čitaoce, privu­čene i opčenjene snagom logike Hobsove argu­men­tacije, da se čuvaju suviše jednostranih interpretacija). Meni se, međutim, čini da je, u iz­vesnom smislu, teško naći autora kod kojeg bi normativni monizam bio strožiji i kod koga je normativni sistem, ekskluzivan u odnosu na sve druge, upravo politički sistem, tj. sistem normi koje proizlaze iz volje suverena legitimiziranog društvenim ugovorom. Mogu se navesti mnogi argumenti: za Hobsa podanici nemaju pravo da sude šta je pra-vično a šta nepravično, budući da je to isključiva nadležnost suverena, pa se stoga rasuđivanje o tome šta je pravično a šta nepravično smatra jed­nom pobunjeničkom teorijom. Dalje, osnovni argumenat jeste da je Hobs jedan od malog broja autora, a možda jedini, kod kojeg ne postoji razlika između vladaoca i tiranina: nema ove razlike bu­dući da ne postoji mogućnost za razlikovanje između dobre i loše vlasti. I zatim, budući da sam se pozvao na sukob između Crkve i Države kao na odlučujući sukob za razumevanje problema „dr­žavnog razloga“ u XVI-XVII veku, poznato je da Hobs svodi crkvu na državu: zakoni crkve su zakoni samo ukoliko su prihvaćeni, željeni i ojačani od strane države.

Mogu se zatim videti drugi primeri ove tipologije u takozvanim revolucionarnim moralima koji su druga strana morala vladaoca. Samo ću usput i kratko ukazati na čuveni tekst Trockog pod naslovom „Vaš i naš moral“ u kojem „vaš moral“ je „buržoaski moral“ a „naš moral“ je proleterski moral, revolucionarni, u kojem postoji samo jedan moral, politički moral revolucionara koji teži osvajanju vlasti.
Pod fleksibilnim monizmom podrazumevam teoriju koja priznaje samo jedan normativni sistem, ali prihvata kao legitimno (odnosno kao nešto što se racionalnim argumentima može opravdati) derogiranje, i to u određenim okolnostima s obzi­rom na vreme, mesto, ličnosti i prirodu akcije. Ko god i malo poznaje pravo (ili legalistička tretiranja etike, što je jedno te isto) zna koliku važnost ima institut koji pravnici nazivaju lex specialis koji poništava lex generalis: kada dođe do sukoba između lex specialis i lex generalis primenjuje se lex specialis. Ili analogan institut oslobođenja koji je veoma raširen u kanonskom pravu (oslobođenje se definiše kao relaxatio legis u posebnom slučaju). Podsetimo još i na princip jednakosti, odnosno pravičnosti konkretnog slučaja koji se priziva da bi se ublažila strogost apstraktnog zakona. Institut derogacije je od kapitalne važnosti jer ne postoji ni jedan, ponavljam ni jedan, zakon toliko jak da važi u svim slučajevima: ne postoji ni jedan zakon toliko jak da ne bi imao potrebu za izuzecima u određenim specifičnim slučajevima.
Objašnjenje i opravdanje suprotnosti između morala i politike na osnovu odnosa između pravila i izuzetka, odnosno na osnovu principa poništa­vanja usled justa causa, najčešći su među teore­tičarima „državnog razloga“. Rodolfo De Matei, koji je bio najrevnosniji i najuporniji čitalac svih rasprava o „državnom razlogu“, naročito italijanskih (ima ih na stotine i stotine u XVI i XVII veku), smatra da teorija derogiranja ili, kako sam rekao, „dopuštenog prekršaja“, potiče od Šipiona Amikato čije rasprave o Korneliju Tacitu datiraju iz 1594. godine. Ali zatim on citira mnoge druge tekstove manje poznatih autora od kojih je možda najinteresantniji Kanonieri koji kaže: „Državni razlog jeste nužan prekršaj javnog prava u interesu javne koristi“. Kao što se već može videti iz ovog prideva „nužan“, prvi veliki argument u prilog derogiranja jeste stanje nužde, odnosno stanje u kojem pojedinac ne može postupiti drugačije nego što postupa. Pravne norme se odnose samo na moguće akcije, odnosno na akcije koje mogu biti ili ne biti učinjene. Ali, ako je neka akcija ili neizbežna ili je nemoguća, pravne norme su u tom slučaju apsolutno nemoćne. Nužda nema zakon; ona je sama sebi zakon. Stanje nužde, kao razlog opravdanja, važi podjednako kako za privatno pravo, na primer krivično, tako i za javno pravo pod vidom vanrednog stanja. Ja uvek citiram član 15. Konvencije o pravima čoveka, te divne Konvencije koja, nakon što je u prvih četrnaest članova nabrojala sva moguća prirodna prava čoveka, kaže da „u slučaju rata i javne opasnosti države mogu preduzeti mere suspendovanja obaveza predviđenih prethodnim članovima“.

Pa i sama maksima „cilj opravdava sredstvo“ može se uvrstiti u koncepciju o derogiranju usled nužde. I zaista, kada se jednom sud o plemenitosti ili štetnosti neke akcije premesti sa cilja na sredstvo, onda sud postaje isključivo tehničkog karaktera, odnosno sud kod kojeg se razmatra isključivo akcija, „sredstvo“, u datom slučaju nužna, jedina moguća radi ostvarenja cilja. Drugim rečima, razmatranje odnosa sredstvo-cilj pretvara kategorički imperativ u hipotetički imperativ u smislu – ako želiš, moraš.

Osim stanja nužde primenjuju se, u cilju opravdavanja derogiranja, argumenti koji se tiču kako specifičnih kvaliteta određene osobe tako i specifične prirode određene akcije. Ovde se otvara razgovor o specifičnim ili profesionalnim etikama, odnosno o normativnim sistemima koji se tiču specifičnih ličnosti i specifičnosti njihovih aktiv­nosti: trgovci, lekari, sveštenici i, možemo dodati (zašto ne) političari. Vodeći računa o ovom odnosu između opšteg i specifičnog, sukob između etike i politike mogao bi se svesti na dobro poznati sukob između opšteg i profesionalnog morala, uzimajući politiku kao specifičnu aktivnost koja ima svoja praktična i tehnička pravila kao i svaka druga aktivnost. Uostalom, na početku razmišljanja o politici, shvaćenoj kao veština ili nauka vladanja, česte su, kao što je svima poznato, metafore izve­dene iz analogije između veštine vladanja i drugih veština. Političar je učitelj gimnastike, političar je kormilar, političar je tkač itd.

Ali sa ovim otvaranjem ka profesionalnim etikama monizam teži da se pretvori u dualizam, iako u jednu ublaženu formu dualizma kod koje se odnos između dva normativna sistema pretvara u odnos između jednog opšteg sistema i specifičnog sistema. Pokušaj koji bojažljivo činim jeste: videti da li se na odnose između normativnih sistema (u ovom slučaju morala i politike, ukoliko se smatra da su to dva sistema) mogu primeniti principi koje primenjuju pravnici da bi rešili problem auto­nomije u okviru određenog normativnog sistema. Jedan od osnovnih kriterijuma jeste lex specialis derogat generali: nema sumnje da se u slučaju sukoba između specijalnog i opšteg zakona primenjuje specijalni zakon. Ovo se može primeniti i u odnosima između normativnih sistema ako se etički sistem shvati kao jedan opšti sistem a politički sistem kao jedan specifičan sistem, odnosno kao profesionalna etika – profesionalna etika vladaoca.

Ali pravnici poznaju i jedan drugi fundamentalni princip za rešavanje autonomija unutar jednog normativnog sistema a to je princip lex superiori derogat inferiori, nazvan takođe i hijerarhijskim principom. Primenjujući ovaj princip radi objaš­njenja odnosa između dva normativna sistema, put nas vodi ka doktrinama koje sam nazvao prividni dualizam. Reč je o doktrinama koje, za razliku od onih monističkih, tvrde da se etika i politika razlikuju ali ih u isto vreme dovode u međusobni odnos, u odnos u kojem se jedan od dva normativna sistema smatra višim a drugi nižim. Dakle, ako postoji hijerarhijski odnos onda, u slučaju sukoba između dva sistema, preovlađuje onaj viši.

I ovde, kao i u slučaju strogog monizma, postoje dve situacije: moral je superiorniji u odnosu na politiku, ili je politika superiornija od morala. Primer koji mi se nameće za prvu tezu jeste Kročeova filozofija. U Kročeovom sistemu ekono­mija i etika (politika pripada svetu ekonomije) dve su različite stvari, ali sugurno ne na istoj ravni: jedna je superiornija u odnosu na drugu, odnosno prevazilazi drugu. Sada je problem saznati šta znači ovo „superiornija“. To nije lako: verovatno ne znači da je apsolutno superiornija, ali znači i to; kod Kročea ima nekih tekstova u kojima je sadržano upravo takvo značenje. Naravno, Kroče nije nikada izvodio praktične konsekvence iz nekog ovakog suprotstavljanja. Da li je jedna nemoralna politička akcija za osudu? Šta znači da je dopuštena u svojoj posebnoj sferi ako se zatim priznaje postojanje druge superiornije sfere? To su pitanja na koja je veoma teško odgovoriti i, ponavljam, nije lako naći kod Kročea jedan jasan odgovor. Kroče se na ovo pitanje vraćao bezbroj puta: izabrao sam jedan pasus objavljen u zbirci koja se zove, ne slučajno, Etika i politika. Kroče kaže: područje politike jeste područje korisnosti, poslova, pogodbi, borbi i u tim neprekidnim ratovima pojedinci, narodi i države nalaze se na stalnom oprezu protiv pojedinaca, naroda i država, rešeni da očuvaju i unaprede sopstvenu egzistenciju, poštujući tuđu samo ukoliko to koristi njihovoj sopstvenoj. Ali ipak – nastavlja Kroče – ne gubeći nikada iz vida ovu realnost politike, bilo bi dobro čuvati se jedne česte pogreške, tj. razdvajanja jednog od drugog oblika života. Neka budu odbačene glupe moralizacije politike, neka se slavi kao pravi osnivač političke nauke Nikolo Makija­veli, ali neka se nikada ne zaboravi da ni same politike nikada ne bi bilo da nema jednog drugog čoveka, da nema moralne ličnosti. I, zaključuje Kroče, treba smatrati a priori lažnim svaki sukob za koji se misli da izbija između politike i morala, jer politički život ili priprema moralni život, ili je on sam instrumenat i oblik moralnog života.

Druga strana medalje, odnosno superiornost poli­tike nad moralom (ovde je reč o moralu shvaćenom kao individualni moral) može biti prikazana kod Hegela. Kod Kročea moral dolazi posle politike, „prevazilazi“ je, međutim, kod Hegela je izvesno da politika, odnosno država, dolazi posle subjektivnog morala. Sfera moralnosti predstavlja prethodni momenat koji u izvesnom smislu priprema politiku ali koji je prinuđen da ćuti zajedno sa svim brbljanjima propovednika kada se na vidiku pojave Husari sa svojim svetlucavim sabljama. Odeljak u kojem Hegel tretira pitanje „državnog razloga“ je veoma poznat, to je jedan dodatak paragrafu 337.

Osnova filozofije prava koji doslovno glasi ovako:

„Svojevremeno se mnogo govorilo o suprotnosti morala i politike i o zahtjevu da ova druga treba da bude u skladu s prvim. Ovamo pripada samo da se o tome općenito primijeti da dobrobit neke države ima sasvim drugo opravdanje nego dobrobit pojedinca, a običajnosna supstancija, država, nema svoj opstanak, tj. svoje pravo, nepo­sredno u apstraktnoj, nego u konkretnoj egzistenciji, te da samo ta konkretna egzistencija može biti princip njenog postupanja i ponašanja, a ne jedna od mnogih općih misli, koje se smatraju moralnim zapovijedima. Nazor o tobožnjem nepravu, što ga politika uvijek ima u toj tobožnjoj suprotnosti, osniva se još mnogo više na plitkosti predstava o moralitetu, o prirodi države i njenim odnosima prema moralnom gledištu.“

Završavam sa realnim dualizmom. Razliko­vanje između morala i politike, u ovom slučaju, odgovara razlikovanju između dve etike, koje su nepopravljivo različite jer zagovaraju, kao pozitivan i negativan sud delovanja, dva različita kriterijuma. Akcije se mogu prosuđivati polazeći od principa, odnosno polazeći od nečega što postoji pre akcije, ili pak polazeći od posledica, odnosno nečega što se nalazi posle akcije.

 Napomena prevodioca: Da bi se izbeglo dvostruko prevodjenje ovaj citat je preuzet iz: W.F.Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo 1964.

Preveo Aleksandar Sekulović

(preuzeto sa http://www.republika.co.rs/ )

Ostavite odgovor

Popunite detalje ispod ili pritisnite na ikonicu da biste se prijavili:

WordPress.com logo

Komentarišet koristeći svoj WordPress.com nalog. Odjavite se / Promeni )

Slika na Tviteru

Komentarišet koristeći svoj Twitter nalog. Odjavite se / Promeni )

Fejsbukova fotografija

Komentarišet koristeći svoj Facebook nalog. Odjavite se / Promeni )

Google+ photo

Komentarišet koristeći svoj Google+ nalog. Odjavite se / Promeni )

Povezivanje sa %s