GOTFRID VILHELM LAJBNIC – izvod iz dela (Monadologija)


GOTFRID VILHELM LAJBNIC – izvod iz dela (Monadologija)

TEZE FILOZOFIJE ILI TEZE NAPISANE U ČAST PRINCA EUGENA 1714.

1.Monade, o kojima ćemo ovdje govoriti, jesu jednostavne supstancije, koje su sadržane u sastavljenim. Jednostavne, to će reći bez dijelova.

2. A jednostavne supstancije moraju postojati, јег postoje složene; jer složenost nije ništa drugo nego skup i agregat jednostavnoga.

3. Dakle, tamo, gdje nema dijelova, nema ni protežnosti, ni obUka, ni moguće djeljivosti. A te su monade pravi atomi prirode, jednom riječju, elementi stvari.

4. Zato nema bojazni od bilo kakvog rastvaranja, i nema nikakvog shvatljivog načina, po kojem bi neka jednostavna supstancija mogla prirodno propasti.

5. Čisti način nema u njoj ničega, po čemu bi jednostavna supstancija mogla prirodno početi, budući da ona ne može biti načinjena sastavljanjem.

6. Tako se može reći, da monade ne mogu početi ni svršiti, to jest, da odjednom one mogu početi samo stvaranjem (creation), a svršiti samo uništenjem (annihilation); dok ono, što je sastavljeno, nastaje iz dijelova, a raspada se u dijelove.

7. Isto  tako nema načina da se objasni, kako bi jednu monadu u njenoj unutrašnjosti mogao pobuditi ili promijeniti neki drugi stvor (cieature), jer se u nju ne može ništa prenijeti, niti se može zamisliti u njoj ikakvo unutrašnje kretanje, koje bi bilo izvana izazvano, upravljano, uvećano ili umanjeno, kako je to moguće u sastavljenima, gdje postoje promjene među dijelovima. Monade nikako nemaju prozora, kroz koje bi nešto u njih moglo ući lli iz njih izaći. Akcidenti se ne mogu odvojiti od supstancije niti lebdjeti izvan njih, kao što su to nekad činili osjetilni oblici skolastike. Stoga ni supstancija ni akcident ne mogu izvana ući u monadu.

8. Međutim, monade treba da imaju neke kvalitete, inače to i ne bi bila bića. Kad se jednostavne supstancije ne bi nikako razlikovale po svojim svojstvima, ne bi bilo nikakvog načina da se opazi ikakva promjena u stvarima, jer ono, što je u sastavljenom, može potjecati samo od jednostavnih sastavnih dijelova (ingredients), i ukoliko monade ne bi imale svojstva, ne bi se razlikovale jedna od druge, jer se nikako ne razlikuju po kvantitetu: i prema tome, pretpostavivši ispunjen prostor, svako mjesto dobilo bi u kretanju uvijek samo jednaku vrijednost, kakvu je imalo, i stanje stvari ne bi se razlikovalo jedno od drugoga.

9. Svaka monada, dakle, mora nužno biti različita od svake druge. Jer ne postoje nikad u prirodi dva biea, koja bi bila potpuno jednaka, i gdje ne bi bilo moguće naći unutrašnju ili na unutrašnjem određenju zasnovanu razliku.

10. Ja smatram da je tako udešeno, da je svako stvoreno biće subjekt promjene, pa prema tome i stvorena monada i, što više, da je ta promjena u svakom postojana.

11. Iz ovoga, što smo upravo rekli, proizlazi, da sve prirodne promjene monada dolaze od nekog unutrašnjeg principa, jer nikakav vanjski uzrok ne bi mogao utjecati na unutrašnjost monade.

12. No isto je tako potrebno, da osim principa promjenljivosti postoje stvarne posebne promjene u svakoj monadi, a to su one, koje cine specifičnu različitost i šaroliku mnogovrsnost među jednostavnim supstancijama.

13. Ta posebnost mora obuhvatiti mnoštvo u jedinstvu ili u jednostavnom. Jer svaka se prirodna promjena stvara poste-peno, nešto se mijenja, a nešto ostaje; prema tome mora u jednostavnoj supstanciji postojati mnoštvo pokreta i odnosa. iako u njoj nikako nema dijelova.

14. Prolazno stanje, koje obuhvaća i predstavlja mnoštvo u jedinstvu i u jednostavnoj supstanciji, nije ništa drugo nego ono, što se zove percepcijom, što treba, kao što će se kasnije vidjeti, razlikovati od apercepcije ili svijesti. Kartezijanci su tu jako pogriješi, što su smatrali, da su sve nesvijesne percepcije ništa. Zbog te su zablude oni također povjerovali, da su jedino duhovi monade, i da nikako ne postoje duše životinja i  druge entelehije. Stoga su naprosto zamijenili dugu nesvjesticu doslovce sa smrću, zbog čega su još upali u skolastičku predrasudu o postojanju potpuno bestjelesnih duša, i čime su štoviše utvrdili slabo upućene duhove u vjerovanju o smrtnotsti duša.

15. Djelovanje unutrašnjeg principa, koje stvara promjenu ili prljelaz od jedne percepcije k drugoj, može se nazvati požudom; istina je, da požuda ne može uvijek dospjeti do čitave predodžbe kamo teži, ali ona od nje uvijek nešto postiže i dospijeva k novim predodžbama.

16. Mi iskušavamo na sebi samima postojanje mnoštva u jednostavnoj supstanciji, kad nalazimo, da i najmanja misao, koje smo svijesni, obuhvaća mnogovrsnost u svom objektu. Tako svi oni, koji su prlznali, da je duša jednostavna supstancija, moraju priznati to mnoštvo u monadi, i Bayle nije trebao tu nalaziti nikakve naročite poteškoće, kako je on to učinio u svom Rječniku (u članku Rorarius).

17. Mora se uostalom priznati, da su percepcija i sve, što o njoj ovisi, neobjašnjivi iz mehaničkih osnova, to jest iz (tjelesnih op. pr.) oblika i kretanja. Neka se pretpostavi, da postoji jedan stroj, čija je struktura tako udešena, da može misUti, osjećati i predočivati, moći će se, zadržavajući iste odnose, zamisliti je tako povecanu, da bi se u nju moglo ući kao u jedan mHn. Pretpostavivši to, naći će se kod pregleda njene unutrašnjosti samo dijelovi, koji jedni druge pokreću, a nikada nešto, što bi objasnilo osnovu jedne percepcije. Stoga nju treba tražiti u jednostavnoj supstanciji, a ne u sastavljenom ili u stroju. Tako su percepcije i njihove promjene jedino, što se može naći u jednostavnoj supstanciji. I samo se u tome mogu sastojati sva unutrašnja djelovanja jednostavnih supstancija.

18. Ime enetelehija moglo bi se dati svim jednostavnim supstancijama ili stvorenim monadama, jer one imaju u sebi stanoviti stupanj savršenstva , i njihova potpuna samodostatnost čini ih izvorom njihovih unutrašnjih djelovanja, i tako reći, netjeIesnim automatima.

19. Ako hoćemo nazvati dušom sve ono, čemu u jednom višem smislu pripada sposobnost predočivanja i požude, onda bi sve jednostavne supstancije ili stvorene monade mogle biti nazvane dušama; ali kako je čuvstvo nešto više nego jednostavna percepcija, smatram, da opće ime monada i entelehija dostaje jednostavnim supstancijama, koje će imati samo to, a da se dušama zovu samo one, čija je percepcija razgovjetnija i praćena sjećanjem.

20. Pa mi na sebi samima doznajemo za stanje, u kojem se ne sjećamo ničega i nemamo nikakve razgovijetne percepcije, recimo kad padnemo u nesvjesticu ili kad tvrdo zaspimo bez ikakva sna. U tom stanju duša se ne razlikuje primjetno od jednostavne monade; ali kako to stanje nikako nije trajno i kako duša izlazi s njim nakraj, ona je utoliko nešto više.

21. Iz toga nikako ne proizlazi, da jednostavna supstancija, dok je u tom stanju, nema nikakve percepcije. To ne može biti iz gore navedenih razloga jer ona ne bi mogla ni propasti kao ni postojati bez ikakve afekcije, koja nije ništa drugo nego njezina percepcija. A kad postoji veliko mnoštvo malih percepcija, gdje se ništa jasno ne raspoznaje, onda postoji omamIjenost, kao što, kad se nekoliko puta zaredom okrećemo na istu stranu, nastaje vrtoglavica, koja nas ošamuti i ne dopušta da išta jasno razlikujemo. Za jedno stanovito vrijeme smrt može to stanje stvoriti kod životinja.

22. A kako je sadažnje stanje jednostavne supstancije prirodno produženje njegova prethodnog stanja, to je i sadalnjost prema tome bremenita budućnošću.

23. A očevidno je, da duša, pošto se probudila iz nesvijesti, odmah opaža percepcije u sebi samoj, koje mora da je u sebi već otprije imala, premda ih nije opažala; jer jedna percepcija može prirodnim putem nastati samo po drugoj percepciji, kao što se kretanje može prirodno proizvesti samo drugim rretanjem.

24. Odatle se vidi, da bismo biIi uvijek u nesvijesti, kad ne bismo imali percepcije jednog višeg stupnja jasnoće, koje se i neku ruku ističu nad običnim percepcijama. A to je stalno stanje jednostavnih monada.

25. Tako vidimo, da je priroda dala i životinjama više регepcije brinući se, da ih opskrbi organima, koji skupljaju iše traka svijetla i više talasanja zraka, kako bi tim sjedinjenjem proizvele veće djelovanje. Nešto slično postoji u mirisu, u okusu i privrženosti i možda u množini drugih sjetila, koja su nam nepoznata. Objasnit ću uskoro, kako bivanja u duši odražavaju ono, što se događa u organima.

2б. Pamćenje pridonosi dušama jednu vrstu pravilnog redoslijeda, koji je vrlo sličan umu, ali koji treba od njega razlikovati. Tako vidimo, da životinje, imajući percepciju neke stvari, koja je na njih ucinila jak utisak, a o čemu su sličnU percepciju imale već prije, očekuju po svojem pamćenju ono, što je bilo u vezi s tom prošlom percepcijom, i obuzete su sličnim osjećajima, kakve su imale tada. Na primjer: kad se psima pokaže štap, oni se sjećaju boli, koju im je on nekad prouzrokovao, zavijaju i bježe.

27. Jaka masta, koja ih teši i pokrece, dolazi ili od veličine ili od množine prošlih percepcija. Jer često jedan jedini snažan utisak ili mnogo osrednjih ponovljenih percepcija stvore odjednom djelovanje jedne duge navike.

28. Ljudi djeluju kao nerazumne životinje tako dugo, dok se redoslijed njihovih percepcija stvara samo po principu pamćenja, slično iskustvenim liječnicima, koji posjeduju prostu praksu bez teorije. U tri četvrtine naših djelovanja mi smo samo takvi empiričari. Na primjer, kada tvrdimo, da će sutra opet biti dan, mi to zaključujemo empirijski, jer je to tako uvijek dosada bio slučaj. Samo astronomi to prosuđuju po razumu.

29. Samo spoznaja nužnih i vječnih istina jest ono, što nas razlikuje od običnih životinja, i ona nam daje um i znanje, uzdižući nas do spoznaje nas samih i Boga. I to je ono, žto se u nama zove umna duša ili duh.

30. Pomoću spoznaje nužnih istina i njihovih apstrakcija uzdižemo se napokon do refleksivnih akata, do mislio “ja” i razmatranja naše unutrašnjosti, i to tako, da razmišljajući o sebi samlma, dolazimo do pojmova bitka (etre), supstancije, jednostavnog ili sastavljenog, nematerijamog i Boga samoga, shvaćajući da ono, što je u nama ograničeno, u njemu je bez granica. I ti nam refleksivni akti dobavljaju glavne objekte našeg umovanja.

31. Naša rasuđivanja zasnivaju se na dva glavna principa: Prvo na principu proturječnosti, po kojem neistinitim smatramo ono, što sadrži proturječnost, a istinitim ono, što je suprotstavljeno i protivno neistinitom.

32. Drugo, na principu dovoljna razloga, po kojem zaključujemo, da nijedna činjenica nije prava i postojeća, nijedna postavka istinita, ako ne postoji dovoljan razlog, zažto je to tako, a ne drugačije, premda nam ti razlozi najčešće ne mogu biti potpuno poznati.

33. Ima također dvije vrste istina, istine uma (verites de raison) i istine iskustva (verites de fait), tetine uma su nužne. I njihova suprotnost je nemoguća, istine iskustva su slučajne, i njihova suprotnost je moguća. Ukoliko je jedna istina nužna, može se pomoću analize naći njezina osnova (raison), ako se rastavi na jednostavne pojmove (idees) i istine, dok se ne dođe do praistina.

34. Tako matematičari analizom svode svoje spekutetivne teorije i praktična pravila na definicije, aksiome i postulate.

35. Postoje napokon jednostavni pojmovi, o kojima se ne može dati definicija, kao i aksiomi i postulati, jednom riječju osnovni principi, kod kojih nije dokaz ni moguć ni potreban, a to su identični stavovi, čija suprotnost sadrži izričitu proturječnost.

36. No dovoljan razlog mora se nalaziti i u slućajnim ili iskustvenim istinama, to jest u nizu stvari, koje su rasprostranjene po svijetu stvorova, gdje bi rastvaranje na pojedinačne razloge moglo ići u pojedinost bez kraja zbog beskrajne raznovrsnosti prirodnih stvari i dijeljenja tjelesa u beskonačnost. Tako ima bezbroj sadašnjih i prošlih oblika i kretanja, koji čine tvorni uzrok mog sadašnjeg pisanja, i beskrajno mnoštvo malih sadašnjih i prožlih nagnuća i sklonosti moje duše, koji tvore svršni uzrok.

37. A kako svaki od tih pojedinačnih momenata obuhvaća samo prethodne i još slučajnije, od kojih svaki, da bi bio zasnovan, traži sličnu analizu, time se ne dolazi. daleko, i posljednji dovoljan razlog mora da je izvan niza i reda tih slučajnih momenata, koji se mogu produžiti u beskonačnost.

38. Stoga posljednji uzrok stvari treba biti u jednoj nužnoj supstanciji, u kojoj cjelokupna promjena ima osnovu kao u svom praizvoru, a to je ono, što nazivamo Bogom.

39. Kako je ta supstancija dovoljan razlog čitave te cjeline, koja je u svim svojim dijelovima povezana, to postoji samo jedan Bog i taj dostaje.

40. Može se također zaključiti, da ta najviža, jedinstvena, univerzalna i nužna supstancija, koja izvan sebe nema ni5ta, što bi bilo od nje nezavisno, i koja je jednostavan red mogućeg bitka, mora biti bez granica i sadržavati u sebi svu moguću stvarnost.

41. Otuda proizlazi, da je Bog apsolutno savršen, a to savrsen-stvo nije ništa drugo nego, točno uzevši, veličina pozitivnog realiteta, koja napušta granice ili ograničenosti, što ih stvari imaju u sebi. A tamo, gdje nikako nema granica, to jest u Bogu, savršenstvo je apsolutno beskonačno.

42. Dalje iz toga proizlazi, da stvorenja imaju svoje relativno savršenstvo zahvaljujući utjecaju Boga, ali svoje nesavršenstvo imaju po svojoj vlastitoj prirodi, nesposobnoj da bude bez ograničenosti. Jer u tome se razlikuju od Boga.

43. Istina je također, da Bog nije samo izvor postojanja (existences), nego i biti, (essences) kako stvarnih (reelles), tako i onoga, što je stvarno u mogućnosti (reel dans Ia possibilite). Jer božanski je razum područje vječnih istina i pojmova, koji iz njega proizlaze, tako da bez njega nema ništa stvarno u mogućnosti, i ne samo ništa postojeće, nego stoviše i ništa moguće.

44. Međutim, ako postoji jedna stvarnost, u biti stvari ili u njihovim mogućnostima, ili samo u vjecnim istinama, ta se stvarnost mora osnivati na nečemu postojecem i zbiljskom i prema tome na postojanju nužnog bića, u kojem bit sadrži u sebi egzistenciju i kome, da bi bilo zbiljsko, dostaje već i to, da bude moguće.

45. Tako sam Bog ili nužno biće ima to prvenstvo, da treba da postoji, već time, ako je samo moguće. A kako nitko ne može zapriječiti mogućnost onoga, što ne sadrži u sebi nikakvih ograničenosti, nikakve negacije, pa prema tome nikakve proturječnosti, onda je samo to dostatno, da se a priori spozna egzistencija Boga. Mi smo nju dokazali i iz realnosti vječnih istina. AIi dokazat ćemo je i a posteriori, jer postoje slučajna bića (etres contingents), koja svoj posljednji ili dovoljan razlog mogu imati samo u nužnom biću, koje razlog svoje egzistencije ima u samome sebi.

46. Međutim, ne treba nikako zamišljati, kako to neki čine, da su vječne istine, budući ovisne o Bogu, samovoljne i zavisne o njegovoj volji, kako su to vjerovali Descartes, a zatim Poiret. To vrijedi samo za slučajne istine, čiji je princip podesnost (convenance) i izbor najboljega, dok nužne istine ovise jedino o božjem razumu i njegov su unutrašnji objekt.

47. Tako je Bog prajedinstvo jednostavna iskonska supstancija, čiji su proizvodi sve stvorene ili izvedene monade, koje nastaju, da se tako kaže, od časa do časa neprekidnim isijavanjem božanstva, koje je u svojoj djelatnosti ograničeno samo prijemljivošću stvorenja, kojemu je u biti da bude ograničeno.

48. U Bogu je moć, koja je izvor svega, zatim spoznaja, koja obuhvaća sav opseg pojmova, i napokon volja, koja mijenja i proizvodi po principu najboljega. A to su upravo ona svojstva u Bogu, koja u stvorenim monadama čine subjekt ili osnovu, sposobnosti predočivanja i težnje (požude). AIi u Bogu su ti atributi apsolutno beskonačni i savršeni, dok su u stvorenim monadama ili u entelehijama (po prijevodu Hermoteusa Barbarusa: perfectihabiis) samo podražavanja (imitations) to, koliko su savršene pojedine monade.

49. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savršenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavršeno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko ima razgovijetne percepcije (perceptions distinctes) a trpljenje (passion), ukoliko ima nejasne (confuses).

50. Jedno je stvorenje savršenije od drugoga, ukoliko se na njemu nalazi nešto, što a priori može biti uzrok onoga, što se događa u drugom, i stoga se kaže, da djeluje na to drugo.

51. No među jednostavnim supstancijama postoji samo ideami utjecaj jedne monade na drugu, koji svoju djelotvornost može imati samo intervencijom Boga, kod čega svaka monada s pravom može zahtijevati, da se Bog, upravljajući drugima već otpočetka stvari, i na nju osvrne. Jer kako jedna stvorena monada ne može fizički utjecati na unutrašnjost druge, to onda jedino na taj način može postojati ovisnost jedne o drugoj.

52. Otuda dolazi do uzajamnog djelovanja i trpljenja među stvorenjima. Jer Bog, uspoređujući dvije jednostavne supstancije, u svakoj nalazi razloga, koji je prisiljavaju da se prilagodi drugoj, pa prema tome ono, što nam se s jednog gledišta čini aktivno, s drugog je pasivno: aktivno, ako ono, što se u njemu razgovijetno spoznaje, jest razlog događanja u drugomu, a pasivno, ako se razlog događanja u njemu nalazi u onome, što se u drugome razgovijetno spoznaje.

53. Kako, dakle, u predodžbama Boga ima jedna beskonačnost mogućih svjetova, a od njih može postojati samo jedan, mora da postoji dovoljan razlog tog božjeg izbora, koji ga prema jednom određuje viŠe nego prema drugom.

54. A taj se razlog može nalaziti samo u primjerenosti ili u stupnjevima savršenstva, koje ti svjetovi posjeduju, i svaki prema svom većem iii manjem savršenstvu ima pravo da teži za egzistencijom.

55. To je uzrok za postojanje najboljeg svijeta, koji je Bog u svojoj mudrosti mogao spoznati, koji je svojom dobrotom izabrao i svojom moći stvorio.

56. Ta unutrašnja povezanost ili to podudaranje svih stvore-nih stvari sa svakom pojedinom, i svake pojedine sa svim ostalima čini, da svaka jednostavna supstancija sadrži u sebi odnose, koji su izraz svih ostalih, i da se prema tome svaka pojedina (monada) pojavljuje kao živo vječno ogledalo čitavog univerzuma.

57. I kao što jedan te isti grad, promatran s različitih strana, izgleda sasvim drugačije i kao da je umnogostrućen, tako se može dogoditi, da se zbog beskonačnog mnoštva jednostavnih supstancija čini, kao da ima isto toliko različitih svjetova, koji su ipak sarno jedan jedini svijet, gledan s različitih gledišta svake monade.

58. A to je sredstvo, da se s najvećim mogućim redom dobije najveća raznovrsnost, to jest, to je način, da se postigne toliko savrsenstva, koliko je to moguće.

59. Tako je to samo hipoteza (usuđujem se reći dokazana), koja uzvisuje, kako to dolikuje, veličinu Boga; to je priznao i sam da je pomoću začeća ta životinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala životinja druge vrste. Nešto slična vidi se i izvan rađanja, kao kod preobrazbe crva u mušice i gusjenica u leptire. Bayle, kad je u svom Rječniku (članak Rorarius) na to primijetio, kako je gotovo povjerovao, da sam Bogu previše dodao i više nego je to moguće. AIi on nije naveo nikakva razloga, zašto bi ta univerzalna harmonija (harmonie universelle), koja čini, da svaka supstancija po svojim svestranim odnosima točno izražava sve ostale, trebala biti nemoguća.

60. Iz ovoga, što sam već rekao, vide se, uostalom, apriorni razlozi, zašto tok stvari može biti samo taj i nikakav drugačiji: jer Bog kod raspoređivanja cjeline gleda na svaki njezin dio, a posebno na svaku monadu, čiju prirodu, sposobnu za predočivanje, ništa ne može ograničiti tako, da bi predočivala samo jedan dio stvari; premda je istina, da je to predočivanje čitavog univerzuma u pojedinostima nejasno i da može biti jasno samo u jednom malom dijelu stvari, to jest u onim stva-rima, koje su po svom odnosu prema svakoj od monada ili najbliže ili najveće; inače bi svaka monada bila božanstvo. Ograničenost monada nije u broju predočivanih predmefa, već u posebnom načinu (modification) spoznavanja predmeta. Sve monade nejasno polaze k spoznaji beskonacnoga, cjeline, ali su ograničene i razlikuju se po stupnju jasnoće u svom predocivanju.

61. Složene se monade u tome slažu s najjednostavnijima. Kako je sve, što čini svu materiju gustom (sjedinjenom), ispunjeno, i kako u ispunjenom prostoru svako kretanje izvršava neke učinke na udaljena tijela, razmjerno s tom udaljenošću tako, da na svako tijelo ne utječu samo ona tijela, koja ga dodiruju, i suosjećaju na neki način sa svim, što do njih dolazi, već se posredstvom njih povezuju također s onim prvima, po kojima su ova aficirana: — slijedi da se ta međusobna povezanost rasprostire na bilo koju daljinu. Prema tome svako tijelo sudjeluje u svemu, što se u svemiru događa toliko, da bi onaj koji sve vidi mogao u svakome čitati, što se svagdje dešava, kao i što se dešavalo i što će se desiti, opažajući u sadašnjosti ono, što je udaljeno kako po vremenu, tako i po mjestu;. Ali u samoj sebi može jedna duša čitati samo ono, što razgovijetno predocuje. Ona ne može odjednom otkriti sva svoja pravila, jer ona idu u beskonačnost.

62. Iako, dakle, svaka stvorena monada predočuje čitav svemir, ona razgovjetnije predočuje tijelo, koje joj je hčno aficirano i kojeg je ona entelehija: a kako to tljelo, po povezanosti čitave materije u ispunjenom prostoru, izražava sav svemir, to duša, predočujući svoje vlastito tijelo, predocuje i čitav svemir.

63. Tijelo jedne monade, čija je ona entelehija ili duša, tvori s entelehijom ono, što se može nazvati živim bićem, a s dušom ono, što se zove životinja. Tijelo jednog živog bića ili životinje jest, dakle, uvijek organsko, jer kako je svaka monada na svoj način ogledalo čitavog svemira, a svemir po jednom savršenom redu uređen, treba da postoji isto tako i red u predočivanju, to jest u predodžbama duše, pa prema tome i u tijelu, pomoću kojeg duša predočuje svemir.

64. Tako je svako organsko tijelo živog bića jedna vrsta božanskog stroja ili prirodni automat, koji beskonačno premašuje sve umjetne automate. Jer stroj načinjen spretnošću čovjeka nije stroj u svakom od njegovih dijelova. Zub jednog kotača od mjedi, na primjer, ima dijelove ili pojedine komade, koji su nam samo nešto umjetno i nemaju ništa više, što bi označavalo stroj s obzirom na upotrebu, za koju je kotač bio određen. AIi strojevi prirpde, to jest živa tijela, jesu strojevi još i u svojim najmanjim dijelovima do u beskonačnost. U tome se razlikuje priroda od vještine, to jest božansko od našeg umjeća

65. Stvoritelj prirode mogao je provesti tu božansku i beskonačnu čudesnu vještinu, jer svaka čestica materije nije samo djeljiva u beskonačnost, kako su to već stari spoznali, već je stvarno svaki dio bez kraja podijeljen na dijelove , od kojih svaki ima vlastito kretanje: inače bi bilo nemoguće, da svaki dio materije može izraziti svemir. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savršenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavršeno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko ima razgovijetne percepcije (perceptions dlstinctes) a trpljenje (passion), ukoliko ima nejasne (confuses).

66. Odatle se vidi, da i u najmanjem djeliću materije postoji jedan svijet stvorenja, živih bića, životinja, entelehija i duša.

68. I premda zemlja i zrak, koji se nalaze između biljaka u vrtu, ili voda, koja se nalazi između riba u ribnjaku, nisu ni biljka ni riba, ipak ih oni u šebi sadrže, ali najčešće nama neprimjetljivom finoćom.

69. Nema, dakle, u svijetu ničeg neobrađenog, neplodnog, mrtvog, i nered, zbrka postoje jedino u pojavi, po prilici tako, kao kad bi nam se, iz daljine promatrano, u ribnjaku pojavilo praćakanje i vrtložno kretanje riba, a da same ribe ne bismo razlikovali.

70. Otuda se vidi, da svako živo tijelo ima jednu glavnu entelehiju, koja kod životinje postaje dušom, ali članci tog živog tijela puni su drugih živih bića, biljaka, životinjica, od kojih svaki ima još svoju entetehiju ili svoju glavnu dušu.

71. AIi nikako ne treba zamisljati, kao što čine neki, koji su krivo shvatili moju misao, da svaka duša posjeduje neku masu ili dio vtestite materije, s kojom je zauvijek povezana, i da su joj prema tome podredena druga živa biča, određena da joj uvijek služe. Jer sva su tijela u Jednom vjecnom toku kao rijeke ciji dijelovi neprekjdno u njih ulaze i iz njih izlaze.

72. Na taj način duša mijenja tijelo samo malo pomalo, tako da ona nikada odjednom nije lišena svih svojih organa, i često se dešavaju metamorfoze u životinjama, ali nikada metempsihoze, i seljenja duše. Isto tako nema potpuno odijeljenih duša ni duhova (genies) bez tijela. Jedino Bog je od tijela potpuno rastavljen.

73. Stoga, također, nikada nema rađanja, koje bi iz temelja bilo novo, niti potpune smrti u strogom smislu riječi, koja bi se sastojala u izdvajanju duše od tijela. A ono, što mi nazivamo rađanjem, razvitak je i rastenje, kao što takozvana smrt jeste uvitak i umanjivanje.

74. Filozofi su bili vrlo zbunjeni o porijeklu oblika, entelehija ili duša; ali danas, kad se egzaktnim istraživanjima na biljkama, insektima i životinjama opazilo, da organska tijela prirode nisu nikada proizvod nekog nereda ili gnjiljenja, već da uvijek proizlaze iz sjemena, u kojima su bez sumnje već imala neku prethodnu preformaciju, zaključilo se, da u njima već prije začeča ne bijaše samo tijelo, nego još i duša u tom tijelu, jednom riječju čitava životinja, i da je pomoću začeća ta životinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala životinja druge vrste. Nešto slična vidi se i izvan rađanja, kao kod preobrazbe crva u mušice i gusjenica u leptire.

75. Životinje, od kojih se neke posredstvom začeća izdižu na najviši stupanj životinjskog roda, mogu se nazvati sjemenskim, a one među njima, koje ostaju u svojoj vrsti, to jest većina, rađaju se, povećavaju i nestaju kao velike životinje, i samo je mali broj izabranih, koje prelaze na jednu višu pozornicu života.

76. No to bi bila samo polovica istine: već sam gore zaključio da ako životinja nikada prirodnim putem ne nastaje, ona takvim putem i ne svršava; i ne samo da nema nikakvog rađanja, nego ni potpunog uništenja, ni smrti shvaćene u doslovnom smislu. A ti zaključci učinjeni a posteriori i izvedeni iz iskustva, potpuno se podudaraju s mojim gore a priori razvijenim principima.

77. Može se, dakle, reći, da je ne samo duša (vješto ogledalo svijeta), već i sama životinja neuništiva, premda njezin stroj često djelomično propada, i napušta ili uzima na sebe svoje organske omote.

78. Ti su mi principi da li mogućnost, da se objasni prirodna veza, ili bolje, suglasnost duše i organskog tijela. Duša slijedi svoje vlastite zakone, a tijelo također svoje, i oni se sreću zbog unaprijed uređenog sklada (harmonie preetablie) među svim supstancijama, jer su sve one predočivanja jednog te istog univerzuma.

79. Duše djeluju po zakonima svršnih uzroka, pomoću požuda, svrha i sredstava. Tijela djeluju po zakonima tvornih uzroka ili kretanja. A ta dva područja, ono svršnih uzroka i ovo tvornih uzroka, međusobno su usklađena.

80. Descartes je spoznao, da duše ne mogu dati tijelima nikakve sile, jer postoji uvijek ista količina sile u materiii. Međutim, on je vjerovao da duša može mijenjati smjer tijela. Ali to je stoga, što se u njegovo vrijeme nije još poznavao prirodni zakon o očuvanju totalnog usmjerenja, koji već sama materija u sebi nosi. Da je to bio opazio, on bi dospio do mog sistema prestabilirane harmonije.

81. Po tom sistemu tijela djeluju, kao da (što je nemoguće) nema nikakvih duša, a duše djeluju, kao da nema tijela, a obadvoje djeluju tako, kao da jedno utječe na drugo.

82. Što se tiče duhova ili razumnih duša, premda smatram da se, kao što smo upravo rekli, u osnovi ista stvar odnosi na sva živa bića i životinje (naime, da životinja i duša samo sa svijetom počinju i samo s njime mogu svršiti), ipak ima u razumnih životinja ta naročitost, da njihove male sjemenske životinjice, dok su samo to, imaju jedino obične ili osjetilne duše, ali čim su one, da tako kažemo, odabrane, da stvarnim začećem stignu u ljudsku prirodu, njihove se osjetilne duše izdižu na stupanj razuma i u prednost duhova.

83. Među ostalim razlikama, koje postoje između običnih duša i duhova, od kojih sam već neke naznačio, ima još i ta, da duše uopće jesu živa ogledala ili slike svijeta stvorenja, ali da su duhovi još i slike samog božanstva, ili samog stvoritelja prirode, sposobni da spoznaju sistem svemira, i da ga djelomično podražavaju u njegovim arhitektonsklm uzorcima, jer svaki je duh u svom krugu jedno malo božanstvo.

84. Na taj su način duhovi sposobni da uđu u neku vrstu zajedništva s Bogom, i on je prema njima ne samo u takvom odnosu, kao izumitelj prema svojem stroju (kao što je to Bog u odnosu na druga stvorenja), nego još i u takvom, kao što je knez svojim podanicima, ili bolje, otac svojoj djeci.

85. Iz toga je lako zaključitl, da zajednica svih duhova tvori grad božji, to jest najsavršeniju državu, koja je moguća pod najsavršenijim vladarom.

86. Taj grad božji, ta istinski univerzalna vladavina, moraku svijet u svijetu prirodnom, najuzvišenije i najbožanskije u božjim djelima, jest ono, u čemu se istinski sastoji slava Boga, јег ona uopce ne bi bila postojala, kad duhovi ne bi spoznali i divili se njegovoj veličini i dobroti: tako se upravo u odnosu na taj božanski grad objavljuje njegova dobrota, dok se njegova mudrost i njegova moć pokazuju svuda.

87. Kao što smo gore utvrdili savršenu harmoniju između dva prirodna područja, jednoga tvornih i drugoga svršnih uzroka, treba da ovdje naznačimo još i drugu harmoniju između fizičkog carstva prirode i moralnog carstva milosti, to jest, podudaranje između Boga promatranog kao arhitekta mehaničke zgrade svijeta i Boga kao vladara božanskog grada duhova.

88. Zbog te harmonije stvari su vođene u milost samim putovima prirode, i ta bi zemaljska kugla, na primjer, prirodnim putem trebala biti uništena ili ponovo uspostavljena u istom času, kad bi to zahtijevala vladavina duhova, za kaznu jednima i nagradu drugima.

89. Može se još reći, da Bog kao arhitekt svijeta u svemu zadovoljava Boga kao zakonodavca, i da tako grijesi treba da snose svoju kaznu sami na sebi po redu prirode, na osnovi same mehaničke strukture stvari, a isto tako dobra djelovanja postižu svoje nagrade, s obzirom na tijela, mehaničkim putem, premda se to ne može i ne treba odmah desiti.

90. Napokon, pod tom savršenom vladavinom nema ni jednog dobrog djelovanja bez nagrade, niti lošeg bez kazne, i sve treba da ispadne na blagodat dobrih, to jest onih, koji nisu nezadovoljni u toj velikoj državi; koji se, pošto su ispunili svoju dužnost, povjeravaju providnosti i koji kako treba ljube i nasljeduju stvoritelja svega dobra, zadovoljavajući se razmižljanjem o njegovim savršenstvima s onom čistom istinskom ljubavlju, koja omogućuje da nađemo zadovolj-stvo u blaženstvu onoga, koga se voli. Ta ljubav bodri mudre i čestite osobe da u svemu rade ono, što se vjerojatno ili prethodno čini suglasnim s božjom voljom, a da se, međutim, zadovoljavaju s onim, što od Boga njegovom tajnom, dosljednom i postojanom voljom dolazi, spoznavši da bismo našli, kad bismo rnogli dovoljno shvatiti red svemira, da on premašuje sve želje najmudrijih, i da je nemoguće učiniti ga boljim, nego što jest, ne samo za cjelinu, već i posebno za nas same, ako smo kako treba privrženi tvorcu svega, ne samo kao arhitektu i tvornom uzroku našeg bića, nego i kao našem gospodaru i svršnom uzroku, koji treba biti čitav cilj najteže volje i koji nas jedini može usrećiti.

(Iz djela G. W. Leibniz; “La Monadologie<, “Oeuvres phiIosophiques de Leibniz, avec une introduction et des notes par M. Paul Janet”. Tom II, Paris, 1866. Preveo Milan Kangrga.)

Ostavite odgovor

Popunite detalje ispod ili pritisnite na ikonicu da biste se prijavili:

WordPress.com logo

Komentarišet koristeći svoj WordPress.com nalog. Odjavite se / Promeni )

Slika na Tviteru

Komentarišet koristeći svoj Twitter nalog. Odjavite se / Promeni )

Fejsbukova fotografija

Komentarišet koristeći svoj Facebook nalog. Odjavite se / Promeni )

Google+ photo

Komentarišet koristeći svoj Google+ nalog. Odjavite se / Promeni )

Povezivanje sa %s