Piter Singer – Zašto je ubijanje loše?

ZAŠTO JE UBIJANJE LOŠE?

LJUDSKI ŽIVOT

Ljudi često govore da je život svetinja. Gotovo da nikada ne misle ono što kažu. Ne misle ono što njihove reči impliciraju – da je sam život svetinja. Da nije tako, bilo bi im podjednako grozomorno da ubiju svinju ili iščupaju kupus iz zemlje kao što bi im bilo da ubiju ljudsko biće. Kada kažu da je život svetinja oni imaju na umu ljudski život. Ali zašto bi ljudski život imao naročitu vrednost?

Kada raspravljam o doktrini svetosti ljudskog života ne uzimam termin „svetog“ u religioznom smislu. Možda ova doktrina i ima religiozno poreklo, na šta ću nešto kasnije ukazati, ali ona je danas deo široko postavljene svetovne etike, i kao deo nje, ona je danas među najuticajnijima. Neću takođe uzeti ovu doktrinu u smislu da ona zagovara da je oduzimanje života uvek rđavo, pošto bi to
značilo prihvatanje apsolutnog pacifizma, a zna se da je mnogo onih koji podržavaju svetost ljudskog života a ipak smatraju da možemo da ubijemo u samoodbrani. Doktrinu svetosti života možemo da shvatimo kao način da se o ljudskom životu govori kao o posebnoj vrednosti, vrednosti koja je sasvim distinktna u odnosu na vrednost života drugih stvorenja.

Stanovište da ljudski život ima jedinstvenu vrednost duboko je ukorenjeno u našem društvu i pothranjeno u našim zakonima. Da bismo videli koliko daleko ovo seže, preporučujem jednu izvanrednu knjigu: Dugo umiranje bebe Endrju /The Long Dying of Baby Andrew/, od Roberta i Pegi Stinson (Stinson). Decembra 1976. god. je Pegi Stinson, učiteljica iz Pensilvanije, bila u dvadesetčetvrtoj nedelji trudnoće kada je dobila prevremene porođajne bolove. Beba, koju su Robert i Pegi nazvali Endrju, je bila na rubu života. Iako su oba roditelja nedvosmisleno bila protiv „nadčovečanskih napora“ kako bi se beba spasila, lekari su upotrebili svu tehnologiju moderne medicine kako bi je skoro šest meseci održavali u životu. Endrju je imao povremene napade. Negde krajem spomenutog perioda, postalo je jasno da će, ako uopšte preživi, biti ozbiljno i trajno oštećen. I sam Endrju je mnogo patio: u jednom trenutku lekar je rekao Stinsonovima da pri svakom udisaju Endrju trpi paklene bolove. Lečenje Endrjua je koštalo po ceni troškova iz 1977. godine 104.000 dolara – a danas bi lako moglo biti tri puta više, budući da intenzivna nega najranije faze prevremeno rođene dece košta barem 1.500 dolara dnevno.

Endrju Stinson je održavan u životu protiv želje njegovih roditelja, uz ogromne troškove, a pri tom je očigle­dno patio, iako je, u jednom momentu postalo jasno da nikada neće moći da vodi nezavisan život, ili da bude u stanju da misli i govori na način na koji to čini većina ljudi. Bez obzira da li smatramo da je ovakav tretman mladog ljud­skog bića ispravan ili ne – a na ovo pitanje ću se vratiti u sed­mom poglavlju – on je u očitoj suprotnosti sa uobičajenim nači­nom na koji se odnosimo prema psima lutalicama, eksperi­mentalnim majmunima i stoci. Šta opravdava ovu razliku?

U svim društvima koje poznajemo uvek je postojala neka zabrana u odnosu na oduzimanje života. Po svoj prilici nema tog društva koje bi bilo u stanju da opstane a da ne zabranjuje svojim pripadnicima da bez ograničenja ubijaju jedni druge. Društva su se međutim razlikovala po tome koga su štitila. U mnogim plemenskim društvima jedini ozbiljni prekršaj predstavljao je ubistvo nevinog člana samog plemena – članovi drugih plemena mogli su da budu nekažnjeno ubijani. U sofisticiranijim državama-nacijama zaštita je uglavnom bila proširena na sve ljude unutar teritorijalnih granica nacije, mada je bilo slučajeva – kao u robo­vlasničkim državama – kada su manjine bile isključene. Da­nas se većina slaže, kako u teoriji tako i u praksi, sa izuzet­kom posebnih slučajeva kao što su samoodbrana, rat, a verovatno i smrtna kazna, kao i još jedna ili dve sporne oblasti, da nije ispravno ubiti ljudsko biće bez obzira na rasu, religiju, klasu ili nacionalnost. Moralna neadekvatnost užih principa, koja ograničava poštovanje života prema plemenu, rasi, ili naciji se: uzima zdravo za gotovo. Međutim, argumentacija iz prethodnog poglavlja mora da izazove sumnje u pogledu toga da li granice naše vrste obeležavaju granicu zaštićenog kruga na način koji se može braniti.

Ovde sada treba da zastanemo da bismo se upitali šta podrazumevamo pod terminima „ljudski život“ ili „ljudsko biće“. Ovi termini figuriraju na primer u raspravama o abortusu. „Je li fetus ljudsko biće?“ često se postavlja kao suštinsko pitanje u raspravama o abortusu; no sve donde dok ne odredimo brižljivo ove termine na ova se pitanja ne može
odgovoriti.

Moguće je dati terminu „ljudsko biće“ precizno zna­čenje. Možemo da ga upotrebimo kao ekvivalent za „pripad nika vrste homo sapiensa“. Da li je neko biće pripadnik date vrste je nešto što se može naučno utvrditi, tako što će se ispitati priroda hromozoma u ćelijama živih organizama, u ovom smislu može se reći da nije sporno da od prvog trenutka svog postojanja jedan embrion začet ljudskom spermom i jajašcima predstavlja ljudsko biće; isto to važi i za potpuno i nepopravljivo mentalno hendikepirano ljudsko biće, čak i kada se radi o bebi koja je rođena kao anen-cefalus – bukvalno bez mozga.

Džozef Flečer (Fletcher), protestantski teolog i plodan pisac iz oblasti etike, predložio je da se termin „human“ koristi u još jednom smislu. Flečer je sastavio listu onoga što je nazvao „indikatorima ljudskosti“ koja uključuje sledeće: svest o sebi, samo-kontrolu, osećaj za budućnost, osećaj za prošlost, sposobnost „odnošenja“ prema drugome, briga za druge, komunikacija i radoznalost. Ovo je značenje termina koje imamo u vidu kada nekog hvalimo što je „pravo ljudsko biće“ ili da ima „istinske ljudske kvalitete“. Kada ovo kažemo mi naravno ne ciljamo na to da dotična osoba pripada vrsti homo sapiensa što je jedna biološka činjenica koja je jedva sporna; mi impliciramo da ljudska bića na karakterističan način poseduju izvesne kvalitete, a da dotična osoba ove poseduje u visokom stepenu.

Postoje dva smisla termina „ljudsko biće“ koji se preklapaju ali koja ne koincidiraju. Embrion, budući fetus, dete sa teškim mentalnim oštećenjem, pa čak i tek rođena beba – svi oni su bez sumnje pripadnici vrste homo sapiensa, ali ni jedan od njih nije svestan sebe, nema osećaj budućnosti ili sposobnost da se odnosi prema drugima. Stoga izbor između ova dva smisla može da proizvede značajnu razliku s obzirom na to kako ćemo odgovoriti na pitanje poput „je li fetus ljudsko biće?“.

Kada treba da izaberemo reči koje ćemo upotrebiti u situaciji poput gornje, treba da se opredelimo za one termine koji će nam omogućiti da jasno saopštimo šta zapravo mislimo, kao i da ne donosimo prejudicirane odgovore na suštinska pitanja.  Nije  prikladno   stipulirati  upotrebu „ljudsko“ recimo, u prvom od ova dva smisla koje smo upravo opisali, na osnovu čega bi fetus predstavljao ljudsko biće a abortus bio nešto nemoralno. Ništa ne bi bilo bolje da izaberemo drugi smisao te da na ovoj osnovi tvrdimo da je abortus prihvatljiv. Moralnost abortusa predstavlja suštinsko pitanje, čiji odgovor ne može da zavisi od stipulacije kako ćemo upotrebljavati termine. Da ne bih uzimao nedokazano za dokazano, i kako bih svoje značenje učinio jasnim, za trenutak ću ostaviti po strani zavodljivi termin „ljudsko“ da bih ga zamenio za dva različita termina koja su saglasna sa dva različita smisla „ljudskog“. Što se prvog smisla tiče, onog biološkog, ja ću naprosto koristiti glomazan ali precizan izraz „pripadnik vrste homo sapiensa“, a što se dru­gog smisla tiče koristiću termin „osoba“ /person/.

Upotreba termina „osoba“ i sama nažalost može da nas obmane budući da se on često koristi da označi i „ljud­sko biće“. Pa ipak termini nisu istoznačni; može da postoji osoba koja nije pripadnik naše vrste. Postoje takođe pripadnici naše vrste koji nisu osobe. Reč „osoba“ potiče iz atinskog i označavala je masku koju je nosio glumac u klasičnoj drami. Stavljanjem maske glumci su želeli da kažu da oni igraju ulogu. Tokom vremena „osoba“ je označavala lice koje igra neku ulogu u životu, neko ko nešto pred­stavlja. Prema Oxford Dictionary, jedno od sadašnjih zna­čenja termina je „samosvesno ili racionalno biće“. Ovo zna­čenje ima besprekorno filozofsko zaleđe. Džon Lok (Locke) određuje osobu kao „misaono inteligentno biće koje poseduje razum i refleksiju i u stanju je da sebe poima kao sobstvo, istu misleću stvar, u različitim mestima i vremenima“.

Ova definicija približava „osobu“ onome što je Flečer podrazumevao pod „ljudskim“ /humani, jedino što izdvaja dve suštinske karakteristike – racionalnost i samosvest – kao srž pojma. Sasvim je moguće da bi se Flečer složio da su ove dve karakteristike centralne, a da ostale manje više proizilaze iz njih. U svakom slučaju pred­lažem da se termini „osoba“ upotrebljava u smislu racionalnog i samosvesnog bića kako bi se uključili oni elementi široko prihvaćenog smisla „ljudskog bića“ koji nisu obuhvaćeni „pripadnikom vrste homo sapiensa“.

Vrednost života pripadnika vrste homo sapiensa

(…)  Nanošenje bola jednom biću je rđavo bez obzira na vrstu kojoj ono pripada: to isto važi i za ubijanje. Biološke činjenice na kojima počiva granica naše vrste nemaju moralno značenje. Dati veću važnost života jednom biću samo zato što pripada našoj vrsti staviće nas u isti položaj sa rasistom koji to čini s obzirom na pripadnika svoje rase.

Oni koji su pročitali prethodna poglavlja ove knjige smatraće da je ovaj zaključak očigledan, budući da smo postepeno došli do njega. On se međutim jako razlikuje od preovlađujućih stavova u našem društvu, koje, kao što smo videli, smatra svetinjom živote svih pripadnika naše vrste. Kako je došlo do toga da naše društvo podržava stavove koji ne mogu da izdrže ozbiljniju kritičku analizu? Možda će to moći da obj asni kratka istorij ska digresija.

Ako se vratimo na početak zapadne civilizacije, na doba Grka i Rimljana, vidimo da pripadanje vrsti homo sapiensa nije bilo dovoljno da garantuje da će nečiji život biti zaštićen. Život robova i drugih „varvara“ nije se poš­tovao; pa čak i među samim Grcima i Rimljanima novo­rođena deca nisu imala automatsko pravo na život. Grci i Rimljani su ubijali deformisanu ili slabu decu tako što su ih ostavljali na vrhovima brda i izlagali vremenskim nepo­godama. Platon i Aristotel su smatrali da država treba da podstiče ubijanje deformisane dece. Mnogo hvaljeni zakon­ski kodeksi za koje se smatra da su ih doneli Likurg i Solon imali su iste odredbe. U ono vreme se smatralo da je bolje okončati jedan život koji je započeo na koban način, nego nastojati da se on produži, sa svim problemima koji su mogli da ga prate. Naši sadašnji stavovi datiraju od pojave hrišćanstva. Iza hrišćanskog nastojanja da se da značaj pripadnosti vrsti nalazila se specifična teološka motivacija: verovanje da je ljudsko potomstvo besmrtnofi predodređeno za večno blaženstvo ili za neprekidno zlopaćenje. Ubijanje homo sapiensa je sa ovim verovanjem zadobilo zastrašujući značaj, postoje pojedincu dodeljivalo večnu sudbinu. Druga hrišćanska doktrina koja je vodila istom zaključku bilo je verovanje da pošto nas je Bog sve stvorio, mi smo njegovo vlasništvo, te je stoga ubiti ljudsko biće ravno uzurpaciji Božijeg prava da odluči kada ćemo živeti i kada ćemo umreti. Kao što je Toma Akvinski rekao, oduzimanje ljud­skog života je greh protiv Boga na isti način kao što je ubistvo roba greh protiv gospodara kome je rob pripadao. Sa druge strane, verovalo se da je Bog ljudima dodelio da vladaju životinjama, kao što se to kaže u Bibliji (Postanje 1:29 i 9:1-3). Stoga ljudi mogu slobodno da ubijaju životi­nje, sve dok one nisu vlasništvo nekog drugog pojedinca.

Za vreme viševekovne hrišćanske dominacije evrop­skom misli, etička stanovišta koja su počivala na ovim doktrinama postala su deo nesporne moralne ortodoksije evropske civilizacije. Danas ove doktrine nisu više opšte prihvaćene, ali etička stanovišta koja ona podstiču se uklapaju u duboko ukorenjeno zapadnjačko verovanje daje jedinstvenost posebna privilegija naše vrste, i ono je opstalo. Ali sada kada iznova ispitujemo naše specističko tumačenje prirode, došlo je takođe vreme da iznova ispitamo naše verovanje u svetost života pripadnika naše vrste.

Vrednost života jedne osobe

Doktrinu svetosti ljudskog života razdvojili smo na dva izdvojena zahteva, gde po prvom postoji naročita vrednost života pripadnika naše vrste, a po drugom da postoji naročita vrednost života osobe. Videli smo da se prvi zahtev ne može odbraniti. Šta je sa drugim zahtevom? Postoji li naročita vrednost života jednog racionalnog i samosvesnog bića, koje bi bilo različito od bića koje je  jedino u stanju da oseća?

Jedna linija argumentacije koja može da se koristi zaafirmativan odgovor ide ovako: samosvesno biće je svesno   sebe kao distinktnog entiteta, koje ima prošlost i budućnost. (Setite se da je ovo bio Lokov kriterijum za određenje osobe). Biće koje je svesno sebe na ovaj način biće spo­sobno da ima želje koje se odnose na sopstvenu budućnost.

Na primer, profesor filozofije se može nadati da napiše knjigu koja će pokazati objektivnu prirodu etike; student može da radosno iščekuje da diplomira; dete može da želi da se provoza avionom. Oduzeti život bilo kome od njih, bez njihovog pristanka, jednako je osujećenju njihovih želja koje se odnose na budućnost. Ubiti puža ili dete staro jedan dan ne poništava bilo koje želje ove vrste pošto puževi i tek rođena deca nisu sposobna da imaju ovakve želje.

Neko će reći da kada je jedna osoba ubijena nije reč o osujećenoj želji u istom smislu u kome je moja želja osujećena kada pešačim  nekim  sušnim  predelom i zaustvljajući se da utolim žeđ, otkrijem da je moja flaša sa vodom probušena. U ovom drugom slučaju ja imam želju koju ne mogu da ispunim, ja osećam frustraciju i nelagodnost jer moja želja za vodom i dalje traje i nije ispunjena. Kada me ubiju, moje želje koje se odnose na budućnost se ne nastavljaju nakon moje smrti, i ja ne patim što nisu ispunjene. Ali, da li to znači da sprečavanje da se ispune ove želje nije važno?

Klasični utilitarizam, onako kako ga je izložio osni­vač utilitarizma Džeremi Bentam, i kako su ga kasnije usa­vršili filozofi poput Džon Stjuart Mila i Henrija Sidžvika (Sidgvvick), vrednuje jednu radnju po tome koliko je u stanju da maksimizira zadovoljstvo i sreću, a minimizira bol  ili nesreću. Termini kao što su „zadovoljstvo“ i „sreća“ nisu dovoljno precizni, ali je jasno da se oni odnose na nešto što je doživljeno, ili osećano – drugim recima, na stanja svesti. Stoga prema klasičnom utilitarizmu ne postoji neposredan značaj činjenice da su želje koje se odnose na budućnost tostale neispunjene kada ljudi umru. Ako trenutno umrete, to  da li imate neke želje koje se tiču budućnosti nije ni od kakvog značaja na količinuIzadovoljstva ili bola koji doživljavate. Otuda za klasični utilitarizam status „osobe“ nije neposredno relevantan za rđavost ubijanja.

Međutim posredno, to da neko predstavlja osobu može da bude značajno za klasični utilitarizam. Njen značaj se ukazuje na sledeći način. Ako predstavljam osobu ja sebe poimam. Znam da imam budućnost. Takođe znam da moje buduće postojanje može da bude prekinuto. Ako smatram da će se ovo verovatno dogoditi u bilo koje vreme, moj sadašnji život će biti prožet zebnjom, i biće po svoj prilici manje ugodan nego što bi bilo da mislim drugačije. Ako se uverim da ljudi poput mene bivaju retko ubijeni, brinuću manje. Stoga klasični utilitarizam može da brani zabranu ubijanja osoba na indirektnoj osnovi, tako što će tvrditi dá ce to uvećati sreću ljudi koji bi u protivnom strahovali da mogu biti ubijeni. Kažem na indirektnoj osnovi zato što se ona ne odnosi na direktno zlo učinjeno ubijenoj osobi već pre na njegovu posledicu prema drugim ljudima. Postoji naravno nešto čudno s obzirom na protivljenje ubijanju, ne zato što se radi o zlu koje je učinjeno žrtvi, već o efektu koje će to ubistvo imati za druge ljude. Trebalo bi da budemo trvdokorni klasični utilitaristi pa da nas ne zabrinjava ova bizarnost. (Zapamtite da mi zapravo ovde raspravljamo samo o onome što je naročito rđavo kad je reč o ubijanju osobe. Klasični utilitarizam može i dalje da smatra da je ubijanje rđavo zato što ono eliminiše sreću koju bi žrtvaw inače mogla da doživi da je živela. Ovaj prigovor u vezi sa ubijanjem mogao bi da se primeni na bilo koje biće koje može da ima sretnu budućnost, bez obzira da li se radi o osobi). Za sadašnje potrebe, međutim, poenta je u tome što ova indirektna osnova daje raciónale za ubijanje osobe, pod izvesnim uslovima, koje je ozbiljnije nego što je ubijanje bića koje nije osoba. Ako biće nije u stanju da sebe poima kao postojeće u vremenu, onda nije potrebno da uzimamo u obzir verovatnoću da će ono strahovati da će mu se budući etika život prekinuti. Pošto nije u stanju da pojmi vlastitu budućnost ono o tome neće da brine.

Rekao sam da indirektni razlog kojim klasični utilitarizam oduzimanje života jednoj osobi smatra važnijim od oduzimanja života nekome ili nečemu što ne predstavlja osobu, važi „pod izvesnim uslovima“. Najočigledniji od ovih razloga je taj što za ubistvo osobe mogu da saznaju drugi ljudi, koji iz ovog saznanja mogu da izvedu mračniju procenu o njihovim sopstvenim šansama da dozive pozno doba, ili da naprosto strahuju da će biti ubijeni. Mogućno je naravno da jedna osoba može biti ubijena u potpunoj tajnosti, tako da niko ne zna da je izvršeno ubistvo. U tom slučaju se ovaj indirektni razlog protiv ubijanja ne može primeniti.

U odnosu na ovo poslednje potrebno je ipak da nešto više kažemo. Kada se radi o okolnostima koje su opisane u poslednjem paragrafu, indirektan razlog klasičnog utilitarizma protiv ubistva ne može da se primeni ukoliko sudimo o ovom individualnom slučaju. Međutim, moramo da kaže­mo nešto protiv primene utilitarizma jedino ili prvenstveno na nivou svakog individualnog slučaja. Mogućno je da na duže staze postignemo bolje rezultate – veću ukupnu sreću – ukoliko navedemo ljude dane prosuđuju svaku individualnu radnju na osnovu knterijuma korisnosti, već da umesto toga razmišljaju u duhu širih principa koji bi pokrili sve, ili virtuelno sve, situacije u kojima bi se oni našli.

Dato je nekoliko razloga u prilog ovom pristupu. R.M.Her je ponudio korisnu distinkciju između dva nivoa moralnog rasuđivanja: ihtuitivnog i kritičkog. Ako bi se mogućne posledice kojima bi neko maksimizirao korist, tako što će da ubije nekoga koji inače želi da živi, razmatrale na teorijskom planu to bi značilo da rasuđujemo na kritičkom nivou. Nama kao filozofima, ili naprosto kao mislećim, samokritičnim ljudima, bilo bi zanimljivo i pomoglo bi našem razumevanju etičke teorije kada bi razmišljali o ovakvim neobičnim hipotetičkim slučajevima. Međutim, svakodnevno etičko rasuđivanje je intuitivnije. U stvarnom životu mi obično ne možemo da predvidimo sve složenosti vlastitih izbora. Nije naprosto praktično unapred proračunavati posledice svakog mogućnog izbora koji pravimo. Čak i kada bi se ograničili na značajnije izbore, postojala bi opasnost da u mnogim slučajevima pravimo proračune u okolnostima koje su daleko od idealnih. Možemo da se žurimo, ili da budemo uzrujani. Možemo biti ljuti, ili povređeni, ili borbeni. Naše misli mogu biti zado­jene pohlepom, ili seksualnom željom ili osvetom. Naši sopstveni interesi, ili interesi ljudi koji su nam dragi, mogu biti ugroženi. Može biti i to da nismo vični da razmišljamo o tako složenim pitanjima kao što su mogućne posledice jednog značajnog izbora. Zbog svih ovih razloga Her misli da bi bilo bolje, kada je reč o našem svakodnevnom etičkom životu, da usvojimo neke široke etičke principe i da od njih ne odstupamo. Ovi principi treba da uključe ono što je već vekovima osvedočeno da u načelu može da proizvede najbolje posledice: a po Herovom mišljenju to bi značilo uključiti mnoge standardne moralne principe, kao što su, na primer: govoriti istinu, održati obećanje, ne povrediti drugog, i tako dalje. Među ovim principima svakako bi se našlo i poštovanje života onih ljudi kojima je stalo da nastave da žive. Čak i kada bismo, na kritičkom nivou, mogli da zamislimo okolnosti u kojima bi proistekle bolje posledice ako bi postupili protiv jednog ili više ovih principa, ljudi bi u celini bolje činili ako bi se držali ovih principa nego ako ne bi.

Prema ovom stanovištu, intuitivni moralni principi koji su valjano izabrani nalikovali bi uputstvima koje igraču daje dobar teniski trener. Uputstva su data tako da se vodi računa o tome šta će se uglavnom najviše isplatiti; ona su vodič za igru „tenisa po procentima“. Povremeno jedan igrač može da zada potpuno neočekivani udarac i tako pobedi favorita kome su svi aplaudirali; ali ako imamo jednog dobrog trenera, odstupanja od uputstava koja su data će pre voditi porazu nego pobedi. Stoga je uputnije izbaciti iz glave ideju o neočekivanim udarcima. Slično smo rukovođeni skupom dobro izabranih intuitivnih prina cipa, bolje ćemo postupati ako odustanemo da proračufll navamo posledice svakog značajnog moralnog izbora koji moramo da napravimo već da umesto toga razmišljamo o tome koji se moralni principi na njega odnose, te da u skladu sa tim i delamo. Možda ćemo se povremeno naći u situa­cijama u kojima je apsolutno jasno da će odstupanje od principa doneti bolje rezultate nego da ih se pridržavamo, i u tim okolnostima imaćemo pravo da tako postupimo. Ali se većini nas takve situacije najčešće neće ukazati te na njih ne moramo da mislimo. Stoga čak i na kritičkom nivou klasični utilitarizam mora da prihvati da postoje slučajevi u kojima je bolje ne poštovati želju jedne osobe da nastavi da živi, (a zbog toga što ona može biti ubijena u potpunoj tajnosti, čime bi se u mnogome sprečila nesnosna patnja, ova vrsta razmišljanja nema mesta na intuitivnom planu koji bi trebalo da upravlja našim svakodnevnim postupcima). Tako barem može da raspravlja klasični utilitarizam.

Ovo je po mom mišljenju srž odgovora koji bi dao klasični utilitarizam u vezi sa razlikom između ubistva osobe i ubistva nekog drugog bića. Postoji međutim još jedna verzija utilitarizma koja više vodi računa o ovoj razlici. Po ovoj drugoj verziji jedan postupak se prosuđuje ne po njegovoj tendenciji da maksimizira zadovoljstvo i minimizira bol, već po stepenu u kome je saglasan sa preferencijama nekog bića koga se taj postupak ili njegove posledice tiču. Ova verzija utilitarizma je poznata kao „utilitarizam preferencije“. Univerzalizacijom naših vlastitih interesa, na način koji smo opisali u uvodnom poglavlju ove knjige, dolazimo do utilitarizma preferencije a ne do klasičnog utilitarizma – a ako je to tako, onda možemo da opravdano prihvatimo da su interesi jedne osobe, na osnovu proceae i promišljanja svih relevantnih činjenica, ujedno i ono što ta osoba preferira.

Prema utilitarizmu preferencije, postupak koji nije u skladu sa preferencijom bilo kog bića je rđav, sem ukoliko ova preferencija nije nadvladana suprotnom preferencijom. Ubiti osobu koja preferira da živi jeste stoga rđavo, pod jednakim uslovima. To da žrtve nisu više tu nakon učinje-nog dela, da bi lamentirale to što nisu uvažene njihove preferencije, nije od značaja. Zlo je učinjeno time što su preferencije osujećene. Oduzimanje života jednoj osobi za utilitarizam preferencije predstavlja I nešto što je normalno gore od oduzimanja života nekog drugog bića, budući da su osobe te koje su u svojim preferencijama u velikoj meri upućene na budućnost. Stoga ubistvo osobe ne znači samo kršenje jednog, već širokog spektra najosnovnijih i najvaž­nijih preferencija koje jedno biće može da ima. Često bi to vodilo obezvređivanju svega onoga što je žrtva nastojala da uradi tokom prošlih dana, meseci, pa čak i godina. Nasuprot tome, bića koja nisu u stanju da sebe pojme kao entitete koji poseduju budućnost ne mogu imati bilo kakvu preferenciju o njihovoj budućoj egzistenciji. Ovim se ne osporava da takva bića mogu da se bore protiv neke situacije u kojima im je ugrožen život, kao što to čini i riba da bi se oslobodila udice koja joj se zakačila za usta; ovo ukazuje samo na prefe­renciju da se prekine neko stanje stvari koje se doživljava kao bolno ili zastrašujuće. Borba protiv opasnosti ili bola ne ukazuje na to da je riba sposobna da preferira svoju buduću egzistenciju u odnosu na svoje nepostojanje. Ponašanje ribe uhvaćene na udicu upućuje na razlog da se riba ne ubije na takav način, ali po sebi ne upućuje na preferenciju utilitarističkog razloga protiv ubijanja ribe na način trenutne smrti, a da se prethodno ne izazove bol ili jad. (Još jedanput podsetimo da ovde raspravljamo o onome što je naročito rđavo u ubistvu osobe; ja ne kažem da uopšte ne postoje preferencije koje utilitarista uzima u obzir kada osuđuje ubistvo svesnih bića koja ne predstavljaju osobe).

Ima li osoba pravo na život?

Iako utilitarizam preferencije nudi direktan raciónale protiv ubistva jedne osobe, za neke on nije dovoljno uverljiv – čak i kada ga prate važni indirektni razlozi koje bi svaki oblik utilitarizma uzeo u obzir. Čak i za utilitarizam prefe­rencije zlo koje je ubistvom učinjeno jednoj osobi preli stavlja samo jedan faktor koji se uzima u obzir, dok preferencija žrtve neki put može da bude nadvladana prefe­rencijama drugih ljudi. Po nekima je zabrana ubistva ljudi apsolutnija nego što to implicira ova vrsta utilitarističke računice. Tako mi osećamo da postoje stvari na koje imamo pravo, a prava nisu nešto što se može razmenjivati preferencijama ili zadovoljstvima drugih ljudi.
Nisam ubeđen daje pojam moralnog prava od koristi ili da je smislen, osim kada ga upotrebljavamo kao skraćenicu kojom referiramo na fundamentalnija moralna shvatanja. Pa ipak, pošto je ideja „prava na život“ široko prihvaćena, umesno je pitati se da li postoje razlozi da se osobama pripiše pravo na žvot, a koje su različite od drugih živih bića.

Majki Tuli (Tooley), savremeni američki filozof, smatrao je da su jedina bića koja imaju pravo na život ona koja su u stanju da sebe poimaju kao distinktne entitete koji postoje u vremenu – drugim recima, da su to osobe, onako kako sam ja ovaj termin koristio. Njegova argumentacija počiva na tvrđenju da postoji konceptualna veza između želja koje je jedno biće sposobno da ima i prava za koje se može reći da ih biće ima. Kako to Tuli kaže:

Obično se misli da je pravo nešto što može biti pre­kršeno, te da, uopšte uzev, prekršiti jedno individualno pravo znači osujetiti korespondiraj uću želju. Pred postavimo, na primer, da posedujete kola. Tada je moja prima faciae obaveza da ih ne oduzmem od vas. Međutim, ova obaveza nije neopoziva: ona delom zavisi od postojanja vaše korespondirajuće želje. Ako ne marite da li ću vam uzeti kola ili neću, onda ja uopšte uzev ne kršim vaša prava time što ću ih uzeti.

Tuli se slaže da je teško precizno formulisati veze između prava i želja, budući da postoje problematični slučajevi poput onih kada se radi o usnulom čoveku ili ljudima koji su privremeno nesvesni. On ne želi da kaže da ovi ljudi nemaju prava zato što u tom trenutku nemaju želja. Pa ipak, po Tuliju posedovanje prava mora biti na neki način vezano za sposobnost da se poseduju relevantne želje, kada već nema aktualnih želja.

Sledeći korak je primena ovog stanovišta o pravima na slučaj prava na život. Da bi ovo do krajnosti pojednostavili – daleko jednostavnije nego što to Tuli čini, i bez sumnje uprošćeno – možemo reći da ako pravo na život predstavlja pravo da se nastavi život kao distinktni entitet, onda je želja koja je relevantna za posedovanje prava na život zapravo želja da se nastavi postojanje kao distinktni entitet. Međutim, samo ono biće koje je u stanju da sebe poima kao distinktni entitet koji postoji u vremenu – to jest ■ jedino osoba – može da ima ovu želju. Stoga je samo osoba ta koja ima pravo na život.

Ovako je Tuli prvobitno formulisao svoje stanovište, u izvanrednom članku naslovljenom „Abortus i čedomor­stvo“, objavljenog prvi put 1972. godine. Problem precizne formulacije veze između prava i želja naveo je Tulija da promeni svoje stanovište koje je potom izložio u knjizi pod istim naslovom, Abortus i čedomorstvo /Abortion and Infanticide/. Ovde on tvrdi da pojedinac u datom vremenu -recimo, u ovom momentu – ne može da ima pravo da nastavi život, sem ukoliko bi on bio takav da bi u njegovom interesu bilo da u ovom momentu nastavi da živi. Neko bi pomislio da ovo predstavlja dramatičnu razliku spram Tulijeve ranije pozicije, jer iako novorođenče nije u stanju da sebe poima kao distinktni entitet koji postoji u vremenu, mi svejedno mislimo da je u njegovom interesu da ga spasimo smrti, čak i kada bi smrt bila potpuno bezbolna i bez patnje. Ovo je bar ono što činimo u retrospektivi: ako bih znao da sam u detinjstvu jedva izbegao smrt, mogao bih da kažem daje moj najveći dobrotvor osoba koja je zgrabila dečija kolica i odgurnula ih sa pruge na kojoj je nailazio voz – jer da nije tako brzo reagovala nikada ne bih imao sretan i ispunjen život koji danas imam. Tuli međutim tvrdi da je pogrešno retrospektivno pripisati novorođenčetu interes za život. Ja nisam novorođenče iz kojeg sam se razvio. Novorođenče ne čezne da se razvije u vrstu bića koju ja predstavljam, pa čak ni u neko prelazno biće – između mene sada i mene kao novorođenčeta. Čak ne mogu ni da se setim da sam bio novorođenče; između nas ne postoje mentalne spone. Nastavljanje postojanja ne može biti u interesu bića koje nije nikada imalo predstavu o svom trajnom sobstvu -to jest, nikada nije bilo u stanju da sebe poima kao postojeći u vremenu. Da je voz trenutno usmrtio novorođenče, smrt ne bi bila u suprotnosti sa njegovim interesima, pošto  novorođenče nikada ne bi moglo da ima predstavu olf postojanju u vremenu. Tačno je da sam tada mogao da poginem, ali mogao bih da kažem da je u mom interesu da ostanem u životu samo zbog toga što imam pojam trajnog sobstva. Isto bi tako bilo tačno kada bih rekao da je u mom intresu to što su se moji roditelji sreli, jer da nisu, oni ne bi stvorili embrion iz kojeg sam se razvio, pa tako ne bih ni bio živ. To ne znači da je stvaranje ovog embriona bilo u interesu nekog potencijalnog bića koje je tamo negde vrebalo i samo čekalo da dođe na svet. Jedno takvo biće nije postojalo, a da nisam došao na svet ne bi postojao niko kobi propustio život koji imam sreću da sada živim. Na sličan način grešimo kada u sadašnjosti gradimo interes prema budućem životu jednog novorođenčeta, koji prvih dana po rođenju nema predstavu o trajnom postojanju i sa kojim nemam mentalnih spona.

Tako u svojoj knjizi Tuli dolazi do zaključka, iako zaobilaznim putem, koji je praktično istovetan sa zaključ­kom iz njegovog članka. Da bi neko imao pravo na život on mora da ima, ili je bar jedanput imao, predstavu o tome da poseduje trajnu egzistenciju. Imajte na umu da ova formulacija može bez problema da se bavi pitanjem ljudi koji spavaju ili koji su nesvesni; dovoljno je da su u bilo kom vremenu imali predstavu o trajnoj egzistenciji da bi mogli da kažemo da je produžavanje života u njihovom interesu. Ovo ima smisla: moja želja da nastavim da živim-ili da završim knjigu koju pišem, ili da putujem oko sveta iduće godine – ne prestaje i onda kada svesno ne mislim o ovim stvarima. Mi često želimo stvari a da nam želja nije izričito u glavi. Činjenica da imamo želju je očigledna ako nas na nju podsete, ili kada smo iznenada suočeni sa situacijom u kojoj moramo da biramo između dva toka događaja, od kojih jedan manje obećava da će nam se želja ispuniti. Na sličan način kada odemo na spavanje naše želje koje se odnose na budućnost nisu prestale da postoje. Kada se probudimo one će još uvek biti prisutne. Kao što su želje još uvek deo nas, tako su i naši interesi da nastavimo život deo nas bilo da spavamo ili smo nesvesni.

Ljudi i poštovanje autonomije

Naša rasprava o rđavosti ubijanja ljudi dovde se usredsređivala na njihovu sposobnost da zamisle svoju budućnost i da imaju želje u vezi sa njom. Druga implikacija postojanja kao osobe može takođe da bude relevantna za rđavost ubijanja. Postoji jedna linija etičke misli koja je povezana sa Kantom i koja uključuje mnoge modeme mislioce koji nisu kantovci, a prema kojima je poštovanje autonomije osnovni moralni princip. Pod „autonomijom“ se podrazumeva sposobnost izbora, sposobnost da se postupa na osnovu vlastite odluke. Racionalna i samosvesna bića imaju bez sumnje ovu sposobnost, dok bića koja nisu u stanju da poimaju alternative koje im se nude ne mogu da prave izbore u gore navedenom smislu te stoga ne mogu da budu autonomne. Osim toga, samo biće koje može da pojmi razliku između umiranja i nastavljanja života može da autonomno izabere da živi. Stoga ubistvo osobe koja ne izabira da umre ne uvažava autonomiju te osobe; a kako je izbor između života i smrti jedan od najfundamentalnijih izbora koji neko može da napravi, izbor od kojeg zavise svi ostali, to je ubistvo osobe koja nije izabrala da umre i najveća moguća povreda autonomije te osobe.

Ne slažu se svi da je poštovanje autonomije osnovni moralni princip, ili uopšte valjan moralni princip. Utilitaristi ne poštuju autonomiju zbog nje same, mada mogu da daju veliki značaj želji osobe da nastavi da živi, bilo na način utilitarizma preferencije, ili kao svedočanstvo da je život osobe u celini bio sretan. Ali ako pripadamo utilitarizmu preferencije onda moramo da dozvolimo da želja da se nastavi život može da bude nadvladana drugim željama, a ako smo klasični utilitaristi onda moramo da priznamo da ljudi mogu da potpuno greše u njihovim očekivanjima sreće. Stoga kada se utilitarista protivi ubistvu jedne osobe on ne može da na isti način naglasi autonomiju kao oni koji poštovanje autonomije smatraju za nezavisan moralni princip. Klasični utilitarista bi mogao da prihvati da bi u nekim slučajevima bilo ispravno ubiti osobu koja nije izabrala da umre tako što bi rekao da bi u protivnom osoba imala bedan život. Ovo je tačno, ali samo na kritičkom planu moralnog rasuđivanja. Kao što smo ranije videli, utilitaristi bi mogli da ohrabre ljude da u njihovim svako­dnevnim životima usvoje principe koji bi u gotovo svim slučajevima vodili boljim posledicama od nekih drugih alternativnih postupaka. Princip poštovanja autonomije predstavljao bi prvorazredni primer takvog principa. U ras­pravi o eutanaziji u sedmom poglavlju razmatraćemo neke aktualne slučajeve koji se nameću u vezi sa ovim pitanjem.

Bilo bi korisno da sada sumiramo naše zaključke o vrednosti života jedne osobe. Videli smo da postoje četiri mogućna razloga da smatramo da život osobe poseduje distinktnu vrednost koja je viša i veća od života jednog bića koje je u stanju samo da oseća: klasični utilitaristički naglasak na efektima ubistva kada su u pitanju drugi ljudi; utilitarizam preferencije koji se prvenstveno bavi žrtvinom frustracijom u pogledu želja i njenim planovima za budućnost; argumentom daje sposobnost poimanja sebe kao postojećeg u vremenu nužan uslovoprava na život, i poslednji, poštovanje autonomije. Mada bi na nivou kri­tičkog rasuđivanja klasični utilitarizam mogao da prihvati samo prvi, indirektni razlog, a utilitarizam preferencije samo prva dva razloga, na intuitivnom nivou utilitaristi obe vrste bi po svoj prilici stali i u odbranu poštovanja autonomije. Kada je reč o svakodnevnim moralnim odlukama, razlika između kritičkog i intuitivnog nivoa stoga vodi većem stepenu konvergencije između utilitarista i onih koji zastupaju drugačija moralna stanovišta, nego kada bi se držali samo kritičkog nivoa rasuđivanja. U svakom slučaju ni jedan od ova četiri razloga da se da posebna zaštita životu osoba ne može biti olako odbačen. Zato ćemo imati sva četiri na umu kada se budemo bavili praktičnim pitanjima koja se odnose nalubistvo. Pre nego što se njima pozabavimo potrebno je da razmotrimo one zahteve koji se tiču vrednosti života koji nisu utemeljeni ni na pripadnosti našoj vrsti, niti da bivstvovanju kao osobe.

SVESNI ŽIVOT

Postoje mnoga bića koja su u stanju da osećaju i da dozive zadovoljstvo i bol, ali koja nisu racionalna samosvesna pa stoga ne predstavljaju osobe. Mnoge životinje gotovo sigurno spadaju u ovu kategoriju; u njih takođe spadaju i novorođenčad i intelektualno hendikepirani ljudi. U sledećem poglavlju ćemo razmatrati ko od njih zapravo ne poseduje samosvest. Ako je Tuli u pravu, onda bića koja ne poseduju samosvest nemaju ni pravo na život, u punom smislu termina „pravo“. Pa ipak bi bilo, iz nekih drugih razloga, rđavo da ih ubijemo. U sledećem odeljku ćemo se baviti pitanjem da li život jednog bića koje je svesno ali ne i samosvesno poseduje vrednost, a ako je ima, kako se može porediti vrednost takvog života prema vrednosti života jedne osobe.

Da li svesni život treba da bude vrednovan?

Najočevidniji razlog za vrednovanje života jednog bića koje je u stanju da doživi zadovoljstvo i bol jeste samo zadovoljstvo koje je ono u stanju da doživi. Kada vrednujemo sopstvena zadovoljstva – poput zadovoljstva u jelu, seksu, brzom trčanju ili kupanju po vrelom danu – tada univerzalni aspekt etičkih sudova zahteva od nas da svoje pozitivno vrednovanje našeg vlastitog iskustva ovih zado­voljstava proširimo na slična iskustva svih onih koji su u stanju da ih dozive. Smrt međutim predstavlja kraj svih prijatnih iskustava. Stoga činjenica da će bića u budućnosti

doživeti zadovoljstvo predstavlja razlog da tvrdimo da će biti rđavo ako ih ubijemo. Sličan argument u vezi sa bolom naravno ukazuje na suprotni pravac, te se može upotrebiti protiv ubistva samo ako verujemo da će zadovoljstva koja će bića verovatno doživeti nadvladati bol koji će možda da trpe. On se svodi na to da ne treba da prekratimo jedan pri­jatan život.

Ovo se čini prilično jednostavnim: pošto cenimo zadovoljstvo, ubistvo onih koji vode prijatan život eliminiše zadovoljstvo koje bi oni inače doživeli, pa je stoga takvo ubistvo rđavo. Postoje dva načina kojim se mogu smanjiti količina zadovoljstva u svetu: jedan je da se iz života onih koji vode ugodan život eliminišu zadovoljstva; drugi je da se eliminišu oni koji vode ugodan život. Prvi način ostavlja po strani ona bića koji imaju manje zadovljstva nego što bi inače imali. Drugi to ne čini. To znači da ne možemo automatski da pređemo sa preferencije ugodnog života u odnosu na neugodan na preferenciju ugodnog života u odnosu na poništenje samog života. Jer, neko bi mogao da prigovori, kada bi neko bio ubijen time njegov život ne bi bio gori, on naprosto ne bi više postojao. Čim prestanemo da postojimo nećemo propustiti zadovoljstva koje bismo mogli da imamo.

Možda ovo nekome može da izgleda sofistički -nešto što svedoči o sposobnosti profesora filozofije da nađu distinkcije i tamo gde ne postoje značajne razlike. Ako tako mislite, onda razmotrite suprotan slučaj, kada se ne radi o smanjenju zadovoljstva već o njegovom uvećanju. Postoje dva načina kojim se može povećati količina zadovoljstva u svetu: jedan načinje da se uveća zadovoljstvo onih koji sada postoje; drugi je da se poveća broj onih koji će voditi ugodan život. Ako je ubistvo onih koji vode ugodan život rđavo zbog toga što zadovoljstvo kao takvo prestaje da postoji, onda je po svoj prilici dobro da povećamo broj ljudi koji vode ugodan život. Ovo ćemo postići tako što ćemo imati više dece, a pod uslovom da imamo osnova da oče kujemo da će im život biti ugodan, ili pak tako što ćemo uzgajati veliki broj životinja pod uslovima koji će obezbeđiti da im životi budu ugodni. Ali, da li bi zaista bilo dobro da stvaramo više zadovoljstva tako što ćemo stvarati više zadovoljnih bića?

Čini se da postoje dva moguća pristupa ovim pita­njima koja nas dovode u nedoumicu. Prvi pristup se svodi na to da prihvatimo da je dobro da povećamo količinu zadovoljstva u svetu, tako što ćemo povećati broj ugodnih života, a da je rđavo da smanjimo količinu zadovoljstva u svetu tako što ćemo smanjiti broj ugodnih života. Prednost ovog pristupa je u tome što je jasan i nedvosmisleno dosledan, ali on od nas zahteva da ga usvojimo samo ako možemo da povećamo broj bića koja vode ugodan život a da živote drugih time ne učinimo gorim. Da bismo ustanovili da li vas ovaj zaključak zadovoljava, biće od koristi da ispitamo jedan specifičan slučaj. Zamislite jedan par koji se odlučuje da ima decu. Pretpostavite da su prednosti i mane podjednako zastupljene kada je u pitanju njihova sopstvena sreća. Deca će se umešati u njihove karijere u presudnom momentu njihovog profesionalnog života, pa će morati da odustanu barem za nekoliko godina od njihove omiljene rekreacije – kros kantri skijanja. U isto vreme oni znaju da će kao i većina roditelja doživeti radost i zadovoljstvo što imaju decu i što ih gledaju kako rastu. Pretpostavite da će, ako se to i drugih tiče, dobre i loše posledice ovoga potirati jedne druge. Konačno, pretpostavite da, pošto je par u stanju da svojoj deci pruži dobar start u životu, kao i da će deca biti ^ dobri građani jedne razvijene nacije koja ima visoki životni standard, je verovatno da će njihova deca voditi ugodan život.  Hoće  li par uzeti u obzir verovatno buduće zadovoljstvo svoje dece kao značajan razlog da imaju decu? Sumnjam da bi mnogi parovi to uradili, ali ako ovaj prvi pristup prihvatimo onda bi oni to morali da učine.

Ovaj prvi pristup ću nazvati „totalnim“ stanovištem pošto on podrazumeva da je naš cilj da uvećamo ukupnu količinu zadovoljstva (i smanjimo ukupnu količinu patnje) da nam je svejedno da li ćemo to postići povećavajući zadovoljstvo postojećih bića ili pak povećavajući broj postojećih bića.

Po drugom pristupu računaju se samo već postojeća bića, koja postoje pre naše odluke, ili koja će barem pos­tojati nezavisno od naše odluke. Ovo možemo da nazovemo stanovištem „prethodne egzistencije“.  Po njemu uvećanje zadovoljstva stvaranjem dodatnih bića ne predstavlja vrednost. Stanovište prethodne egzistencije je više u skladu sa intuitivnim sudom koga donosi većina ljudi (čini mi se) o tome da parovi nemaju moralnu obavezu da imaju decu ako će deca verovatno imati ugodan život a da pri tom niko nije time ugrožen u suprotnom smislu. Ali kako možemo da usaglasimo naše stanovište prethodne egzistencije sa intui­cijama koja se odnose na obrnuti slučaj, kada par razmišlja o tome da ima dete koje će, možda nasledivši neki genetski nedostatak, voditi posve jadan život i umreti pre navršene druge godine? Smatraćemo da je rđavo da par svesno začne takvo dete; ali ako zadovoljstvo koje će doživeti mogućno dete nije razlog da ono bude doneseno na svet, zašto bi onda patnja koje će mogućno dete da doživi predstavljala razlog protiv njegovog donošenja na svet? Stanovište prethodne egzistencije mora da prihvati da – ili nema ničeg rđavog u tome da se na svet donese jedno jadno biće, ili pak da objasni asimetriju između slučajeva moguće dece koja će verovatno imati ugodan život i one moguće dece koja će verovatno imati bedan život. Kada se osporava da je rđavo doneti svesno na svet jedno jadno dete to jedva da može da se tiče onih koji su usvojili stanovište prethodne egzistencije zato stoje to više u skladu sa njihovim intuitivnim sudovima od „totalnog“ stanovišta; nije međutim lako naći ubedljivo objašnjenje asimetrije. Možda je najviše što se može reći – a to nije baš dobro – to, da nema ničeg neposredno rđavog u tome da se začne jedno jadno dete, ali pošto ono već postoji, i pošto u njegovom životu nema ničeg osim patnje, onda ćemo činom eutanazije smanjiti količinu patnje u svetu. Ali eutanazija predstavlja proces koji je i za roditelje i za druge kojih se ona tiče daleko užasniji nego što je nedonošenje takvog deteta na svet. Otuda imamo indirektan razlog da ne začnemo dete koje će voditi bedan život.

Znači li to da je rđavo prekratiti jedan ugodan život? Možemo smatrati da je tako, bilo da prihvatimo „totalno“stanovište, bilo stanovište „prethodne egzistencije“, ali će nas naši odgovori obavezati na različite stvari u svakom od ova dva slučaja. Ako prihvatimo da nije rđavo da se na svet donese biće koje će imati bedan život, onda jedino možemo da usvojimo pristup prethodne egzistencije – ili pak da objasnimo zašto će to biti loše, a da ipak ne bude rđavo da na svet ne donesemo biće čiji će život biti ugodan. Ako se pak opredelimo za „totalni“ pristup, onda moramo da prihvatimo da je podjednako dobro doneti na svet što više onih bića čiji će život biti ugodan – a ovo ima neke neobične praktične implikacije. Neke od njih smo već imali prilike da vidimo. Ostale ćemo razmotriti u sledećem poglavlju.

Poređenje vrednosti različitih života

Ako bismo bili u stanju da damo potvrdan odgovor -iako unekoliko klimav – na pitanje da li život jednog bića koje je svesno ali koje nije samosvesno ima neku vrednost, da li onda možemo i da poredimo vrednost različitih života koji  se  nalaze  na različitim  stupnjevima svesti ili samosvesti?  Mi  naravno nećemo pripisivati brojčane vrednosti životima različitih bića, niti sačiniti neku uređenu listu. Najviše čemu možemo da se nadamo je da dođemo do neke   ideje  principa  koja,  dopunjena  odgovarajućom detaljnom informacijom o životima različitih bića, može da posluži kao osnova za jednu takvu listu. Ali najhitnije pitanje je, da li uopšte možemo da prihvatimo ideju da se stepenuje vrednost različitih života?

Po nekim stanovištima je svako hijerarhijsko vredno­vanje različitih života antropocentričko, čak specističko. Na takav način ćemo neizbežno stavljati sebe na vrh, a u sraz-meri u kojoj će nam druga bića biti sličnija ili manje slična, određivaće se i njihovo mesto u hijerarhiji. Umesto toga je potrebno da svako biće sagledavamo kao različitoga svaki život kao samosvojan. Sa ove pozicije je normalno da život  jedne osobe može da uključi proučavanje filozofije dok život jednog miša ne može; i dalje, da sve što miš ima jeste njegovo životno zadovoljstvo, pa se tako može pretpostaviti da je ono mišu isto toliko vredno koliko i vrednost života jedne osobe znači njoj samoj. Ne možemo da kažemo daje jedno više ili manje važno od drugog.

Da li je specista onaj koji treba da prosuđuje da li je život normalne odrasle osobe naše vrste vredniji od života normalnog odraslog miša? On bi mogao da brani svoje stanovište samo ako bi se našao neki neutralni teren, neko nepristrasno polazište sa kojeg bi mogli da pravimo poređenje.

Teškoća da se pronađe neutralni teren predstavlja stvarnu praktičnu teškoću, ali nisam ubeđen da ona pred­stavlja nerešiv teorijski problem. Pitanje treba postaviti na sledeći način. Zamislite da posedujem takvu naročitu sposobnost da mogu da se pretvorim u životinju te da kao Puk iz Sna letnje noći kažem: „Nekad ću biti konj a nekada lovački pas“. Nadalje, pretpostavite da kada sam konj ja to zaista jesam, te da imam isključivo mentalna iskustva koja pripadaju konju, a da kada predstavljam ljudsko biće, posedujem mentalna iskustva koja isključivo pripadaju ljudskom biću. Sada ćemo da dodatno pretpostavimo da mogu da imam i neko treće stanje u kome mogu tačno da se setim kako je to izgledalo kada sam bio konj i kada sam bio čovek. Kako će izgledati ovo treće stanje? U nekim aspektima – kao što je na primer stepen samosvesti i racio­nalnosti – ono bi pre nalikovalo ljudskoj nego konjskoj egzi­stenciji, ali ono ne bi u potpunosti odgovaralo ljudskoj egzistenciji. Pretpostavite da mi se ukazala prilika da izaberem neki drugi život, te da treba da izaberem da li ću živeti kao konj ili kao ljudsko biće, i da se pri tom može opravdano očekivati da će i prvi i drugi život biti pod­jednako dobar na ovoj planeti. U ovoj situaciji ja bih zapravo trebalo da se opredelim između vrednosti života konja (kako je konj vidi) i vrednosti čovekovog života (kako je čovek vidi).

Nema sumnje da ovaj scenano traži od nas da pretpostavimo mnogo stvari koje se nikada neće desiti, kao i stvari koje stavljaju na kušnju našu maštu. Koherencija jedne egzistencije koja ne predstavlja ni konja niti čoveka, već koja se jedino seća kako je to bilo kada je bila i konj i čovek, može se dovesti u pitanje. Pa ipak mislim da ideja jednog ovakvog izbora ima nekog smisla, i prilično sam ubeđen da se sa ove pozicije može zastupati gledište da su neki oblici života poželjniji od drugih.

Ako je tačno da je izbor između postojanja u liku miša i postojanja u liku čoveka smislen, onda je – bez obzira  za koji se lik opredelili – smislena i ideja da život jedne vrste životinja predstavlja višu vrednost od života neke druge; a ako je to tako, onda je zahtev da život svakog bića bude podjednako vredan vrlo slabo zasnovan. Ovaj zahtev nećemo odbraniti tako što ćemo reći daje život svakog bića za njega od presudne važnosti pošto smo sada prihvatili i poređenje koje podrazumeva objektivniji, ili barem intersubjektivni stav pa tako prevazilazi vrednost života jednog bića koje se isključivo posmatra sa stanovišta tog bića.

Stoga rangiranje vrednosti različitih života u nekom i hijerarhijskom poretku ne mora da bude neizostavno specističko. Drugo je pitanje kako ćemo to da uradimo, i ne mogu ništa bolje da ponudim od jedne imaginarne rekon­strukcije kako bi to izgledalo kada bi se bilo neka druga vrsta bića. Neka poređenja mogu biti isuviše teška. Mogli bismo da kažemo da pojma nemamo o tome da li bi bilo bolje da smo riba ili zmija; ali pri tom mi se retko nalazimo u situaciji da smo prinuđeni da biramo hoćemo li ubiti ribu ili zmiju Neka poređenja ne moraju biti toliko teška. Uopšte uzev izgleda da što je razvijeniji svesni život jednog bića, i što je viši stepen njegove svesti o sebi i racionalnosti, kao i širi opseg njegovih mogućih iskustava, to bi neko više ^poželeo takav oblik života, ako bi se već našao u situaciji da bira između njega i nekog nižeg stepena svesti. Da li su utilitaristi u stanju da brane ovakvu preferenciju? Džon Stjuart Mil je to pokušao da učini u čuvenom odlomku:

Malo bi ljudskih stvorenja pristalo da se pretvori u neku nižu životinju kada bi im se obećalo da će doživeti maksimum zadovoljstva jedne životinje; ni jedno inteligentno ljudsko biće ne bi pristalo da bude luda, ni jedna učena osoba ne bi pristala da bude neznalica, ni jedna osetljiva i svesna osoba ne bi poželela da bude sebična i prosta, čak i kada bi ih ubedili da su luda, glupak ili nitkov zadovoljniji svojom sudbinom nego što su oni svojom … Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljni Sokrat nego zadovoljna budala. A ako budala ili svinja misle drugačije, to je samo zato što znaju samo svoju stranu pitanja. Drugi učesnik ovog poređenja zna obe strane.

Kao što su ukazali brojni kritičari ovaj argument je slab. Da li Sokrat zbilja zna kako je to biti budala? Može li on doista da doživi radost dokonog zadovoljstva u običnim stvarima, a da ga ne muči želja da razume i poboljša svet? Sumnjamo u to. Ali jedan drugi značajan aspekt iz ovog odeljka se često previđa. Milov argument da se život ljudskog bića više želi od životinjskog (sa kojim bi se složila većina savremenih čitaoca) je upravo analogan njegovom argumentu da se više želi život jednog inteligentnog ljudskog bića od budale. Imajući u vidu kontekst kao i značenje termina „budala“ iz njegovog doba, on po svoj prilici misli na ono što mi danas podrazumevamo pod osobom koja poseduje umanjenu intelektualnu sposobnost. Zbog ovog naknadnog zaključka će se mnogi savremeni čitaoci osećati prilično neprijatno; ali kao što sugeriše Milov argument, nije lako prikloniti se preferenciji ljudskog života u odnosu na ne ljudski život a da pri tom ne damo prednost preferenciji prema životu normalnog ljudskog bića u odnosu na nekog drugog čoveka na intelektualnom nivou koji je sličan ne-ljudskom u prvom poređenju.

Teško je pomiriti Milov argument sa klasičnim utilitarizmom, pošto jednostavno nije tačno da inteligentnije biće ima nužno veću sposobnost da doživi sreću; pa čak i da prihvatimo da j e ima, činj enica na koju i Mil ukazuje – da se ova sposobnost retko realizuje (budala je zadovoljna a Sokrat nije) – treba da bude uzeta u obzir. Da li bi utilitarizam preferencije bio u stanju da Milove stavove bolje brani? Ovo bi zavisilo od toga kako upoređujemo različite preferencije koje se prave na različitom stupnju svesti i samosvesti. Možda nije nemoguće da nađemo načine kako bismo rangirali ove različite preferencije, ali u ovoj fazi pitanje ostaje otvoreno. (…)

(Singer Piter, 83 -109 str., Praktična etika (drugo izdanje), Todra, Beograd, 2000 g.)