Kineska filozofija: Kineska filozofija u savremenom svetu

Filosofsko stvaralaštvo za vreme rata

Pre rata, katedre za filosofiju univerziteta u Pekingu, na kojem sam diplomirao, i univerziteta Cing Hua, gde sad predajem, smatrane su najjačim u Kini. Svaka od njih je imala svoju tradiciju i područje kojem je pridavala veću važnost. Katedra pekinškog univerziteta posvećivala se istorijskim proučavanjima i naučnom radu sa idealističkom filosofskom usmerenošću, koja je, u terminima zapadne filosofije, kantovska i hegelijanska, a u terminima kineske filosofije lu-van-govska. Tradicija i pažnja Cing Hua su, naprotiv, bile usmerene na upotrebu logičke analize u proučavanju filosofskih problema, s realističkom filosofskom usmerenošću, koja je u terminima zapadne filosofije platonovska, u smislu u kojem je filosofija neorealizma platonovska, a u terminima kineske filosofije č’eng-čuovska.
Oba ova univerziteta nalaze se u Pejpingu (ranije poznatom kao Peking), a po izbijanju rata oba su preseljena na jugozapad, gde su se spojila sa trećim, Nankaj univerzitetom iz Tjencina, i obrazovala Jugozapadni udruženi univerzitet, koji je radio za sve vreme rata. Njihove dve filosofske katedre činile su retku i divnu kombinaciju, obuhvatajiići devetoricu profesora, koji su predstavljali sve značajne škole kineske i zapadne filosofije. Isprva je ceo Udru¬ženi univerzitet bio u Čangšau, u pokrajini Hunan, ali je naša filosofska katedra, zajedno sa ostalim humanističkim katedrama, bila smeštena izdvojeno, u Hengšanu, poznatom kao Južna Sveta Planina.
Tamo smo ostali samo oko četiri meseca, pre no što smo se, u proleće 1938, ponovo preselili dalje na jugozapad, u Kunming. Međutim, tih nekoliko meseci bili su veoma podsticajni za duh. Tada smo se nalazili usred najveće nacionalne krize u našoj istoriji, a bili smo na istom onom mestu gde je Huaj-džan pokušao da izbrusi opeku u ogledalo, kao što je pomenuto u dvadeset drugom poglavlju, i gde je svojevremeno živeo i Ču Hsi. Trpeli smo istu onu sudbinu koja je zadesila južnu dinastiju Sung: strana vojska nas je potisnula na jug. Ipak, živeli smo u divnom društvu filosofa, pisaca i naučnika, svi u jednoj zgradi. Taj spoj istorijskog trenutka, geografskog mesta i okupljenih ljudi učinio je taj sticaj tako izuzetno podsticajnim i nadahnjujućim.
Tokom tih nekoliko meseci, ja i moje kolege, profesori T’ang Jung-t’ung (T’ang Yung-t’ung) i J. L. Čin, završili smo knjige na kojima smo radili. T’angova knjiga je prvi deo njegove Istorije kineskog budizma. Činova knjiga nosi naslov O Taou, a moja Hsin Li-hsueh, ili Novi Li-hsüeh. Čin i ja smo imali mnogo zajedničkih ideja, ali je moje delo, kao što naslov ukazuje, razvijanje Č’eng-Ču škole, dok je njegovo plod samostalnog proučavanja metafizičkih problema. Kasnije, u Kunmingu, napisao sam niz drugih knjiga: Hsin Shih-lun, čiji je drugi naslov Kineski put ka slobodi; Hsin Yüan-jen, ili Novi traktat o čovekovoj prirodi; Hsin Yüan-tao, ili Duh kineske filosofije, koji je iz rukopisa preveo g. E. R. Hjuz sa Oksfordskog univerziteta, a objavljen je u Londonu; i Hsin Chih-yen, ili Novi traktat o metodologiji metafizike. (Sva ova dela je u originalnim kineskim izdanjima objavila Kontinentalna štampa, Šangaj.) U nastavku ću pokušati da sažeto izložim neke od njihovih rezultata, kao ilustraciju jednog pravca savre-mene kineske filosofije, i tako ćemo, možda, delimično nazreti šta kineska filosofija može doprineti budućoj filosofiji.

Filosofsko, ili tačnije, metafizičko umovanje počinje iskustvom da nešto postoji. To nešto može biti oset, osećanje ili ma šta drugo. Iz iskaza »nešto postoji«, ja sam u svom delu Hsin Li-hsüeh izveo sve metafizičke ideje, ili koncepte, ne samo Č’eng-Ču škole već i taoista. Sve one se razmatraju na takav način da jednostavno predstavljaju logične implikacije tvrdnje da nešto postoji. Nije teško videti kako se iz te tvrdnje mogu izvesti ideje Lz’-ja i Chi–ja, a i druge su ideje obrađene na isti način. Na primer, ja ideju Kretanja ne posmatram kao kosmološku ideju o nekom stvarnom početnom kretanju sveta, već kao metafizičku ideju koju podrazumeva sama ideja postojanja. Postojati je delatnost, kretanje. Ako mislimo o statičnom aspektu sveta, reći ćemo sa taoistima da pre no što išta nastane, najpre mora postojati biće Bića. A ako razmišljamo o dinamičnom aspektu sveta, reći ćemo sa konfucijancima da pre no što išta nastane, mora prvo postojati Kretanje, što je samo drugi način da se govori o delatnosti postojanja. U onom što ja nazivam čovekovim slikovnim vidom mišljenja, što je, u stvari, mašta, ljudi zamišljaju Biće, ili Kretanje, kao Boga, Oca svih stvari. Maštovita misao ove vrste daje religuju ili kosmologiju, ali ne filosofiju ili metafiziku.

Sledeći isti smer argumentacije, uspeo sam u svom delu Hsin Li-hsiieh da izvedem sve metafizičke ideje kineske filosofije i da ih sklopim u jasnu i sistematsku celinu. Knjiga je povoljno primljena, jer su, izgleda, njeni kritičari smatrali da je struktura kineske filosofije izložena jasnije no ranije. Smatralo se da predstavlja vaskrs kineske filosofije, što je uzeto kao simbol vaskrsa kineske nacije.
Kao što smo videli u prethodnom poglavlju, u Č’eng-Cu školi postoji izvestan element autoritarizma i konzer-vativnosti, no to je u mome delu Hsin Li-hsueh izbegnuto. Po mome mišljenju, metafizika može znati jedino da postoji Li, ali ne i sadržinu svakog od njih. Zadatak je nauke da otkrije sadržinu pojedinih Lz’-ja, primenjujući naučnu i pragmatičnu metodu. Sami Li su apsolutni i večni, međutim, kakve ih mi poznajemo, to jest u zakonima i teorijama nauke, oni su relativni i promenljivi.
Ostvarenje Lz’-ja iziskuje materijalnu osnovu. Različiti tipovi društva ostvarenje su različitih Lz’-ja društvene strukture, a materijalna osnova svakog Lz’-ja iziskuje za svoje ostvarenje ekonomski temelj datog tipa društva. Stoga ja na području istorije verujem u ekonomsko tumačenje i u svojoj knjizi Kineski put ka slobodi primenjujem to tumačenje na kinesku civilizaciju i istoriju, kao što sam to učinio i u drugom poglavlju ove knjige.
Mislim da su Vang Kuovejove neprilike sa filosofijom plod toga što nije uspeo da shvati da svaka grana znanja ima vlastitu sferu primene. Nema potrebe da se veruje u ma koju teoriju metafizike ako ta teorija ne iznosi brojne tvrdnje o činjeničnim stvarima. Međutim, ako takve tvrdnje iznosi, to je onda loša metafizika, što znači i loša nauka. To ne znači da je dobra metafizička teorija neverovatna, već samo da je toliko očigledna da čovek nema potrebe da kaže kako u nju veruje, baš kao što nema potrebe da kaže kako veruje u matematiku. Razlika između metafizike, matematike i logike sastoji se u tome što u potonjim dvema nema potrebe da se polazi od iskaza da nešto postoji, što je tvrdnja o činjeničnim stvarima i jedina koju metafizika mora da iznese.

Priroda filosofije

Metoda koju koristim u svome delu Hsin Li-hsueh u potpunosti je analitička. Međutim, pošto sam napisao tu knjigu, počeo sam da shvatam važnost negativne metode, pomenute u dvadeset prvom poglavlju. Kada bi mi sad neko zatražio definiciju filosofije, ja bih paradoksalno odgovorio da je filosofija, a naročito metafizika, ona grana znanja koja će u svome razvoju konačno postati »znanje koje nije znanje«. Ako je tako, onda se mora koristiti negativna metoda. Filosofija, a naročito metafizika, beskorisna je za povećavanje našeg znanja o činjeničnim stvarima, ali je neophodna za uzdizanje našeg duha. Ovih nekoliko stvari nisu samo moje mišljenje, već, kao što smo ranije videli, predstavljaju izvesne aspekte kineske filosofske tradicije. Mislim da ti aspekti mogu nešto doprineti budućoj svetskoj filosofiji. U nastavku ću pokušati da ih malo razvijem.
Poput drugih grana znanja, i filosofija mora krenuti od iskustva. Međutim, filosofija, a naročito metafizika, razlikuje se od tih drugih grana time što će njen razvoj konačno dovesti do »nečeg« što prevazilazi iskustvo. U tom »nečem« postoji ono što se ne može logički opaziti, već se može samo misliti. Na primer, čovek može opaziti četvrtast sto, ali ne može opaziti četvrtastost. Tome nije razlog nedovoljna razvijenost čovekovog čula, već činjenica da je četvrtastost Li, koji se logički može samo misliti, ali ne i opaziti.
U »nečemu« postoji i ono što se ne samo ne može opaziti već o čemu se, strogo uzev, ne može ni misliti. U prvom poglavlju sam rekao da je filosofija sistematsko refleksivno razmišljanje o životu. Zbog svoje refleksivne prirode, ono konačno mora da misli o »nečemu« što po logici ne može biti predmet misli. Na primer budući da je svemir ukupnost svega što postoji, on po logici ne može biti predmet mišljenja. Kao što smo videli u devetnaestom poglavlju, kineska reč T’ien, ili Nebo, ponekad se upotrebljava u tom značenju ukupnosti, kao kad Kuo Hsijang kaže: »Nebo je ime svih stvari«. Pošto je svemir ukupnost svega što postoji, čovek, kad o njemu misli, misli refleksivno, jer se i mišljenje i mislilac moraju uključiti u ukupnost. Međutim, kad čovek misli o toj ukupnosti, ukupnost koja se nalazi u njegovoj misli ne uključuje samu misao. Jer ona je predmet misli i tako stoji kao njena suprotnost. Stoga ukupnost o kojoj čovek misli zapravo nije ukupnost svega što postoji. Ipak, čovek mora prvo misliti o ukupnosti da bi shvatio da se o njoj ne može misliti. Čoveku je potrebna misao da bi bio svestan onoga o čemu se ne može misliti, baš kao što mu je ponekad potreban zvuk da bi bio svestan tišine. Čovek mora misliti o onome o čemu se ne može misliti, no čim to pokuša, ovo mu odmah izmiče. To je najprivlačniji, a ujedno najnezgodniji aspekt filosofije.
Ono što se ne može logički opaziti prevazilazi iskustvo; ono što se ne može opaziti i o čemu se ne može misliti, prevazilazi intelekt. Čovek ne može reći bogzna šta o onome što prevazilazi iskustvo i intelekt. Stoga filosofija, ili bar metafizika, mora po prirodi biti jednostavna. Inače opet postaje naprosto loša nauka. A jednostavne ideje su dovoljne za njeno funkcionisanje.

Životne sfere

Šta je funkcija filosofije? U prvom poglavlju sam nagovestio da, po kineskoj filosofskoj tradiciji, njena funkcija nije da povećava pozitivno znanje o činjenicama već uzdizanje duha. Ovde izgleda uputno da bolje objasnim šta hoću tom tvrdnjom da kažem.
U svojoj knjizi Novi traktat o čovekovoj prirodi pri-metio sam da se čovek razlikuje od ostalih životinja time što kad nešto čini — on shvata šta čini i svestan je da to čini. To shvatanje i ta samosvest daju za nj značenje onome što čini. Razna značenja koja se tako pridaju čovekovim različitim činovima, u svojoj ukupnosti, čine ono što nazivam čovekovom životnom sferom. Razni ljudi mogu činiti iste stvari, ali, već prema različitim stupnjevima njihovog shvatanja i samosvesti, te stvari mogu za njih imati različita značenja. Svaki pojedinac ima svoju životnu sferu koja nije potpuno ista kao sfera ma kog drugog pojedinca. Ipak, uprkos ovim individualnim razlikama, možemo raz¬vrstati razne životne sfere u četiri opšta razreda. Polazeći od najnižeg, to su: nevina sfera, utilitarna sfera, moralna sfera i transcendentalna sfera.
Čovek može naprosto činiti ono na šta ga navode nagon ili običaj njegovog društva. Poput dece i primitivaca, on čini ono što čini bez samosvesti ili bogzna kolikog razumevanja onog što čini. Tako ono što čini ima neznatno značenje za njega samog, ukoliko ga uopšte ima. Njegova životna sfera je ono što nazivam nevinom sferom.
Ili pak čovek može biti svestan sebe i činiti sve sebe radi. To ne znači da je on nužno nemoralan čovek. On može učiniti neku stvar čije su posledice blagotvorne po druge, ali je njegova motivacija za taj postupak vlastita korist. Tako sve što čini ima značenje korisnosti za njega samog. Njegova životna sfera je ono što nazivam utilitarnom sferom.
A opet čovek može doći do poimanja da postoji dru¬štvo čiji je pripadnik. To društvo čini jednu celinu, a on je deo te celine. Shvatajući to, on sve čini za dobro društva, ili, kako kažu konfucijanci, sve čini »zarad ispravnosti, a ne zarad lične koristi«. On je istinski moralan čovek, a ono što čini jeste moralni postupak u strogom smislu te reči. Sve što čini ima moralno značenje. Stoga je njegova životna sfera ono što nazivam moralnom sferom.
I, konačno, čovek može doći do poimanja da iznad društva kao celine postoji velika celina koja je svemir. On nije samo pripadnik društva već istovremeno i pripadnik svemira. On je građanin jedne društvene organizacije, ali je istovremeno, kako kaže Mencije, i građanin Neba. Shvatajući to, on sve čini za dobro svemira. On shvata značenje onog što čini i svestan je činjenice da čini ono što čini. To poimanje i samosvest predstavljaju za njega jednu višu životnu sferu koju nazivam transcendentalnom sferom.
Od četiri životne sfere, nevina i utilitarna su proizvodi čoveka onakvog kakav jeste, dok su moralna i transcendentalna — proizvod čoveka kakav bi trebalo da bude. Prve dve su darovi prirode, dok su druge dve tvorevine duha. Nevina sfera je najniža, potom dolazi utilitarna, onda moralna i konačno transcendentalna. One su tako raspoređene, jer nevina sfera ne iziskuje skoro nikakvo poimanje i samosvest, dok utilitarna i moralna iziskuju više, a transcendentalna — najviše. Moralna sfera je sfera moral¬nih vrednosti, a transcendentalna — sfera nadmoralnih vrednosti.
Prema tradiciji kineske filosofije, funkcija je filosofije da čoveku pomogne da postigne dve više životne sfere, a naročito najvišu. Transcendentalna sfera se može nazvati i sferom filosofije, jer se ne može postići ukoliko čovek pomoću filosofije ne postigne izvesnu meru razumevanja svemira. Ali i moralna sfera je proizvod filosofije. Moralni postupci nisu jednostavno postupci koji su u skladu sa moralnim pravilom, niti je moralan čovek koji naprosto kultiviše izvesne moralne navike. On mora delati i živeti razumevajući moralna načela o kojima se radi, a zadatak je filosofije da mu to razumevanje pruži.
Živeti u moralnoj životnoj sferi znači biti hsien, ili moralno savršen čovek, a živeti u transcendentalnoj sferi znači biti sheng, ili mudrac. Filosofija uči kako da se bude mudrac. Kao što sam ukazao u prvom poglavlju, biti mudrac znači dosegnuti najveće savršenstvo čoveka kao čoveka. To je uzvišena funkcija filosofije.
Platon je rekao u Republici da se filosof mora uzdig¬nuti iz »pećine« čulnog sveta u svet intelekta. Ako se filosof nalazi u svetu intelekta, on je i u transcendentalnoj životnoj sferi. No najviše postignuće čoveka koji živi u toj sferi jeste poistovećenje sa svemirom, a tim poistovećenjem on ujedno prevazilazi intelekt.
Prethodna poglavlja su nam već pokazala da je kineska filosofija uvek bila sklona da naglašava kako mudrac ne treba da čini ništa izuzetno da bi bio mudrac. On ne može da čini čuda, niti to treba da pokušava. On ne čini ništa više no većina ljudi, ali pošto poseduje više razumevanje, ono što čini ima za nj drugo značenje. Drugim recima, on čini ono što čini u stanju Prosvetljenja, dok ostali ljudi čine ono što čine u stanju neznanja. Kao što vele č’anistički kaluderi: »Razumevanje — ta jedna reč izvor je svih tajni«. Značenje koje nastaje iz ovog razumevanja čini čovekovu najvišu životnu sferu.
Tako je kineski mudrac i ovozemaljski i nadzemaljski, a kineska filosofija ujedno ovozemaljska i nadzemaljska. Verujem da će, s budućim naučnim napretkom, religija sa svojim dogmama i praznovericama ustupiti mesto nauci; čovekovu težnju za drugim svetom će, međutim, zadovoljavati filosofija budućnosti — filosofija koja će zato verovatno biti i ovozemaljska i nadzemaljska. U tom pogledu kineska filosofija možda ima nešto da doprinese.

Metodologija metafizike

U svom delu Novi traktat o metodologiji metafizike ja zastupam mišljenje da postoje dve metode, pozitivna i negativna. Suština pozitivne metode jeste da govori o predmetu metafizike, koja je subjekt njenog ispitivanja; suština negativne metode je da o tome ne govori. Čineći tako, negativna metoda otkriva izvesne aspekte prirode tog nečeg, naime one aspekte koji nisu podložni pozitivnom opisivanju i analizi.
U drugom poglavlju sam naznačio da se slažem sa profesorom Nortropom da je filosofija na Zapadu započela s onim što on naziva postulativnim konceptom, dok je kineska filosofija započela onim što naziva intuitivnim konceptom. Zapadnom filosofijom je stoga, prirodno, dominirala pozitivna metoda, a kineskom — negativna. To naročito važi za taoizam, koji je počinjao i završavao se celinom koja se ne može diferencirati. U delima Laotzu i Chuang-tzu ne saznaje se šta Tao stvarno jeste, već samo šta nije. Ali ako čovek zna šta nije, on stiče izvesnu predstavu o tome šta jeste.
Kao što smo videli, budizam je ojačao ovu negativnu metodu taoizma. Spoj taoizma i budizma dao je č’anizam, koji bih nazvao filosofijom ćutnje. Ako čovek pojmi i shvati smisao i značaj ćutnje, on je unekoliko ovladao predmetom metafizike.
Može se reći da je na Zapadu negativnu metodu metafizike koristio Kant. U svojoj Kritici čistog uma on je otkrio nespoznatljivo, noumenon. Po Kantu i drugim zapadnim filosofima, pošto je nespoznatljivo nespoznatljivo, o njemu se ništa ne može reći, te je stoga bolje potpuno napustiti metafiziku i stati kod epistemologije. No oni koji su svikli na negativnu metodu, uzimaju kao dokazano da pošto je nespoznatljivo nespoznatljivo, ne treba o njemu ništa da govorimo. Zadatak metafizike nije da nešto kaže o nespoznatljivom, već jedino da nešto kaže o činjenici da je nespoznatljivo nespoznatljivo. Kad čovek zna da je nespoznatljivo nespoznatljivo, on ipak o njemu nešto zna. U tom pogledu je Kant mnogo učinio.
Veliki metafizički sistemi svih filosofija, bili negativni ili pozitivni po svojoj metodologiji, krunisani su misticizmom. Negativna metoda je, u osnovi, metoda misticizma. Ali čak i u slučajevima Platona, Aristotela i Spinoze, koji su upotrebljavali pozitivnu metodu u njenom najboljem vidu, vrhunci njihovih sistema mistične su prirode. Kad filosof u Republici vidi Ideju Dobra i poistovećuje se s njom, ili kad se filosof u Metafizici poistovećuje sa Bogom koji »misli o mišljenju«, ili kad filosof u Etici »sagledava stvari sa gledišta večnosti« i uživa »u intelektualnoj ljubavi Božjoj«, šta mogu drugo do da ćute? Zar njihovo stanje bolje ne opisuju fraze kao što su »ne-jedan«, »ne-mnogo«, »ne-ne-jedan«, »ne-ne-mnogo«?
Tako ove dve metode nisu protivrečne, već se pre dopunjavaju. Jedan savršen metafizički sistem treba da krene od pozitivne metode, a završi sa negativnom. Ako se ne završi negativnom metodom, on ne uspeva da dosegne konačni vrhunac filosofije. Ali ako ne počne sa pozitivnom metodom, nedostaje mu jasna misao, koja je za filosofiju od suštinskog značaja. Misticizam nije suprotnost jasnog mišljenja, niti je ispod njega. Tačnije, on je s onu stranu jasnog mišljenja. Nije antiracionalan; misticizam je nadracionalan.
Pozitivna metoda se u istoriji kineske filosofije nije nikad u potpunosti razvila; u stvari, bila je mnogo zanemarivana. Stoga je kineskoj filosofiji nedostajalo jasno mišljenje, a to je jedan od razloga što je njeno obeležje jednostavnost. Pošto joj je nedostajalo jasno mišljenje, njena jednostavnost je bila sasvim naivna. Njena jednostavnost je kao takva za pohvalu, ali se naivnost mora ukloniti upražnjavanjem jasnog mišljenja. Jasno mišljenje nije cilj filosofije, ali je neophodna disciplina potrebna svakom filosofu. A to je kineskim filosofima svakako potrebno. S druge strane, istorija zapadne filosofije nije videla pun razvoj negativne metode. Spoj ovih dveju metoda daće fi-losofiju budućnosti.
Jedna č’anistička priča opisuje kako je izvestan učitelj imao običaj da digne palac kad bi od njega tražili da objasni budistički Tao. U takvim prilikama on bi jednostavno i dalje ćutao, ali bi pokazao palac. Primetivši to, njegovo slušče poče da ga oponaša. Jednog dana učitelj ga ugleda i, brz kao munja, odseče dečakov palac. Dečak pobeže plačući. Učitelj ga pozva da se vrati, a baš u trenutku kad je dečak okrenuo glavu, učitelj ponovo isturi palac. Dečak je na to primio Naglo prosvetljenje.
Bila ova priča istinita ili ne, ona nagoveštava istinu da pre korišćenja negativne metode filosof ili student fi-losofije mora proći kroz pozitivnu metodu, a pre no što se dosegne jednostavnost filosofije, on mora proći kroz njenu složenost.
Čovek mora veoma mnogo da govori pre no što ućuti.

Kineska filozofija: Jung Ču, Menecije

U Konfucijanskom štivu nam se veli da je Konfucije, putujući iz države u državu, sretao mnoge ljude koje je nazivao yin che, »oni koji se skrivaju« i opisao ih kao »osobe koje su pobegle iz sveta« (XIV, 39). Ovi osamljenici su ismevali Konfucija zbog njegovih, po njima uzaludnih napora da spase svet. Jedan od njih opisao ga je kao »čoveka koji zna da ne može uspeti, a ipak to i dalje pokušava« (XIV, 41). Cu Lu (Tzu Lu), Konfucijev učenik, ovako je odgovorio na te napade: »Nije ispravno odbijati zvaničnu službu. Ako se ne odbacuju odredbe odnosa između starih i mladih u porodičnom životu, kako ćete onda odbaciti dužnost što postoji između vladara i podanika? U svojoj želji da očuvate ličnu čistotu, vi podrivate veliki društveni odnos (odnos između vladara i podanika)« (ibid., XVIII 7).

Prvi taoisti i osamljenici

Osamljenici su, dakle, bili individualisti koji su »že-leli da očuvaju ličnu čistotu«. Oni su, u izvesnom smislu, takode bili defetisti koji su smatrali da je svet toliko rđav da se za njega ništa ne može učiniti. Štivo izveštava da je jedan od njih rekao: »Svet je nadošla bujica, postoji li iko ko to može promeniti?« (XVIII, 6). Taoisti su, verovatno, prvobitno postajali od ljudi ovog kova, čija je većina živela daleko od drugih ljudi, u svetu prirode.

Taoisti, međutim, nisu bili obični osamljenici koji su »pobegli iz sveta«, želeći da »očuvaju ličnu čistotu« i koji, osamivši se, nisu uopšte pokušavali da ideološki opravdaju svoje ponašanje. Naprotiv, bili su to ljudi koji su, povukavši se u osamu, pokušali da razviju misaoni sistem koji bi dao smisao njihovom postupku. Jang Ču (Yang Chu) je, izgleda, među njima bio najraniji istaknuti pobornik toga.
Datumi rođenja i smrti Jang Čua nisu jasni, ali je morao živeti između razdoblja Mo Cua (c. 479— c. 381. g. p. n. e.) i Mencija (c. 371— c. 289. g. p. n. e.). Na to ukazuje činjenica da je, mada ga Mo Cu ne pominje, do Mencijevog vremena već bio postao uticajan koliko i mocisti. Da navedemo samog Mencija: »Reči Jang Čua i Mo Tija ispunjavaju svet« (Mencijeva dela, Illb, 9). U taoističkom delu poznatom pod naslovom Lieh-tzu postoji poglavlje »Jang Ču«, koje, po tradicionalnom shva-tanju, predstavlja filosofiju Jang Čua. Međutim, savre-mena nauka je u velikoj meri osporavala autentičnost Lieh-tzu, a shvatanje izraženo u najvećem delu poglavlja »Jang Ču« nije u saglasnosti sa idejama Jang Čua kako o njima izveštavaju drugi rani pouzdani izvori. Tu se izlažu načela krajnjeg hedonizma (otud Forkov naslov Jang Čuov vrt uživanja), dok ni u jednom drugom ra¬nom spisu ne nalazimo da se Jang Ču optužuje kao hedonist. Stvarne ideje Jang Čua se, na žalost, nigde ne opisuju naročito konsekutivno, već se moraju izvesti iz pominjanja rasutih u izvesnom broju dela drugih pisaca.

Osnovne ideje Jang Čua

U Mencijevim delima se veli: »Načelo Jang Čua je¬ste: ‘Svak za sebe’. Makar mogao dobiti čitav svet time što će iščupati jednu jedinu vlas, on to ne bi učinio« (Vila, 26). U Lii-shih Ch’un-ch’iu (iz trećeg stoleća pre naše ere) veli se: »Jang Šeng je cenio vlastito ja« U knjizi Han-fei-tzu (takođe iz trećeg veka) kaže se: »Postoji čovek čija je politika da ne ulazi u grad koji je u opasnosti, niti da ostaje u vojsci. Čak ni za veliku dobit — čitav svet — on ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata . . . To je čovek koji prezire stvari a ceni život« (gl. 50). A Huai-nan-tzu (iz drugog veka pre naše ere) kaže: »Čuvati svoj život i održavati ono što je u njemu istinsko, ne dozvoljavajući stvarima da čoveka upetljaju: to je postavio Jang Ču« (gl. 13).
Skorašnji izučavaoci su dokazali da je Jang Šeng iz Lii-shih Ch’un-ch’iu Jang Ču, dok čovek koji »za veliku dobit — čitav svet — ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata« takođe mora biti Jang Ču ili jedan od njegovih sledbenika, jer se ne zna da je neki drugi čovek tog vremena zastupao takvo načelo. Spajajući ove izvore, možemo zaključiti da su dve osnovne ideje Jang Čua bile: »Svak za sebe« i »preziranje stvari a cenjenje života«. Takve ideje su sušta suprotnost idejama Mo Cua, koji je zastupao načelo sveobuhvatne ljubavi.
Tvrdnja Han Feja da se Jang Ču ne bi odrekao jed¬ne dlake sa svoga gnjata čak i kad bi dobio ceo svet, unekoliko se razlikuje od onoga što veli Mencije, to jest da Jang Ču ne bi žrtvovao ni jednu dlaku čak ni za dobro celog sveta. Međutim, obe tvrdnje su u saglasnosti sa osnovnim idejama Jang Čua. Ova druga je u skladu sa njegovom doktrinom »svak za sebe«; prva sa doktrinom »preziranja stvari i cenjenja života«. Može se reći da su to samo dve strane jedne teorije.

Primeri za Jang Cuove ideje

U taoističkoj literaturi mogu se naći primeri za oba pomenuta aspekta Jang Čuove ideologije. U prvom poglavlju knjige Chuang-tzu postoji priča o susretu legendarnog mudraca-vladara Jaoa i pustinjaka po imenu Hsi Ju (Hsu Yu). Jaou je bilo stalo da upravljanje svetom prepusti Hsi Juu, ali je ovaj to odbio rekavši: »Ti upravljaš svetom i u njemu već vlada mir. Pretpostavi da ja zauzmem tvoje mesto, da li bih to učinio zbog titule? Titula je samo senka stvarnog dobitka. Da li bih to učinio zarad stvarnog dobitka? Senica što u gorostasnoj šumi gradi gnezdo zauzima tek jednu grančicu. Tapir, utoljavajući žeđ u reci, pije samo koliko da popuni trbuh. Vrati se i budi miran. Meni svet nije potreban.« To je bio pustinjak koji nije hteo da uzme svet čak ni kad bi mu ga davali badava. Izvesno je, onda, da ga ne bi trampio ni za jednu dlaku sa svog gnjata. To ilustruje Han Fej Cuov opis Jang Čua.
U gore pomenutom poglavlju pod naslovom »Jang Ču« u knjizi Lieh-tzu postoji druga priča koja glasi: »Č’in Cu upita Jang Čua: ‘Kad bi iščupavši jednu jedinu dlaku sa svojeg tela mogao da spaseš ceo svet, bi li to učinio?’ Jang Ču odgovori: ^Ceo svet se jamačno ne može spasti jednom dlakom.’ Č’in Cu reče: ‘Ali pretpostavljajući da je moguće, bi li to učinio?’ Jang Ču nije ništa odgovorio. Č’in Cu onda izađe i ovo ispriča Meng-sun Jangu. Ovaj odgovori: ‘Ti ne shvataš Učiteljev duh. Objasniću ti. Pretpostavljajući da bi dobio deset hiljada zlatnika ako otkineš komadić svoje kože, bi li to učinio?’ Č’in Cu reče: ‘Bih’. Meng-sun Jang nastavi: ‘Pretpostavljajući da bi, ako odsečeš jedan od svo¬jih udova, dobio celo kraljevstvo, bili to učinio?’ Č’in Cu je neko vreme ćutao. Onda reče Meng-sun Jang: ‘U poređenju s kožom, dlaka je beznačajna. U poređenju s udom, komadić kože je beznačajan. Ali mnogobrojne dlake važne su zajedno koliko komad kože. Mnogi komadi kože važni su zajedno koliko ud. Dlaka je jedan od deset hiljada delova tela. Kako to možeš da prenebregneš?’« Ovo je ilustracija drugog aspekta teorije Jang Čua.
U istom poglavlju knjige Lieh-tzu zabeleženo je da je Jang Ču rekao: »Čak da su mogli povredivši jednu vlas da postignu dobro za svet, ljudi iz drevnih vreme¬na ne bi to učinili. Da im je svet ponuđen u isključivo vlasništvo, oni ga ne bi uzeli. Kad bi svako odbio da iščupa makar i jednu dlaku i kad bi svako odbio da primi svet kao dobitak, svet bi bio u savršenom redu.« Ne možemo biti sigurni da je ovo odista izreka Jang Čua, ali vrlo dobro sažima dva aspekta njegove teorije i političku filosofiju prvih taoista.

Izraz Jang Čuovih ideja u knjigama Lao-tzu i Chuang-tzu

Odrazi glavnih ideja Jang Čua mogu se naći u de-lovima knjige Lao-tzu i izvesnim poglavljima dela Chuang-tzu i Lu-shih Sh’in-ch’iu. U ovom drugom delu postoji poglavlje pod naslovom »Značaj svoga ja«, u kome se kaže: »Naš život naš je vlastiti posed a blagodati od njega veoma su velike. U pogledu njegova dostojanstva, čak se ni počast carevanja ne može uporediti. Po značaju, čak se ni bogatstvo posedovanja sveta ne bi za nj zamenilo. U pogledu njegove sigurnosti, kad bismo ga izgubili, makar samo za jedno jutro, nikad ga ne bismo mogli povratiti. To su tri stvari na koje paze oni koji shvataju« (I, 3). Ovaj odlomak objašnjava zašto čovek valja da prezire stvari i ceni život. Čak i izgubljeno carstvo se može jednog dana ponovo zadobiti, ali kad čovek jednom umre, više nikad neće ponovo oživeti.
Lao-tzu sadrži odlomke koji izražavaju istu ideju. Na primer: »Onome koji u svojem ophođenju više ceni svoje telo no svet, može se dati svet. Onome koji svojim ophođenjem pokazuje da više voli sebe no svet, može se poveriti svet« (gl. 13). Ili: »Šta je dragocenije: ime ili osoba? Šta je važnije: ličnost ili bogatstvo?« (gl. 44). Tu se ponovo javlja ideja preziranja stvari i cenjenja života.
U trećem poglavlju knjige Chuang-tzu, pod naslovom »Osnovi kultivisanja života«, čitamo: »Kad učinite štogod dobro, čuvajte se reputacije: kad učinite nešto zlo, čuvajte se kazne. Sledite srednji put i uzmite to za svoje stalno načelo. Onda ćete moći da očuvate svoju ličnost, hranite roditelje i ispunite svoj prirodni životni vek.« I ovde se sledi misaona linija Jang Čua, a prema prvim taoistima, to je najbolji način da čovek sačuva svoj život od zala što dolaze iz ljudskog sveta. Ako je čovekovo ponašanje tako loše da ga društvo kažnjava, to očito nije način na koji će ovaj očuvati život. Ali ako je čovek toliko dobar u svom ponašanju da stekne odličnu reputaciju, ni to nije način da očuva život. Drugo poglavlje knjige Chuang-tzu nam veli: »Drveće u gori vlastiti je neprijatelj, a razigrani plamen uzrok svojeg gašenja. Cimet je jestiv, zato se poseca cimetovo drvo. CAV-ulje je korisno, zato se zacepljuje chi’i drvo« (gl. 4). Čovek na glasu zbog sposobnosti i korisnosti doži-veće sudbinu cimetovog i ch’i drveta.
Tako u knjizi Chuang-tzu nalazimo delove u kojima se izražava divljenje korisnosti beskorisnog. U upravo navedenom poglavlju postoji opis svetog hrasta, koji je, pošto je njegovo drvo bilo neupotrebljivo, bio pošteđen sekire i koji je nekom čoveku rekao u snu: »Dugo vremena učio sam da budem beskoristan. Bilo je nekoliko prilika u kojima sam skoro uništen, ali sam sad uspeo da budem beskoristan, što mi je od najveće koristi. Da sam koristan, kako bih mogao postati tako gorostasan?« Zatim se veli da »svet poznaje samo korisnost korisnog, ali ne poznaje korisnost beskorisnog« (gl. 4). Biti beskoristan jeste način da se sačuva život. Čovek vest u očuvanju života ne sme da čini mnogo zla, ali ni mnogo dobra. Mora živeti na sredokraći između dobra i zla. Pokušava da bude beskoristan, što se, na kraju, pokazuje za nj najkorisnijim.

Razvoj taoizma

U ovom poglavlju smo videli prvu fazu razvoja rane taoističke nlosofije. Sve u svemu, postojale su tri glavne faze. Ideje pripisivane Jang Čuu predstavljaju prvu. Ideje izražene u većem delu knjige Lao-tzu predstavljaju drugu fazu. A one izražene u većem delu knjige Chuang-tzu predstavljaju treću i poslednju. Kažem — u većem delu knjiga Lao-tzu i Chuang-tzu, jer se u prvoj mogu takode naći ideje koje predstavljaju prvu i treću fazu, a u knjizi Chuang-tzu ideje prve i druge faze. Ove dve knjige, poput mnogih drugih knjiga drevne Kine, zapravo su zbirke taoističkih spisa i izreka koje su razne ličnosti sastavile u razna vremena, a ne jedinstveno delo jedne osobe.
Polazna tačka taoističke nlosofije jeste očuvanje života i izbegavanje povrede. Jang Cuova metoda da se to postigne jeste »bežanje«. To je metoda običnog osamlje-nika koji beži iz društva i krije se u planinama i šumama. Čineći to, on misli da može izbeći zla ljudskog sveta. Međutim, stvari su u ljudskom svetu toliko složene, da bez obzira koliko se čovek dobro skrio, još uvek ima zala koja ne može izbeći. Stoga postoje vremena kad metoda »bežanja« ne vredi.
Ideje izražene u većem delu knjige Lao-tzu predstavljaju pokušaj otkrivanja zakona na kojima se zasnivaju promené stvari u svetu. Stvari se menjaju, ali zakoni na kojima se zasnivaju promené ostaju nepromenljivi. Ako čovek razume te zakone i svoje činove podešava u skladu sa njima, onda može sve da okrene u svoju korist. To je druga faza u razvoju taoizma.
Međutim, čak i tako nema apsolutnog jemstva. Pri promenama stvari, i u prirodnom i u čovekovom svetu, uvek postoje nevidljivi sačinioci. Tako, uprkos svoj opreznosti, ostaje mogućnost da čovek pretrpi povredu. Zato knjiga Lao-tzu, sa još većom pronicljivošću, veli: »Razlog moje goleme nevolje je to što imam telo. Kad ne bi bilo tela, kakva bi nevolja mogla postojati?» (gl. 13). Ove reči, znak većeg razumevanja, razvijene su u velikom delu knjige Chuang-tzu, gde se javljaju koncepti izjednačavanja života sa smrću i istovetnosti čovekovog ja sa drugima. To znači sagledati život i smrt, sebe i druge sa jednog višeg stanovišta. Sagledavajući stvari sa ovog višeg stanovišta, čovek može da prevaziđe postojeći svet. To je, takode, jedan oblik »bežanja«, međutim, ne iz društva u planine i šume, već pre iz ovog u drugi svet. To je treća i poslednja faza razvoja taoizma drevnih vremena.
Sve ove razvoje ilustruje jedna priča pod naslovom »Drvo u planini«, koju nalazimo u dvadesetom poglavlju knjige Chuang-tzu. Priča glasi: »Čuang Ce je putovao planinama i ugledao visoko drvo dobrano pokriveno lišćem. Kraj njega stajaše drvo-seča, ali ga nije posekao. Čuang Ce ga upita za razlog, a ovaj odgovori: ‘Neupotrebljivo je.’ Čuang Ce onda reče: ‘Zahvaljujući tome što ne poseduje nikakva izu¬zetna svojstva, ovo drvo uspeva da ispuni svoj prirodni životni vek’.
Kad je učitelj (Čuang Ce) napustio planine, zau¬stavio se u kući jednog prijatelja. Prijatelj se obradova i naredi sluzi da zakolje i skuva gusku. Sluga upita: ‘Jed¬na od gusaka ume da gače, a druga ne ume. Koju da zakoljem?’ Učitelj reče: ‘Zakolji onu koja ne ume da gače.’ Sutradan, jedan učenik postavi Čuang Ceu pita¬nje: ‘Juče je drvo u planini, blagodareći neposedovanju izuzetnih svojstava, uspelo da ispuni svoj životni vek. A sad je guska našeg domaćina, zato što nije posedo-vala izuzetno svojstvo, morala da umre. Kakav će biti vaš stav? Čuang Ce se nasmeja i reče: ‘Moj stav će biti između posedovanja i neposedovanja izuzetnih svojstava. No taj stav samo izgleda ispravan, a zapravo nije. Stoga oni koji upražnjavaju ovu metodu, nisu kadri da se sasvim oslobode nevolja. Ako čovek luta sa Tao-om i Te-om (put i njegova spiritualna moć), biće drukčije.’« Zatim je Čuang Ce nastavio recima da je onaj koji se povezuje sa Tao-om i Te-om, »sa praroditeljem stvari, koristi stvari kao stvari, ali ga ne koriste stvari kao stvari. Kada je tako, šta bi ga onda moglo uznemiriti!«
Prvi deo ove priče ilustruje teoriju očuvanja života kako ju je upražnjavao Jang Ću, dok drugi deo izlaže teoriju Čuang Cea. »Posedovanje izuzetnog svojstva« od¬govara činjenju dobrih dela, pomenutom u prethodnom citatu iz trećeg poglavlja knjige Chuang-tzu. »Neposedo-vanje izuzetnog svojstva« odgovara činjenju zla iz istog navoda. A položaj između ove dve krajnosti odgovara srednjem putu naznačenom u tom navodu. Međutim, ako čovek ne može da sagleda stvari sa višeg stanovišta, nijedna od ovih metoda ne može ga sa sigurnošću zaštititi od opasnosti i povrede. Sagledati stvari sa višeg sta-novišta, međutim, znači ukinuti svoje ja. Možemo reći da su prvi taoisti bili sebični. No, u njihovom potonjem razvoju ta sebičnost se preokrenula i sama sebe uništila.

Mencije

Po Istorijskim zapisima (gl. 74), Mencije (371?— 289? g. p. n. e.) bio je rodom iz države Cu, u sadašnjem južnom delu provincije Šantung u istočnoj Kini. U vezi je sa Konfucijem preko svojih studija kod jednog učenika Cu-sua, koji je bio Konfucijev unuk. U to vreme kraljevi Čija, jedne veće države, takođe u današnjem Šantungu, bili su veliki poštovaoci znanosti. Blizu zapadne kapije svoje prestonice, kapije poznate pod nazivom Či, uspostavili su znanstveni centar koji su nazvali Chi-hsia, to jest »podno Čija«. Svi učenjaci koji su onde živeli »smatrani su visokim dostojanstvenicima, a odavana im je čast i ugađano im je na taj način što su za njih na glavnom drumu podizane velike kuće. Ovo je trebalo da pokaže svim gostima feudalaca da država Č’i može da privuče najuglednije učenjake sveta« (ibid.).
Mencije je izvesno vreme bio jedan od tih uglednih učenjaka, ali je putovao i po drugim državama, uzalud pokušavajući da njihovim vladarima izloži svoje ideje. Kako nam kažu Istorijski zapisi, konačno se povukao i sa svojim učenicima sastavio Mencijeva dela u sedam knjiga. Ovo delo beleži razgovore Mencija i feudalnih vladara njegovog doba i njega i njegovih učenika, a u kasnija vremena mu je odata počast svrstavanjem u slavne »Četiri knjige«, koje su proteklih hiljadu godina pred-stavljale temelj konfucijanskog vaspitanja.
Mencije predstavlja idealističko krilo konfucijanstva, a nešto pozniji Hsin Cu — realističko krilo. Kako budemo išli dalje, razjasniće se smisao ove tvrdnje.

Dobrota ljudske prirode

Videli smo da je Konfucije veoma mnogo govorio o jen-u (čovekoljubivosti) i pravio oštru razliku između yi (ispravnosti) i li (cara). Svaki čovek valja, bez po¬misli na ličnu korist, bezuslovno da čini ono što treba da čini i bude ono što treba da bude. Drugim recima, on valja da »se proširi tako da u sebe uključi druge«, što je, u suštini, upražnjavanje jen-a. Mada je zastupao ova učenja, Konfucije je propustio da objasni zašto čovek treba da postupa na ovaj način. Mencije je, međutim, pokušao da pruži odgovor na ovo pitanje i tako je razvio teoriju po kojoj je i najproslavijeniji: teoriju prvobitne dobrote ljudske prirode.
Da li je ljudska priroda dobra ili rđava — to će reći, kakva je tačno priroda ljudske prirode — bio je jedan od najspornijih problema u kineskoj filosofiji. Pre¬ma Menciju, u njegovo doba su pored njegove postojale još tri teorije o ovom predmetu. Prva je glasila da ljudska priroda nije ni dobra ni zla. Druga — da ljudska priroda može biti ili dobra ili rđava (što, izgleda, znači da u čo-vekovoj prirodi postoje i dobri i rđavi elementi), a po trećoj, priroda izvesnih ljudi je dobra a drugih loša (Menci-jeva dela, Via, 3—6). Prvu od ovih teorija je zastupao Kao Cu (Kao Tzu), filosof koji je bio Mencijev savre-menik. Iz dugih rasprava između njega i Mencija, saču¬vanih u Mencijevim delima, o ovoj teoriji znamo više no o ostalima.
Kad Mencije tvrdi da je ljudska priroda dobra, on time ne misli da se svaki čovek rađa kao Konfucije, što će reći mudrac. Njegova teorija poseduje izvesnu sličnost sa jednim vidom druge ranije pomenute teorije: da u čovekovoj prirodi postoje dobri elementi. On, dakako, priznaje da postoje i drugi elementi koji po sebi nisu ni dobri ni rdavi, ali koji, ukoliko se dolično ne obuzdavaju, mogu voditi zlu. Međutim, po Menciju, to su elementi koje čovek deli sa drugim živim stvorovima. Oni pred-stavljaju »životinjsku« stranu čovekovog života, te ih, strogo govoreći, ne treba smatrati delom »ljudske« prirode.
Da bi podupro svoju teoriju, Mencije izlaže brojne argumente, a medu njima i sledeći: »Svi ljudi imaju duh koji ne podnosi (da gleda) patnje drugih… I ako sad ljudi odjednom ugledaju dete koje tek što nije palo u bunar, oni će, bez izuzetka, iskusiti osećaj uznemirenosti i mučnine… Iz ovog slučaja možemo uočiti da onaj kome nedostaje osećaj saučešća nije čovek; da onaj kome nedostaje osećaj stida i gađenja nije čovek; da onaj kome nedostaje osećaj skromnosti i popustljivosti nije čovek i da onaj kome nedostaje osećaj za pravo i krivo nije čovek. Osećaj saučešća je začetak čovekoljublja. Osećaj stida i gađenja začetak je ispravnosti. Osećaj skromnosti i popustljivosti začetak je pristojnosti. Osećaj za pravo i krivo začetak je mudrosti. Čovek poseduje ova četiri začetka baš kao što poseduje četiri uda . . . Pošto svi ljudi u sebi nose ova četiri začetka, neka znaju da ih potpuno razviju i upotpune. Rezultat će biti podo¬ban vatri što počinje da gori ili vrelu koje je počelo da nalazi slobodan tok. Pustite ih da se potpuno razviju i biće dovoljni da zaštite sve unutar četiri mora. Ako im se taj razvoj uskrati, neće biti dovoljni čak ni da služe čovekove vlastite roditelje« (Mencijeva dela, Ha, 6).
Prvobitna priroda svih ljudi poseduje ova »četiri začetka« koja, ako se u potpunosti razviju, postaju »četiri stalne vrline« što ih konfucijanstvo toliko naglašava. Ukoliko nisu ometene spoljnjim uslovima, ove vrline se prirodno razvijaju iznutra, baš kao što drvo samo od sebe raste iz semena, ili cvet iz pupoljka. Ovo je osnova Mencijevog spora sa Kao Cuom, po kome ljudska priroda po sebi nije ni dobra ni zla i za koga je, otud, moral nešto veštački dodato spolja.
Preostaje drugo pitanje, koje glasi: zašto bi čovek dozvolio slobodan razvoj svoja »četiri začetka«, umesto onome što bismo mogli nazvati njegovim nižim nagonima? Mencije odgovara da se čovek po ta četiri začetka razlikuje od životinja. Stoga ih treba razvijati, jer je jedino njihovim razvojem čovek odista »čovek«. Mencije veli: »Ono čime se čovek razlikuje od ptica i životinja malo je. Mnoštvo ljudi to odbacuje, dok ga viši čovek čuva« (Mencijeva dela, IVb, 19). Tako on odgovara na pitanje koje Konfuciju nije palo na um.

Osnovna razlika između konfucijanstva i mocizma

Tu otkrivamo osnovnu razliku između konfucijanstva i mocizma. Jedan od zadataka koje će Mencije sam sebi postavio bilo je »suprotstavljanje Jang Cuu i Mo Tiju«. On kaže: »Jangovo načelo ‘svak za sebe’ svodi se na oduzimanje ma kakvog značaja vladaru. Moovo načelo ‘sveobuhvatne ljubavi’ svodi se na oduzimanje ma kakvog značaja ocu. Nemati oca ni vladara znači biti poput ptica i zveri. . . Ova štetna mišljenja zavode ljude i preprečuju put čovekoljublju i ispravnosti« (Mencijeva dela, IHb, 9). Sasvim je jasno da se Jang Čuova teorija suprotstavlja čovekoljublju i ispravnosti, pošto je suština ove dve vrline činiti dobro drugima, dok je načelo Jang Čua činiti dobro sebi. Međutim, Mo Cuovo načelo sveobuhvatne ljubavi takođe je usmereno na korist drugih, i on je u tom pogledu bio čak otvoreniji od konfucijanaca. Zašto ga, onda, Mencije u svojoj kritici stavlja na istu gomilu sa Jang Čuom?
Tradicionalni odgovor glasi da po mocističkom uče¬nju ljubav ne sme u sebi sadržavati stupnjeve veće ili manje ljubavi, dok je, po konfucijanstvu, istina obrnuto. Drugim recima, mocisti su u ljubavi prema drugima naglašavali jednakost, dok su konfucijanci naglašavali stupnjevitost. Ova se razlika ispoljava u jednom stavu knjige Mo-tzu u kojem se iznosi da je izvesni Vu-ma Cu (Wu-ma Tzu) rekao Mo Cuu: »Ja ne mogu da upražnjavam sveobuhvatnu ljubav. Više volim ljude iz Cua (obližnje države) no ljude iz Jieha (jedne udaljene države). Ljude iz Lua (njegove domovine) volim više no ljude iz Cua. Ljude iz mog okruga volim više no one iz Lua. Svoje saplemenike volim više no ljude iz mog okruga. Svoje roditelje volim više no svoje saplemenike. A sebe volim više no roditelje« (Mo-tzu, gl. 46).
Vu-ma Cu je bio konfucijanac, a opis po kome on veli: »Sebe volim više no svoje roditelje« potiče iz mocističkog izvora i verovatno je preteran. On izvesno nije u skladu sa konfucijanskim naglašavanjem sinovljeg poštovanja. Međutim, osim po ovom izuzetku, Vu-ma Cuov iskaz je, uglavnom, u skladu sa konfucijanskim duhom. Jer prema konfucijancima, u ljubavi moraju postojati različiti stupnjevi.
Govoreći o tim stupnjevima, Mencije kaže: »U svom odnosu prema stvarima, viši čovek ih voli, ali nema osećaj čovekoljublja. U svom odnosu prema ljudima, on poseduje čovekoljublje, ali ne i duboko čuvstvo porodične odanosti. Čovek valja da ima osećaj porodične odanosti prema članovima svoje porodice, a čovekoljublje prema ljudima; čovekoljublje prema ljudima, no lju¬bav prema stvarima« (Mencijeva dela, Vila, 45). U raspravi s jednim mocistom čije je ime bilo Ji Či (Yi Chih), Mencije ga upita da li zaista veruje da ljudi vole decu svojih suseda kao što vole decu svoje braće; ljubav prema bratovljevom detetu je, prirodno, veća (Mencijeva dela, lila, 5). To je, po Mencijd, sasvim na svome mestu: tu ljubav valja proširiti dok ne uključi i dalje pripadnike društva. »Ponašaj se prema starima u svojoj porodici kako treba i proširi takvo postupanje na stare u porodicama drugih ljudi. Ponašaj se prema mladima u svojoj porodici kako treba i proširi to postupanje na mlade u porodicama drugih ljudi« (Mencijeva dela, Ia, 7). To je ono što Mencije naziva »proširivanjem opsega delat-nosti, kako bi se uključili drugi« (ibid.J. To je proširivanje zasnovano na načelu stupnjevite ljubavi.
Proširiti ljubav prema svojoj porodici tako da uključuje i osobe izvan porodice znači upražnjavanje onog »načela chung-a (savesnosti spram drugih) i shu-a (altruiz¬ma)« koje je zastupao Konfucije, što je, opet, ravno upražnjavanju čovekoljublja. Ni u jednoj od ovih praksi nema ničeg prinudnog, jer je u prvobitnoj prirodi svih ljudi prisutno osećanje saučešća, koje im onemogućava da podnose da gledaju patnju drugih. Razvoj ovog »začetka« dobrote prirodno navodi ljude da vole druge, ali je podjednako prirodno da svoje roditelje vole više no ljude uopšte.
Takvo je konfucijansko stanovište. Mocisti, naprotiv, nastoje da ljubav prema drugim ljudima bude ravna ljubavi prema roditeljima. Bez obzira da li ovo znači da čovek treba, roditelje da voli manje ili druge više, ostaje činjenica da stupnjevitu ljubav konfucijanskog tipa treba izbegavati po svaku cenu. Mencije to ima na umu kad napada mocističko načelo sveobuhvatne ljubavi, tvrdeći da to znači da se čovek ponaša prema ocu kao da nema nikakvog značaja.
Na ovu razliku između konfucijanske i mocističke teorije ljubavi veoma su jasno ukazali Mencije i mnogi drugi posle njega. Međutim, pored ove, postoji i druga razlika suštinskije prirode. Ona je u tome što su kon-fucijanci čovekoljublje smatrali odlikom koja se prirodno razvija iz čovekove prirode, dok su mocisti sveobuhvatnu ljubav smatrali nečim što se čoveku veštački dodaje spolja.
Za Mo Cua se takođe može reći da je odgovorio na pitanje koje Konfuciju nije padalo na um, naime: Zašto bi čovek upražnjavao čovekoljublje i ispravnost? Međutim, njegov se odgovor temelji na utilitarizmu, a njegovo naglašavanje natprirodnih i političkih sankcija u svrhu prisiljavanja i navođenja ljudi da upražnjavaju sveobuhvatnu ljubav nije u saglasnosti sa konfucijanskim načelom da vrlinu treba upražnjavati zarad nje same. Ako uporedimo poglavlje knjige Mo-tzu posvećeno »Sve¬obuhvatnoj ljubavi«, kako je navedeno u petoj glavi, sa ovde datim navodima iz Mencijevih dela o četiri moralna začetka u čovekovoj prirodi, sasvim jasno sagledavamo suštinsku razliku između ove dve škole.

Politička filosofija

Ranije smo videli da je mocistička teorija porekla države takođe utilitaristička. Konfucijanska teorija se i tu razlikuje. Mencije veli: »Ukoliko su ljudi utolili glad, imaju odelo i žive spokojno ali im nedostaje dobro učenje, oni su blizu ptica i zveri. To je brinulo mudraca (Šuna, legendarnog mudraca-vladara), te je postavio Hsijea za zvaničnog učitelja da poučava ljude osnovnim životnim odnosima. Otac i sin treba da vole jedan drugog. Vladar i podanik treba da budu pravedni jedan prema drugom. Muž i žena treba da razlikuju svoja područja. Starija i mlađa braća treba da imaju osećaj za prirodno starešinstvo. A među prijateljima treba da postoji poverenje (Mencijeva dela, lila, 4). Postojanje ljudskih odnosa i na njima zasnovanih moralnih načela je ono što čoveka odvaja od ptica i zveri. Poreklo države i društva je u postojanju tih ljudskih odnosa. Stoga, po mocistima, drža¬va postoji jer je korisna. No, po konfucijancima, ona postoji zato što treba da postoji.
Ljudi svoje puno ostvarenje i razvoj nalaze samo u ljudskim odnosima. Kao i Aristotel, Mencije tvrdi da je »čovek politička životinja« i da te odnose može u potpunosti razviti jedino unutar države i društva. Država je moralna institucija, a glavar države treba da bude moralni vod. Stoga, po konfucijanskoj političkoj nlosofiji, jedino mudrac može biti istinski kralj. Mencije prikazuje ovaj ideal kao nešto što je postojalo u jednoj idealizovanoj prošlosti. Po njemu, postojalo je vreme kada je mudrac Jao (koji je navodno živeo u dvadeset četvrtom veku pre naše ere) bio car. Kad je ostario, izabrao je mlađeg mudraca Šuna, kojeg je naučio da vlada, tako da je, po Jaovoj smrti, Šun postao car. Slično ovome, kad je Šun ostario, on je opet izabrao jednog mlađeg mudraca Jia (Yu) za svog naslednika. Tako je presto predavan od mudraca mudracu, što je, po Menciju, onako kako treba da bude.
Ako vladaru nedostaju etička svojstva koja čine dob¬rog vođu, ljudi imaju moralno pravo na revoluciju. U tom slučaju, čak ni ubijanje vladara više nije zločin kraljo-ubistva. Ovo otud što, po Menciju, ako vladar ne postupa idealno, on, moralno gledano, prestaje biti vladar, te je, po Konfucijevoj teoriji ispravljanja imena, »običan svat«, kako to veli Mencije (Mencijeva dela, Ilb, 8). Mencije takođe kaže: »Narod je najvažniji činilac /u državi/; duhovi tla i žita su po važnosti, drugi, a vladar poslednji« (Mencijeva dela, VHb, 14). Ove Mencijeve ideje vršile su ogroman uticaj u istoriji Kine, čak do revolucije 1911, koja je dovela do uspostavljanja Kineske Republike. Tačno je da su u tom događaju svoju ulogu odigrale i savremene demokratske ideje sa Zapada, ali je drevni domaći koncept »prava na revoluciju« imao veći uticaj na narodne mase.
Ako mudrac postane kralj, njegova se vlada naziva kraljevskom. Pp Menciju i poznijim konfucijancima, postoje dve vrste vladavine. Jedna je vladavina wang-a, ili (mudraca) kralja; druga vladavina pa-a, ili ratničkog glavešine. Ove se potpuno razlikuju po vrsti. Mudrac-kralj vlada moralnim poučavanjem i vaspitanjem; ratni glavešina pomoću sile i prinude. Moć vlade zvang je moralna, moć vlade pa je fizička. S tim u vezi; Mencije veli: »Onaj koji umesto vrline koristi silu jeste pa. Onaj koji je vrli i upražnjava čovekoljublje jeste zvang. Kad neko ljude podvlašćuje silom, oni mu se u srcu ne pot-činjavaju već samo spolja, jer nemaju dovoljno snage da se odupru. Ali kad neko zadobije sledbenike vrlinom, ovi su u srcu zadovoljni i potčinjavaće se sami od sebe kao što se sedamdeset učenika potčinjavalo Konfuciju« {Men-cijeva dela, Ha, 3).
Kasniji kineski politički filosofi uvek su zadržali ovo razlikovanje wang-a i pa-a. Služeći se pojmovima moderne politike, možemo reći da je demokratska vlada wang-vlada, jer predstavlja slobodnu asocijaciju ljudi, dok je fašistička vlada pa-vlada, pošto upravlja pomoću terora i fizičke sile.
Mudrac-kralj svojom kraljevskom vladavinom čini sve što može za dobrobit i korist naroda, što znači da njegova država mora biti izgrađena na zdravom ekonom¬skom temelju. Pošto je Kina uvek bila pretežno zemljoradnička zemlja, prirodno je da, po Menciju, najvažniji ekonomski temelj kraljevske vladavine predstavlja podela zemljišta na ravne časti. Njegov idealni zemljišni sistem bio je poznat kao sistem »bunar polje«. Po tom sistemu svaki kvadratni // (otprilike trećina milje) zemljišta treba da bude podeljen na devet kvadrata od kojih će svaki imati sto kineskih jutara. Središnji kvadrat je poznat kao »javno polje« dok osam okolnih čine privatno zemljište osmorice ratara sa njihovim porodicama, pri čemu svaka porodica ima jedan kvadrat. Ti ratari zajednički obrađuju »javno polje«, a pojedinačno sopstvena polja. Plodovi sa javnog polja idu državi, dok svaka porodica zadržava ono
što uzgaji na svome polju. Raspored devet kvadrata ; “po obliku liči na kineski znak za »bunar«” to je
razlog što se ovaj sistem zove »sistem bunar-polje« (Men-cijeva dela, lila, 3).
Opisujući dalje ovaj sistem, Mencije kaže da svaka porodica treba da posadi dudove oko svog petojutar-skog okućja, tako da se njeni ostareli člariovi mogu odevati u svilu. Svaka porodica treba da gaji i živinu i svinje, tako da se njeni ostareli članovi mogu hraniti mesom. Ako se tako postupi, svako pod kraljevskom vladavinom može »bez i najmanjeg nezadovoljstva da hrani žive i sahranjuje mrtve, što obeležava početak kraljevskog načina« (Mencijeva dela, Ia, 3).
Međutim, obeležava samo »početak«, jer je to isključivo ekonomski temelj za višu kulutru naroda. Tek kad svako dobije izvesno vaspitanje i dođe do poimanja ljudskih odnosa, kraljevski način postaje potpun.
Upražnjavanje tog kraljevskog načina nije nešto strano ljudskoj prirodi, već pre neposredan proizvod razvoja »osećaja saučešća« koji ostvaruje mudrac-kralj. Kao što veli Mencije: »Svi ljudi poseduju duh koji ne podnosi /da gleda patnju/ drugih. Prvi kraljevi su, posedujući duh koji to ne podnosi, imali i državu koja to ne podnosi« (Mencijeva dela, Ha, 6). »Duh koji ne podnosi« i osećaj saučešća su u Mencijevoj misli jedno isto. Kao što smo videli, po konfucijancima, vrlina čovekoljublja nije ništa drugo do razvijanje tog osećanja saučešća; ovo se osećanje pak može razviti jedino upražnjavanjem ljubavi, a upražnjavanje ljubavi nije ništa više do »proširivanje opsega čovekove delatnosti kako bi se uključili drugi«, što je način chung-a i shu-a. Kraljevski način ili kraljevska vladavina nije ništa drugo do kraljevo upražnjavanje ljubavi, chung-a i shu-a.
Prema Menciju, u kraljevskom načinu nema ničeg ezoteričnog ili teškog. Mencijeva delà (lb, 9) beleže da je jednom prilikom, kad su vodili vola da ga prinesu na žrtvu, kralj Hsijan iz Č’ija to video i nije mogao »izdržati njegov preplašen izgled nevine osobe koju vode na gubilište«. Stoga je naredio da se vo zameni ovcom. Mencije je onda kazao kralju da je to primer njegovog »duha koji ne podnosi« i da će, ako uzmogne da ga proširi tako da njime obuhvati i ljudske poslove, onda moći da vlada na kraljevski način. Kralj odgovori da to ne može, jer ima manu da voli bogatstvo i žensku lepotu. Na to Mencije reče kralju da svi muškarci vole te stvari. Ako bi kralj, shvatajući vlastite želje, uspeo da shvati i želje celog svog naroda i preduzeo mere da narodu omogući da te želje zadovolji, to bi dovelo do kraljevskog načina i ni do čega drugog.
Ono što je Mencije rekao kralju Hsijanu, nije ni¬šta drugo do »proširivanje opsega čovekove delatnosti kako bi se uključili drugi«, što je, upravo, upražnjava-nje chung-a i shu-a. Tu vidimo kako je Mencije razvio Konfucijeve ideje. U svome izlaganju ovog načela, Konfucije se ograničio na njegovu primenu na samousavrša-vanje pojedinca, dok je Mencije proširio njegovu primenu na državu i politiku. Za Konfucija je to bilo samo načelo »unutarnje mudrosti«, a Mencije ga je proširio da bi postalo i načelo »spoljašnjeg kraljevstva«.
Čak i u ranijem značenju »unutarnje mudrosti«, Mencije je jasnije od Konfucija izrazio svoj koncept ovog načela. On kaže: »Onaj ko je potpuno razvio svoj duh, poznaje svoju prirodu. Onaj ko je spoznao svoju prirodu, spoznao je Nebo« (Mencijeva delà, Vila, 1). Duh koji se ovde pominje jeste »duh koji ne podnosi«, ili »osećaj saučešća«. On je suština naše prirode. Otud kad potpuno razvijemo taj duh, poznajemo svoju prirodu. A po Menciju, naša priroda je »ono što nam je dalo Nebo« (Mencijeva delà, Via, 15). Stoga, kad smo spoznali svoju prirodu, spoznali smo i Nebo.

Misticizam

Po Menciju i njegovoj školi konfucijanstva, svemir je u suštini moralni svemir. Moralna načela čovekova ujedno su metafizička načela svemira, a priroda čovekova potvrda je ovih načela. Mencije i njegova škola imaju na umu taj moralni svemir kad govore o Nebu, a poimanje tog moralnog svemira je ono što Mencije naziva »spoznajom Neba«. Ako je čovek spoznao Nebo, on nije samo građanin društva, već i »građanin Neba«, t’ien min, kako veli Mencije (Mencijeva delà, Vila, 19). Mencije dalje pravi razliku između »ljudskih počasti« i »nebeskih počasti«. On kaže: »Postoje nebeske i ljudske počasti. Čovekoljublje, ispravnost, odanost, poverenje i neumorno upražnjavanje dobra — to su nebeske počasti. Vladari, ministri i dostojanstvenici — to su ljudske počasti« (Mencijeva delà, Via, 16). Drugim recima, nebeske počasti su one koje čovek može postići u svetu vrednosti, dok su ljudske počasti čisto materijalni koncepti u ljudskom svetu. Građanin Neba, baš zato što je građanin Neba, ceni samo nebeske počasti, a ne ljudske.
Mencije takode primećuje: »Sve stvari su potpune u nama. Nema veće slasti no to ostvariti samousavrša-vanjem. A nema boljeg puta do čovekoljublja od upraž-njavanja načela shu-a« (Mencijeva delà, Vila, 1). Drugim recima, punim razvojem svoje prirode, čovek ne samo što spoznaje Nebo već se može sjediniti sa Nebom. Isto tako, kad čovek u potpunosti razvije duh koji ne podnosi, on u sebi poseduje vrlinu čovekoljublja, a najbolji put do čovekoljublja jeste upražnjavanje chung-a i shu-a. Ovim upražnjavanjem postepeno se smanjuju čovekov egoizam i sebičnost. A kad se smanje, čovek dolazi do osećanja da više nema razlike između njega i drugih, te ni razlike između pojedinca i svemira. To će reći, čovek se poistovećuje sa svemirom kao celinom. To vodi poimanju »da su sve stvari potpune u nama«. U ovoj rečenici uočavamo mistični sačinilac Men-cijeve filosofije.
Taj misticizam ćemo bolje razumeti ako posegnemo za Mencijevim razmatranjem onoga što on naziva Hao Jan Chih Ch’i, pojam koji ja prevodim kao »Veliki moral«. U tom razmatranju Mencije opisuje razvoj vlastitog spiritualnog usavršavanja.
U Mencijevim delima (Ha, 2) se kaže da je jedan učenik upitao Mencija u čemu je stručnjak. Mencije odgovori: »Razaznajem tačno i netačno u govoru i vest sam u negovanju svog Hao Jan Chih Ch’i«. Pitač onda upita šta je to, a Mencije odgovori: »To je Ch’i, najveći, najjači. Ako se neposredno neguje bez poteškoća, onda prožima sve između Neba i Zemlje. To je Ch’i, koji se postiže spojem ispravnosti i Tao-a (puta, istine), a bez ovih će oslabiti«.
Hao Jan Chih Ch’i je specijalan Mencijev izraz. U potonja vremena, sa porastom uticaja Mencija, počeo je često da se upotrebljava, ali se u davnini javlja samo u pomenutom poglavlju. Što se njegovog značenja tiče, čak i Mencije priznaje da ga je »teško izreći« (ibid.J. Kontekst ovog razmatranja, međutim, uključuje preliminarnu raspravu o dvojici ratnika i njihovoj metodi negovanja hrabrosti. Iz toga zaključujem da je Mencijev Ch’i (reč koja doslovno znači para, gas, spiritualna sila) istovetan sa rečju ch’i kako se javlja u izrazima kao što su yung-ch’i (hrabrost, neustrašivost) i shih ch’i (moral armije). Zato Hao Jan Chih Ch’i prevodim kao »Veliki moral«. On je iste prirode kao moral ratnika. Razlika je, međutim, u tome što se ovaj Ch’i dalje opisuje kao hao jan, što znači »u najvećoj meri veliki.« Moral koji neguju ratnici stvar je koja se tiče čoveka i čoveka, te je samo moralna vrednost. No Veliki moral je stvar koja se tiče čoveka i svemira, te je otud, nadmoralna vrednost. To je moral čoveka koji se poistovećuje sa svemirom, te Mencije o njemu veli da »prožima sve između Neba i Zemlje«.
Metoda negovanja Velikog morala ima dva aspekta. Jedan se može nazvati »poimanjem Tao-a«, što će reći puta, ili načela, što vodi uzdizanju duha. Drugi aspekt je ono što Mencije naziva »pribiranje ispravnosti«, to jest stalno činjenje onog što čovek treba da čini u svemiru kao »građanin svemira«. Spoj ova dva aspekta Mencije naziva »spojem ispravnosti i Tao-a«.
Pošto je čovek došao do poimanja Tao-a, i nakon dugog pribiranja ispravnosti, Veliki moral će se prirodno pojaviti sam po sebi. Najmanje prisiljavanje dovešće do neuspeha. Kao što veli Mencije: »Ne treba da budemo kao onaj čovek iz Sunga. Bio jednom čovek iz Sunga kojeg je žalostilo što mu žito ne raste dovoljno brzo, pa ga je cimao naviše. Onda se sasvim naivno vratio kući i rekao svojim ukućanima: “Danas sam umoran, jer sam pomagao žitu da raste.’ Njegov sin istrča da pogleda i otkri da je sve žito uvenulo« (ibid.J. Kad čovek nešto uzgaja, mora, s jedne strane, nešto učiniti, ali, s druge, ne srne tome »nikad pomagati da raste«. Negovanje Velikog morala je u svemu slično rašćenju žita. Čovek mora nešto činiti, a to je upražnjavanje vrline. Mada Mencije ovde pre govori o ispravnosti no o čovekoljublju, tu nema nikakve praktične razlike, jer je čovekoljublje unutarnja sadržina čiji je spoljašnji izraz ispravnost. Ako čovek stalno upražnjava ispravnost, Veliki moral će prirodno izaći iz samog jezgra njegova bića.
Mada ovaj Hao Jan Chih Ch’i zvuči prilično tajanstveno, ipak ga, po Menciju, može postići svaki čovek. Ovo otud što on nije ništa drugo do najpotpuniji razvoj čovekove prirode, a svaki čovek ima u suštini istu prirodu. Njegova priroda je ista, baš kao što je telesni oblik svakog čoveka isti. Mencije, u vidu primera, primećuje da obućar, čak i kad ne zna tačnu meru stopala svojih mušterija, uvek pravi cipele, a ne kotarice (Mencijeva dela, Via, 7). To je tako, jer je sličnost stopala svih ljudi mnogo veća no razlika. I, slično tome, mudrac je po svojoj prvobitnoj prirodi sličan svim ostalima. Otud, svaki čovek može postati mudrac ako samo u potpunosti razvije svoju prvobitnu prirodu. Kako tvrdi Mencije: »Svi ljudi mogu postati Jao ili Šun (dva ranije pomenuta legendarna mudraca-vladara)« (Mencije¬va dela, VIb, 2). U tome je Mencijeva teorija vaspitanja, koje su se pridržavali svi konfucijanci.

(Fung Ju Lan)

Kineska filozofija: Konfučije

Konfucije je latinizovano ime osobe koja je u Kini bila poznata kao K’ung Cu (K’ung Tzu), ili Učitelj Cu. Njegovo prezime je bilo K’ung a ime Č’iju. Rodio se 551. g. p. n. e. u državi Lu, južnom delu sadašnje provincije Šan-tung u istočnoj Kini. Njegovi preci pripadali su vojvodskoj kući države Sung, poreklom iz kraljevske kuće Šang, dinastije koja je prethodila dinastiji Ču. Zbog političkih neprilika, porodica je, pre rođenja Konfucija, izgubila svoj visoki položaj i preselila se u Lu.
Najpodrobniji opis Konfucijevog života jeste biografija koja sačinjava četrdeset sedmo poglavlje Istorijskih zapisa (Shih Chi) (prve kineske dinastičke istorije, završene oko 86. g. p. n. e.). Iz nje saznajemo da je Konfucije u mladosti bio siromašan, ali je ušao u državnu službu Lua i do pedesete godine postigao visok zvanični položaj. Međutim, usled političke spletke, uskoro je bio prisiljen da podnese ostavku i ode u izgnanstvo. Narednih trinaest godina putovao je iz države u državu, stalno se na-dajući da će naći priliku da ostvari svoj ideal političke i društvene reforme. Ali nigde nije uspeo i konačno se kao starac vratio u Lu, gde je, tri godine kasnije, umro 479. g. p. n. e.

Konfucije i Sest klasičnih dela

U prošlom poglavlju sam rekao da je uspon filosof-skih škola počeo sa praksom privatnog poučavanja. Koliko moderna nauka može da odredi, Konfucije je bio prvi čovek u istoriji Kine koji je tako, u privatnom svojstvu, poučavao veliki broj učenika koji su ga pratili na njegovim putovanjima po raznim državama. Prema pre-danju, on je imao nekoliko hiljada učenika, od kojih su nekoliko desetina postali slavni mislioci i učenjaci. Prva brojka nesumnjivo predstavlja veliko preterivanje, ali nema sumnje da je Konfucije bio veoma uticajan učitelj i, što je važnije i jedinstveno, prvi privatni učitelj u Kini. Njegove ideje se mogu najbolje upoznati kroz Konfucijansko štivo (Lun Yu), zbirku njegovih raštrkanih izreka koju je sastavio neki od njegovih učenika.
Konfucije je bio ju i osnivač Ju-škole, koja je na Zapadu bila poznata kao Konfucijanska škola. U prethodnom poglavlju smo videli kako je Liju Hsin o ovoj školi pisao da je »uživala u izučavanju Liu Yi i naglašavala stvari koje se tiču čovekoljublja i ispravnosti«. Izraz Liu Yi znaci »šest umetnosti«, tj. šest slobodnih umetnosti, ali se češće prevodi kao »Šest klasičnih dela«. To su Yi, ili Knjiga promena, Shih, ili Knjiga oda (ili Pes-ništvo), Shu, ili Knjiga o istoriji, Li, ili Rituali ili Obredi, Yii-eh, ili Muzika (koja nije sačuvana kao posebno delo) i Ch’un CKiu, ili Prolećni i jesenji anali, istorijska hronika Konfucijeve države Lu, od 722. do 479. g. p. n. e., godine Konfucijeve smrti. Priroda ovih klasičnih dela jasna je iz njihovih naslova, s izuzetkom Knjige promena. Konfucijanci su ovo delo kasnije tumačili kao traktat o metafizici, ali je prvobitno bilo knjiga za predskazivanje.
U pogledu Konfucijeve veze sa Šest klasičnih dela, postoje dve tradicionalne naučne škole. Jedna tvrdi da je Konfucije bio autor svih ovih dela, a druga da je Konfucije bio pisac Prolećnih i jesenjih anala, komentator Knjige promena, reformator Rituala i Muzike i urednik Knjige o istoriji i Knjige oda.
Međutim, Konfucije, u stvari, nije bio ni autor, ni komentator, pa čak ni urednik nijednog od ovih klasičnih dela. Naravno, on je u izvesnim pogledima bio konzervativac koji je održavao tradiciju. Tako je u ritualima i muzici zaista pokušao da ispravi sva skretanja od tradicionalne prakse ili standarda, a Lun Yu ili Štivo daje primere takvih njegovih postupaka. No sudeći po onome što se o njemu veli u Štivu, Konfucije nije nikad nameravao da ma šta napiše za buduća pokolenja. Pisanje knjiga u privatnom, a ne u zvaničnom svojstvu još je bilo nepoznata praksa koja se razvila tek nakon Konfucijevog vremena. On je bio prvi kineski privatni učitelj, ali ne i prvi privatni pisac.
Šest klasičnih dela postojala su pre Konfucijevog doba i sačinjavala su kulturnu baštinu prošlosti. Tokom prvih vekova feudalizma, za vlade dinastije Ču, ona su bila osnova za vaspitavanje aristokrata. Međutim, kad je feudalizam počeo da se raspada, približno od sedmog veka pre naše ere, učitelji aristokrata ili čak i neke aristokrate — ljudi koji su izgubili svoje položaje i titule, ali su dobro poznavali klasična dela — počeli su da odlaze u narod. Kao što smo u prethodnom poglavlju videli, oni su zarađivali za život poučavajući ljude »Klasičnim delima« ili delajući kao vesti »pomoćnici«, dobro upućeni u rituale, prilikom sahrana, prinošenja žrtava, venčanja i drugih ceremonija. Ta vrsta ljudi bila je poznata kao ju ili »literati«.

Konfucije kao vaspitač

Konfucije je, međutim, bio nešto više od »literate« u uobičajenom značenju te reči. Tačno je da u Štivu vidimo da je, s jednog stanovišta, prikazan samo kao va¬spitač. On je želeo da njegovi učenici budu »zaokruženi ljudi« koji će biti korisni državi i društvu, te ih je poučavao raznim granama znanja, zasnovanim na raznim klasičnim delima. On je smatrao da je njegova osnovna funkcija učitelja da svojim učenicima tumači drevno kulturno na-slede. Zato je, po vlastitim recima, zabeleženim u Štivu, bio »prenosilac a ne začetnik« (Štivo, VII, 1). Ali to je samo jedna strana Konfucija, a postoji i druga. Ova se sastoji u tome što je Konfucije, prenoseći tradicionalne institucije i ideje, ovima davao tumačenja izvedena iz vlastitih moralnih koncepata. Primer je njegovo tumačenje starog običaja da nakon smrti roditelja sin valja da ga žali tri godine. Konfucije je to ovako prokomentarisao: »Dete ne može da napusti naručje svojih roditelja pre no što napuni tri godine. Zato se ljudi širom sveta pridržavaju trogodišnje žalosti« (Štivo, XVII, 21). Drugim recima, sin je potpuno zavisio od roditelja bar prve tri godine svoga života; stoga nakon njihove smrti valja da ih žali isto toliko kako bi izrazio svoju zahvalnost. Slično ovome, Konfucije je dajući pouku iz Klasičnih dela, ovima davao nova tumačenja. Tako je, govoreći o Knjizi pesništva, naglašavao njenu moralnu vrednost, govoreći: »U Knjizi pesništva ima tri stotine pesama. Ali njihova suština može se obuhvatiti jednom rečenicom: ‘Nemoj imati pokvarenih misli’« (Štivo, II, 2). Na ovaj način Konfucije je bio nešto više do puki prenosilac, jer je, prenoseći, začeo nešto novo.
Ovaj duh začinjanja kroz prenošenje produžili su sledbenici Konfucija, koji su, naporedo s predavanjem klasičnih tekstova iz pokolenja u pokolenje, napisali nebrojene komentare i tumačenja. Veliki deo onoga što je u potonja vremena postalo poznato pod imenom Trinaest klasičnih dela nastalo je na ovaj način u vidu komentara prvobitnih tekstova.
Ovo je Konfucija izdvojilo od običnih »literata« njegovog vremena i učinilo ga osnivačem jedne nove škole. Pošto su sledbenici te škole istovremeno bili učenjaci i stručnjaci za Šest klasičnih dela, škola je postala poznata kao Škola literata.

Ispravljanje imena

Pored novih tumačenja koja je Konfucije dao klasičnim delima, on je imao svoje ideje o pojedincu i društvu, Nebu i čoveku.
U odnosu na društvo, Konfucije je smatrao da je, da bi se imalo dobro uređeno društvo, najvažnije izvesti ono što je nazivao ispravljanjem imena. To će reći, stvari se u zbilji moraju uskladiti sa implikacijama koje im pridaju imena. Jednom je neki učenik zapitao šta bi prvo učinio kad bi bio vladar neke države, na šta Konfucije odgovori: »Stvar koja je najpre potrebna jeste ispravljanje imena« (Štivo, XIII, 3). Drugom prilikom jedan od vojvoda tog vremena upita Konfucija koje je ispravno načelo vladanja, na šta ovaj odgovori: »Neka vladar bude vladar, ministar — ministar, otac — otac, a sin — sin« (Štivo, XII, 11). Drugim recima, svako ime sadrži izve-sne implikacije koje čine suštinu vrste stvari na koju je to ime primenljivo. Takve stvari se stoga moraju slagati sa ovom idealnom suštinom. Suština vladara je ono što bi vladar idealno trebalo da bude ili ono što se na kineskom naziva »vladarski način«. Ako vladar postupa u skladu s ovim vladarskim načinom, on je onda zaista vladar u stvarnosti i po imenu. Tu postoji slaganje između imena i datosti. No ako tako ne postupa, on nije vladar, mada ga svi mogu takvim smatrati. Svako ime u društvenim odnosima podrazumeva izvesne odgovornosti i dužnosti. Vladar, ministar, otac i sin — sve su to imena takvih dru¬štvenih odnosa, a pojedinci koji ih nose moraju ispunjavati svoje odgovornosti i dužnosti u skladu s tim. To je implikacija Konfucijeve teorije ispravljanja imena.

Čovekoljublje i ispravnost

U pogledu vrlina pojedinca, Konfucije je naglašavao čovekoljublje i ispravnost, a naročito prvo. Ispravnost (yi) znači ono što u izvesnoj situaciji »treba« učiniti. To je kategorički imperativ. Svaki pojedinac u društvu mora činiti izvesne stvari koje treba činiti radi samih stvari, jer su to stvari koje je moralno ispravno činiti. Ako ih međutim, čini samo iz drugih ne-moralnih pobuda, tad, i ako čini ono što treba, njegov postupak više nije ispravan. Da upotrebimo jednu reč koju su Konfucije i potonji konfucijanci često nipodaštavali, on tada tako postupa radi »cara«. U konfucijanstvu su yi (ispravnost) i li (čar) dijametralno suprotni pojmovi. Sam Konfucije veli: »Viši čovek shvata yi; sitan čovek shvata Ih (Štivo, IV, 16). U tome počiva ono što su potonji konfucijanci nazivali »razlikom između yi i li«, razlika koju su smatrali prevashodnom u moralnom poučavanju.
Pojam yi je prilično formalan, ali pojam jen (čovekoljublje) mnogo je konkretniji. Formalna suština čovekovih dužnosti u društvu jeste njihova »potrebnost«, jer su sve te dužnosti ono što čovek treba da čini. Ali materijalna suština tih dužnosti jeste »ljubav prema drugima«, tj. jen ili čovekoljublje. Otac postupa u skladu s načinom na koji treba da postupa otac koji voli svoga sina; sin postupa u skladu s načinom na koji treba da postupa sin koji voli oca. Konfucije kaže: »Čovekoljublje se sastoji u ljubavi prema drugima« (Štivo, XII, 22). Čovek koji zaista voli druge je čovek kadar da obavlja svoje dužnosti u društvu. Zato u Štivu vidimo da Konfucije ponekad upotrebljava reč jen ne samo da označi neku posebnu vrstu vrline već da označi spoj svih vrlina, tako da izraz »čovek jen-a« postaje sinonim u svakom pogledu vrlog čoveka. U takvim kontekstima jen se može prevesti kao »savršena vrlina«.

Chung i Shu

U Štivu nalazimo sledeći stav: »Kad je Čung Kung upitao za značenje reči jen, učitelj reče: .. ne čini drugima što sebi ne želiš . ..« (XII, 2)._I opet, u Štivu je za-beleženo da je Konfucije kazao: »Čovek jen-a jeste onaj koji želeći da sebe održi, održava druge, i želeći da razvija sebe — razvija druge. Biti kadar izvući iz svog ja paralelu za ponašanje prema drugima, to se može nazvati načinom upražnjavanja jen-a« (VI, 28).
Tako se upražnjavanje/en-a sastoji u obziru prema drugima. »Želeći da sebe održi, čovek održava druge; želeći da razvije sebe, razvija druge.« Drugim recima: »Čini drugima ono Što sebi želiš«. To je pozitivna strana upražnjavanja, koju je Konfucije nazvao chung, ili »savesnost prema drugima«. A negativni vid, koji je Konfucije nazivao shu, ili »altruizam«, jeste: »Ne čini drugima što sebi ne želiš«. Praksa kao celina naziva se načelo chung i shu, tj. »način upražnjavanja jen-a«.
Ovo načelo je izvesnim kasnijim konfucijancima bilo poznato kao »načelo primenjivanja aršina«. Što će reći, to je načelo po kome čovek koristi sebe kao merilo za regulisanje vlastitog ponašanja. U Velikom znanju, (ili Ta Hsiieh) koje predstavlja poglavlje Knjige obreda, (Li Chi), zbirke rasprava što su je napisali konfucijanci u trećem i drugom veku pre naše ere, kaže se; »Ne kori¬sti ono što ne voliš kod svojih starešina, zapošljavajući svoje potčinjene. Ne koristi ono što ne voliš kod svojih potčinjenih u službi svojim starešinama. Ne koristi ono što ne voliš kod onih koji su napred da bi pretekao one koji su pozadi. Ne koristi ono što ne voliš kod onih koji su pozadi da bi sledio one koji su napred. Ne koristi prema le-vici ono što ne voliš kod desnice. Ne koristi prema desnici ono što ne voliš kod levice. To se zove načelo primenjivanja aršina.«
U Doktrini sredine, Chung Yung, koja čini drugo poglavlje Knjige obreda, a pripisuje se Cu-suu (Tzu-ssu), Konfucijevom unuku, kaže se: %Chuang i shu nisu daleko od Puta. Što ne voliš da se tebi čini, ne čini drugima … Služi oca svojega kao što bi od svog sina tražio da tebi služi. . . Služi svog vladara kao što bi od svojih potčinjenih tražio da tebi služe. . . Služi svojeg starijeg brata kao što bi od svog mlađeg brata tražio da tebi služi… Postavi primer, ponašajući se prema prijateljima kao što bi tražio da se oni ponašaju prema tebi. . .«
Primer dat u Velikom znanju naglašava negativan vid načela chung i shu; primer u Doktrini sredine naglašava njegov pozitivan vid. U svakom slučaju, »aršin« za određivanje ponašanja jeste u čovekovom ja, a ne u drugim stvarima.
Načelo chung i shu istovremeno je načelo jen-a, te upražnjavanje načela chung i shu znači upražnjavanje jen-a. A to upražnjavanje vodi izvršavanju čovekovih odgovornosti i dužnosti u društvu, što čini svojstvo ispravnosti, ili yi. Stoga načelo chung i shu postaje alfa i omega čove-kovog moralnog života. U Štivu nalazimo sledeći stav: »Učitelj reče: ‘Šene (Shen) /ime Ceng Cua — Tseng Tzu jednog od njegovih učenika/, sva moja učenja povezuje — jedno načelo’.'Sasvim tačno’, odgovori Ceng Cu. Kad je učitelj izašao iz odaje, učenici upitaše: ‘Šta je time mislio?’ Ceng Cu odgovori: ‘Učenje našeg učitelja sastoji se u načelu chung i shu i to je sve’« (IV, 5).
Svako u sebi ima »aršin« ponašanja i može ga upo-trebiti u svakom trenutku. Ova metoda upražnjavanja )en-a tako je jednostavna, da je Konfucije rekao: »Da li je jen zaista udaljen? Žudim za j’en-om i, gle! jen mi je na domaku ruke!« (Štivo, VII, 29).

Spoznaja Ming-a

Iz ideje ispravnosti kunfucijanci su izveli ideju »de-lanja ni zbog čega«. Čovek čini ono što treba da čini naprosto jer je to moralno ispravno činiti, a ne iz nekih pobuda izvan ove moralne prinude. U Štivu nam se kaže da je izvesni pustinjak ismevao Konfucija kao »čoveka koji zna da ne može uspeti, a ipak neprestano pokušava« (XIV, 41). Takođe čitamo da je jedan Konfucijev učenik rekao drugom pustinjaku: »Razlog zašto viši čovek pokušava da uđe u politiku jeste što smatra da je to ispravno, čak i ako je potpuno svestan da njegovo načelo ne može prevladati« (XVIII, 7).
Kao što ćemo videti, taoisti su izlagali teoriju »ne-delanja«, dok su konfucijanci zastupali teoriju »delanja ni zbog čega«. Po konfucijanstvu, čovek ne može da ništa ne čini, jer za svakog čoveka postoji nešto što treba da čini. Pri svem tom, ono što čini je »ni zbog čega«, jer vrednost činjenja onog što treba da čini počiva u samom delanju, a ne u spoljašnjem rezultatu.
Život samog Konfucija je svakako dobar primer ovog učenja. Živeći u razdoblju velikog društvenog i političkog nereda, on je sve učinio da reformiše svet. Putovao je svukuda i poput Sokrata govorio svima. Mada su njegovi napori bili uzaludni, nikad nije bio razočaran. Znao je da ne može uspeti, ali je i dalje pokušavao.
O samom sebi Konfucije je kazao: »Ako moja načela prevladaju u svetu, to je Ming. Ako padnu na tlo, to je takođe Ming« (Štivo, XIV, 38). On je pokušavao koliko je mogao, ali je ishod prepuštao Ming-u. Ming se često prevodi kao Usud, Sudbina ili Zapovest. Za Konfucija je značio Zapovest ili Volju Neba; drugim recima, shvatan je kao svrhovita sila. U poznijem konfucijanstvu, međutim, Ming jednostavno znači ukupnost postojećih uslova i sila celog svemira. Za spoljašnji uspeh naše de-latnosti uvek je potrebna saradnja tih uslova. Ali ta saradnja je potpuno izvan naše kontrole. Otuda je za nas naj-bolje da jednostavno pokušamo da izvršimo ono što znamo da treba da izvršimo, ne hajući da li ćemo pri tom uspeti ili omašiti. Delati na taj način znači »spoznati Ming«. Spoznaja Ming-a je važan preduslov da bi se bilo viši čovek, u konfucijanskom značenju tog pojma, te Konfucije veli: »Onaj ko nije spoznao Ming, ne može biti viši čovek« (Štivo, XX, 2).
Otud spoznati Ming znači priznati neminovnost sveta kako postoji i tako zanemariti spoljašnji uspeh ili neuspeh. Ako možemo da delamo na taj način, mi, u izvesnom smislu, nikad nećemo omanuti. Jer ako obavljamo svoju dužnost, ta dužnost je samim našim činom moralno obavljena, bez obzira na spoljašnji uspeh ili neuspeh našeg delanja.
Posledica toga je da ćemo uvek biti oslobođeni zebnje u pogledu uspeha ili straha od neuspeha, te ćemo biti srećni. Zato je Konfucije rekao: »Mudri su slobodni od sumnji; vrli od zebnje; hrabri od straha« (Štivo, IX, 28). Ili opet: »Viši čovek je uvek srećan; sitan čovek — tužan« (VII, 36).

Konfucijev duhovni razvoj

U taoističkom delu Chuang-tzu vidimo da su taoisti često ismevali Konfucija kao čoveka koji se ograničio na moral čovekoljublja i ispravnosti, te je svestan samo moralnih, a ne nadmoralnih vrednosti. Površno gledano, bili su u pravu, ali su, u stvari, grešili. Tako je, govoreći o svom duhovnom razvoju, Konfucije rekao: »U petnaestoj godini žarko sam želeo znanje. U tridesetoj sam mogao da stojim. U četrdesetoj nisam imao sumnji. U pedesetoj sam spoznao Zapovest Neba. U šezdesetoj sam već slušao /tu Zapovest/. U sedamdesetoj sam mogao -da sledim želje svoga duha ne prekoračujući granice /onog što je ispravno/« {Štivo, II, 4.)
»Znanje« koje Konfucije ovde ima na umu nije ono što bismo mi nazvali znanjem. U Štivu Konfucije kaže: »Želi Tao« (VII, 6). I opet: »Čuti Tao ujutru i onda umreti uveče, to bi bilo sasvim u redu« (IV, 9). Ovde Tao znači Put ili Istina. Taj je Tao Konfucije u petnaestoj godini žarko želeo da nauči. Ono što sad nazivamo znanjem, znači povećavanje našeg znanja, no Tao je ono čime možemo uzdići svoj duh.
Konfucije je, takođe, kazao: »Neka vam uporište budu li (rituali, ceremonije, dolično ponašanje)« {Štivo, VIII, 8). I opet je govorio: »Ne znati li, znači nemati sredstva da se stoji« (XX, 3). Tako, kad Konfucije kaže da je u tridesetoj godini mogao da »stoji«, on time misli da je tada shvatio li, te je mogao da upražnjava dolično ponašanje.
Njegova tvrdnja da u četrdesetoj nije imao sumnji znači da je tada postao mudrac. Jer, kao što je ranije navedeno: »Mudri su slobodni od sumnji«.
Do tog razdoblja svoga života Konfucije je možda bio svestan samo moralnih vrednosti. Ali sa pedeset i šezdeset godina on je spoznao Zapovest Neba i pokoravao joj se. Drugim recima, tada je bio svestan i nadmoralnih vrednosti. U ovom pogledu, Konfucije je poput Sokrata. Sokrat je mislio da ga je božanska zapovest odredila da probudi Grke, a Konfucije je posedovao sličnu svest o božanskom poslanju. Na primer, kad mu je u mestu zvanom K’uang zapretilo fizičko nasilje, on reče: »Da je Nebo želelo da pusti da civilizacija izumre, potonjim pokolenjima (poput mene) ne bi bilo dozvoljeno da u njoj učestvuju. Ali pošto Nebo nije poželelo da pusti civilizaciju da izumre, šta mi ljudi iz K’uanga mogu učiniti?« {Štivo, IX, 5). Jedan od njegovih savremenika takode je rekao: »Svet je dugo bio bez reda. Ali sada će Nebo upotrebiti učitelja kao zvono za buđenje« {Štivo, III, 24). Tako je Konfucije, čineći ono što je činio, bio ubeden da sledi Zapovest Neba i da ga Nebo podržava; bio je svestan vrednosti koje su više od moralnih.
Međutim, nadmoralna vrednost koju je iskusio Konfucije nije, kao što ćemo videti, bila sasvim istovetna sa onom koju su iskusili taoisti. Jer ovi su potpuno napustili ideju o inteligentnom i svrhovitom Nebu, pa su umesto toga težili mističnom spajanju sa neizdiferenciranom celinom. Nadmoralna vrednost koju su oni spoznali i iskusili bila je stoga u većoj meri oslobođena običnih koncepata ljudskih odnosa.
Kao što je gore rečeno, Konfucije je u sedamdesetoj godini dozvoljavao svome duhu da sledi sve što želi, a ipak je sve što je činio samo od sebe bilo prirodno ispravno. Njegovim postupcima više nije bio potreban svesni vodič. On je delao bez napora. To predstavlja poslednji stupanj u razvoju mudraca.

Konfucijevo mesto u istoriji Kine

Konfucije je na Zapadu verovatno poznatiji od ma kog drugog Kineza. Međutim u samoj Kini, mada je uvek bio slavan, njegovo mesto u istoriji znatno se menjalo iz jednog razdoblja u drugo. Govoreći sa istorijskog stanovišta, on je prvenstveno bio učitelj, to jest samo jedan od mnogih učitelja. Ali nakon njegove smrti, postepeno su počeli da ga smatraju Učiteljem koji nadmaša sve ostale. A u drugom veku pre naše ere bio je još više uzdignut. Prema mnogim konfucijancima tog razdoblja, Konfucija je, u stvari, odredilo Nebo da počne novu dinastiju koja bi sledila dinastiji Ču. Mada u stvarnosti nije po-sedovao krunu ili vlast, on je, idealno govoreći, postao kralj koji je vladao celim carstvom. Ti konfucijanci bi rekli da se objašnjenje kako je došlo do ove prividne protivrečnosti može naći proučavanjem ezoteričnih značenja koja navodno sadrže Prolećni i jesenji anali. Oni su pretpostavljali da ovi nisu hronika Konfucijeve domovine (kao što su zapravo bili), već značajno političko delo koje je Konfucije napisao da bi izrazio svoje etičke i političke ideje. Potom, u prvom veku pre naše ere, Konfucija su počeli da smatraju čak nečim višim od kralja. Po mnogim ljudima toga doba, on je bio živi bog među ljudima — božansko biće koje je znalo da će nakon njegovog vremena jednog dana doći dinastija Han (206. g. p. n. e. — 220) i koje je, stoga, u Prolećnim i jesenjim analima izložilo jedan politički ideal koji će biti dovoljno potpun da ga ljudi iz doma Han ostvare. Ova apoteoza bila je vrhunac Konfucijeve slave, a konfucijanstvo se sredinom vladavine dinastije Han moglo opravdano nazvati religijom.
Razdoblje glorifikacije, međutim, nije naročito dugo trajalo. Već počev od prvog veka naše ere, konfucijanci jednog racionalističkijeg tipa počinju da zadobija-ju prevlast. Stoga u poznijim razdobljima Konfucije više nije smatran božanskim bićem, mada je njegov položaj najvećeg Učitelja ostao visok. Istina, pred sam kraj devetnaestog veka došlo je do kratkovečnog oživljavanja teorija da je Konfucije bio božanski određen da bude kralj. Međutim, ubrzo potom, sa stvaranjem kineske republike, njegov ugled je opadao, dok ga nisu sveli na manje od Najvećeg Učitelja, a danas bi većina Kineza kazala da je on bio prvenstveno učitelj, i nepobitno veliki učitelj, ali daleko od toga da bude jedini.
Međutim, već u svoje vreme Konfucije je bio priznat kao čovek veoma širokog znanja. Na primer, jedan od njegovih savremenika je rekao: »Vaistinu je velik Učitelj K’ung! Njegovo je znanje tako široko da se on ne može nazivati samo jednim imenom« (Štivo, IX, 2). Iz ranije navedenih citata možemo videti da je Konfucije sebe smatrao naslednikom i nastavljačem drevne civilizacije, a da su ga takvim smatrali i neki njegovi savremenici. Svojim delom začinjanja prenošenjem, on je učinio da njegova škola iznova protumači civilizaciju doba koje mu je prethodilo. On je podržavao ono što je smatrao najboljim u starini i stvorio je moćnu tradiciju koja je poštovana sve do sasvim nedavnih godina kada se Kina, kao u vreme samog Konfucija, ponovo suočila sa ogromnim ekonomskim i društvenim promenama. Povrh toga, on je bio prvi kineski učitelj. Stoga, mada je istorijski govoreći bio sa¬mo jedan od učitelja, možda nije nerazumno što je u kasnijim razdobljima smatran najvećim Učiteljem.

(Fung Ju-Lan)