Meri en Voren – Abortus

 

 

 

MERI EN VOREN – Abortus

Imaju li žene pravo da prekinu neželjenu trudnoću? Ili je država ovlašćena (ili možda etički obavezna) da zabrani namerni abortus? Treba li neki abortusi da budu dozvoljeni, a drugi ne? Da li odgovarajući pravni status abortusa sledi iz njegovog moralnog statusa? Ili bi abortus trebalo da bude legalan, čak i ako je ponekad ili uvek moralno rđav?

Takva pitanja su pokrenula intenzivnu raspravu u poslednje dve decenije. Dosta zanimljivo, abortus u većini industrijskog sveta nije bio kriminalni prekršaj, sve dok u drugoj polovini devetnaestog veka nije donet niz zakona protiv abortusa.            U to vreme, zastupnici zabrane abortusa su, uglavnom, naglašavali medicinske opasnosti od abortusa. Ponekad se takođe dokazivalo kako su fetusi ljudska bića od samog začeća pa nadalje, i da je zato abortus jedan oblik ubistva. Sada, kadje poboljšana tehnika ispravno izveden abortus učinila mnogo bezbednijim od porođaja, medicinski argument je izgubio snagu koju je nekad imao. Stoga je pravac dokaza protiv abortusa sa fizičke bezbednosti žena skrenuo na moralnu vrednost fetalnog života.

Zastupnici prava žena da izaberu abortus na argumente protiv abortusa odgovaraju na više načina: ovde ću ispitati tri pravca argumenata u korist abortusa: (1) da abortus treba da se dozvoli, jer zabrana abortusa vodi ka izuzetno nepoželjnim posledicama; (2) da žene imaju moralno pravo da izaberu abortus; i (3) da fetusi još nisu ličnosti, pa stoga još uvek nemaju suštinsko pravo na život.

Konsekvencijalistički argument u korist abortusa

Ako postupci treba da se moralno procenju po svojim posledicama, onda se može snažno zastupati daje zabrana abortusa pogrešna. Kroz istoriju žene su platile strašnu cenu zbog odsustva bezbedne i legalne kontracepcije i abortusa. Prisiljene da rađaju mnogo dece, u izuzetno kratkim razmacima, one su često bile fizički iscrpljivane i umirale su mlade – sudbina zajednička većini društava pre dvadesetog veka i velikom delu Trećeg sveta danas. Prisilno rađanje dece pogoršavalo je siromaštvo, povećavalo stopu smrtnosti dece i mladih i bilo veliko opterećenje za porodične i državne resurse.

Poboljšane metode kontracepcije su donekle ublažile ove probleme. Ipak, nijedan oblik kontracepcije nije sto posto siguran. Štaviše, mnoge žene nemaju pristup kontracepciji, npr. zato što ne mogu daje sebi priušte, ili se tamo gde one žive ne može nabaviti, ili je maloletne osobe ne mogu nabaviti bez roditeljske dozvole. U najvećem delu sveta plaćeni rad je za mnoge žene, udate ili samice, postao ekonomska nužnost. Žena koja je prisiljena da radi ima akutnu potrebu da kontroliše svoju plodnost. Bez takve kontrole, njima nije moguće da steknu obrazovanje, koje je neophodno za svaki, osim za najmarginalnije poslove, ili im je onemogućeno da spoje odgovornosti plaćenog posla i odgajivanja dece. Ovo je tačno i za kapitalističke i za socijalističke ekonomije, pošto u obe ekonomije žene moraju da se nose sa dvostrukom odgovornošću plaćenog i kućnog posla.

Kontracepcija i abortus ne garantuju reproduktivnu autonomiju, jer mnogi ljudi ne mogu da sebi priušte (i prikladno odgaje) decu ili onoliko dece koliko bi hteli; a drugi su bez svoje volje neplodni. Međutim, i kontracepcija i abortus su bitni, ako žene treba da imaju najmanji moguć stepen reproduktivne autonomije ostvariv u svetu kakav je ovaj sadašnji.
Na duži rok, pristup abortusu je suštinski za zdravlje ne samo pojedinih žena i porodica, već takođe i širih bioloških i društvenih sistema od kojih zavise naši životi. S obzirom na neadekvatnost sadašnjih metoda kontracepcije i nedostatak univerzalnog pristupa kontracepciji, izbegavanje brzog populacionog rasta zahteva određenu upotrebu abortusa. Dok se stepen popu¬lacionog rasta ne smanji u onim siromašnim društvima u kojima je ostao visok, neishranjenost i umiranje od gladi će biti rašireniji nego stoje danas. Moglo bi da još uvek bude dovoljno hrane da se ishrane svi ljudi na svetu, samo ako bi ona bila pravednije raspodeljena. Međutim, ovo ne može beskonačno biti istina. Erozija tla i klimatske promene izazvane uništavanjem šuma i paljenjem fosilnog goriva prete da ugroze zemljinu sposobnost za proizvodnju hrane – možda drastično – već u sledećoj generaciji.

Ipak, protivnici abortusa poriču daje abortus nužan za izbegavanje takvih nepoželjnih posledica. Neke trudnoće su rezultat nasilja ili prisilnog incesta, ali najveći broj proizlazi iz očevidno dobrovoljnog polnog ponašanja. Zato, protivnici abortusa često tvrde kako žene koje traže abortus »odbijaju da preuzmu odgovornost za sopstvene postupke«. Po njihovom mišljenu, žena treba da izbegava seksualno opštenje sve dok ne bude spremna da do kraja dovede svoju trudnoću. Ali, da lije ovaj zahtev razuman?

Heteroseksualno opštenje nije biološki nužno za ženino – ili muškarčevo – zdravlje ili opstanak. Naprotiv, žene koje su bezbračne ili homoseksualne manje su podložne obolevanju od raka materice, AIDS-a ili drugih, polnim putem prenosivih bolesti. Nije očigledno ni da je polni život neophodan za psihičko zdravlje žene ili muškaraca, mada je suprotno uverenje vrlo rašireno. To je, međutim, nešto što mnoge žene smatraju jako prijatnim – činjenica koja je moralno značajna za većinu konsekvencijalističkih teorija. Štaviše, to je deo načina života koji većina žena u ćelom svetu očigledno voli. Na nekim mestima lezbejke su stvorile alternativne forme života, koje mogu bolje da posluže njihovim potrebama. Ali za najveći broj heteroseksualnih žena, izbor permanentnog celibata je vrlo težak. U većem delu sveta, samim ženama je vrlo teško da sebe izdržavaju (da ne govorimo o izdržavanju porodice); a polno opštenje je jedna od »dužnosti« udate žene.

Ukratko, trajni celibat nije razumna opcija koja treba da se nametne većini žena. A pošto su sve žene potencijalno podložne nasilju, čak i one koje su neudate ili homoseksualne mogu da se suoče sa neželjenom trudnoćom. Zato, sve dok ne postoj i potpuno pouzdana i bezbedna forma kontracepcije, dostupna svim ženama, konsekvencijalistički razlog za abortus će ostati jak. Ali, ovi argumenti neće ubediti one koji odbacuju konsekvencijalističke moralne teorije. Ako je abortus suštinski rđav, kao što mnogi veruju, onda on ne može da se opravda kao sredstvo za izbegavanje neželjenih posledica. Stoga, takođe moramo da razmotrimo da li žene imaju moralno pravo da traže abortus.

Abortus i ženska prava

Ne veruju svi filosofi morala da postoje takve stvari kao što su moralna prava. Zato je važno da se kaže šta su to moralna prava;. Prava nisu neki tajanstveni entiteti, koje mi otkrivamo u prirodi; ona, u stvari, uopšte nisu entiteti. Reći da ljudi imaju pravo na život, znači reći da oni nikad ne treba da budu namerno ubijani ili lišavani sredstava za život, osim ako je jedina alternativa neko mnogo veće zlo. Prava nisu apsolutna, ali ne treba ni da se ukinu zbog nekog prividno većeg dobra. Na primer, neko može da ubije u samoodbrani, kada ne postoji drugi način da sebe zaštiti od smrti ili nepravednog nanošenja ozbiljne povrede; ali ne možemo ubiti drugu osobu samo zato što drugi mogu da iz njene smrti izvuku veliku dobit.

Osnovna ljudska prava su ona prava koja sve ličnosti imaju, nasuprot onim pravima koja zavise od određenih okolnosti, npr. obećanja ili legalnih ugovora. Smatra se da osnovna moralna prava ličnosti obično uključuju prava na život, slobodu, samo-određenje i slobodu od nanošenja telesne povrede. Zabrana abortusa izgleda da zadire u sva ova osnovna prava. Ženin život je ugrožen na bar dva načina. Tamo gde je abortus nezakonit, žene se često podvrgavaju opasnim, nezakonitim abortusima; Svetska zdravstvena organizacija procenjuje da preko 200.000 žena svake godine umire zbog toga. Mnoge druge umiru od prinudne trudnoće, kada je abortus nedostupan ili kada su prisiljene da mu ne pribegnu. Naravno, i dobrovoljne trudnoće takođe uključuje određeni rizik smrti; ali, u odsustvu prinude, ne postoji kršenje ženinih prava na život.

Zabrana abortusa takođe zadire u ženina prava na slobodu, samo određenje i fizički integritet. Biti prisiljen na rađanje deteta nije samo »neugodnost«, kako to protivnici abortusa često tvrde. Izneti trudnoću do kraja, jeste težak i riskantan poduhvat, čak kad je ona dobrovoljna. Svakako, mnoge žene uživaju (mnogo) u svojoj trudnoći, ali za one koje ostanu trudne protiv svoje volje, ovo iskustvo je skoro potpuno jadno. A nedoborovoljna trudnoća i rađanje deteta su samo početak nevolja, izazvanih zabranom abortusa. Žena mora ili da zadrži dete ili da ga preda na usvajanje. Zadržavanje deteta može da joj onemogući da nastavi svoj izabrani životni posao ili da spreči njene druge porodične obaveze. Ustupanje deteta često znači da ona mora da živi sa nesrećnom svešću da ima sina ili ćerku o kojima ne može da brine, za koje često ne može čak ni da sazna da li su živi i zdravi. Ispitivanja žena koje su decu predale na usvajanje, pokazuju da je za većinu od njih odvajanje od deteta velika i trajna tuga.

Čak i ako prihvatimo shvatanje da fetusi imaju pravo na život, teško je opravdati nametanje toliko nevolja na jedinke, protiv njihove volje, a radi fetusovog života. Kao stoje Džudit Tompson naglasila u svom mnogo razmatranom članku iz 1971, »Odbrana abortusa«, ne postoji drugi slučaj u kome zakon zahteva od pojedinaca (koji nisu osumnjičeni za neko zlo) da žrtvuju slobodu, samo-određenje i telesni integritet radi očuvanja života drugih. Možda je analogija sa ne dobrovoljnim rađanjem dece vojna obaveza. Međutim, ovo poređenje može da pruži samo delimičnu podršku za stav protiv abortusa, jer je opravdavanje prisilne vojne obaveze nešto što je po sebi sporno.

U popularnoj retorici, naročito u Sjedinjenim Državama pitanje abortusa se često vidi kao jedno od ženinih prava na upravljanje svojim telom. Ako žena imamoralno pravo da prekine neželjenu trudnoću, onda zakon ne sme da zabranjuje abortus. Ali argumenti za ovo pravo ne rešavaju potpuno moralni problem abortusa. Jer, jedna stvar je imati pravo, a druga biti moralno opravdan u ostvarivanju tog prava u nekom određenom slučaju. Ako fetusi imaju puno i jednako pravo na život, onda možda ženino pravo na abortus treba da se ispoljava samo u izuzetnim okolnostima. I možda treba dalje da se zapitamo da li su plodna ljudska bića – oba pola – ovlašćena da stupe u heteroseksualni odnos, ako nisu voljna da imaju decu i prihvate odgovornost za to. Ako uobičajene heteroseksualne aktivnosti kao cenu imaju milione života nedužnih »ličnosti« (tj. pobačenih fetusa), zar onda ne bi trebalo da se odreknemo tih aktivnosti? Sa druge strane, ako fetusi još uvek nemaju suštinsko pravo na život, onda abortus ni iz daleka nije tako teško opravdati.

Pitanja o moralnom statusu fetusa

Kada u razvoju ljudske jedinke on ili ona stiču puno i jednako pravo na život? Većina savremenih pravnih sistema rođenje smatra tačkom u kojoj nastaje nova pravna ličnost. Stoga se čedomorstvo, uglavnom, klasifikuje kao oblik ubistva, dok abortus – čak i kada je zabranjen – uglavnom ne. Ali, na prvi pogled, čini se daje rođenje potpuno proizvoljno merilo moralnog statusa. Zašto ljudsko biće treba da svojim rođenjem dobije puna i jednaka prava, pre nego na nekom ranijem ili poznijem stupnju?

Mnogi teoretičari nastoje da uspostave neko univerzalno merilo moralnog statusa, kojim bi pravili razliku između onih entiteta koji imaju puna moralna prava i onih koji nemaju moralna prava ili ih imaju u različitom ili smanjenom stepenu.   Čak i oni koji nisu skloni da govore o moralnom pravu, osećaju potrebu za univerzalno primenljivim merilom moralnog statusa. Na primer, utilitaristi imaju potrebu da utvrde koji entiteti imaju interese koji se mogu uzeti u obzir prilikom računanja moralne koristi, dokkantovski deontolozi hoće da znaju koje stvari treba da se shvate kao ciljevi po sebi, a ne kao puka sredstva za nešto drugo. Predlagana su mnoga merila moralnog statusa. Najuobičajenije uključuje osećaj (sposobnost da se ima iskustvo, uključujući i iskustvo bola), genetski humanitet (biološko identifikovanje kao pripadnika vrste Homo sapiens) i ličnost (koja će biti definisana kasnije).

Kako treba da biramo između ovih sukobljenih merila moralnog statusa? Dve su stvari jasne. Prvo, izbor merila za određivanje moralnog statusa ne možemo da shvatimo kao stvar ličnih sklonosti. Rasisti, na primer, nemaju pravo da utvrde moralna prava samo za članove svoje rasne grupe, pošto nikad nisu uspeli da dokažu da članovima »inferiornih« rasa nedostaju svojstva koja s razlogom mogu da se smatraju kao relevantna za moralni status. Drugo, teorija moralnog statusa mora da pruži prihvatljivo objašnjenje moralnog statusa ne samo za ljudska bića već i za životinje, biljke, moguće vanzemaljske forme života i sve drugo stoje u stanju da raste. Dokazivaću da su život, osećajnost i ličnost relevantne za moralni status, iako ne na isti način. Razmotrimo ova merila, počinjući od najosnovnijeg, tj. od biološkog života.

Etički oblici »poštovanja života«

Albert Švajcer je zastupao etiku poštovanja svih živih bića. On je smatrao da svi organizmi, od mikroba do ljudskih bića, imaju »volju za život«. Tako, tvrdio je on, svako ko poseduje »izoštreniji moralni senzibilitet, smatraće prirodnim da deli brigu za sudbinu svih živih bića«. Švajcer je možda grešio kada je tvrdio da sva živa bića imaju volju za život.                       Volja je prirodno stvorena kao sposobnost koja zahteva bar neku sposobnost mišljenja, i zato se verovatno ne može naći u prostim organizmima, kojima nedostaje centralni nervni sistem. Možda je tvrđenje da sva živa bića dele volju za život metaforički izraz činjenice da su organizmi teleološki organizovani tako da uopšte funkcionišuna način koji unapređuje njihov sopstveni opstanak ili opstanak vrste kojoj pripadaju. Ali zašto ova činjenica treba da nas vodi ka osećanju poštovanja za sve što živi?

Ukazujem da etika poštovanja života izvodi svoju snagu iz ekoloških i estetskih staranja. Uništenje živih bića često oštećuje ono šta je Aldo Leopold nazvao »integritetom, stabilnošću i lepotom biotičke zajednice«. Zaštita biotičke zajednice od nepotrebne štete jeste moralni imperativ, ne samo zbog dobra čovečanstva, već zato što netaknuti prirodni svet ima vrednost sam po sebi.

Poštovanje za život ukazuje da, kad su druge stvari jednake, uvek je bolje izbeći ubijanje živog bića. Ali Švajcer je bio sve-stan da se ne može svako ubijanje da izbegne. On je smatrao da nikad ne treba ubiti bez dobrog razloga, a posebno ne zbog sporta ili zabave. Stoga, iz etike poštovanja života ne sledi daje abortus moralno rđav. Ljudski fetusi su živa bića isto kao i neoplođena jajna ćelija ili spermatozoid. Međutim, mnogi abortusi mogu da se brane kao »ubijanje pod pritiskom nužnosti«.

Genetski humanitet

Protivnici abortusa će odgovoriti daje abortus rđav ne samo zato što su ljudski fetusi živi, već zato što su ljudski. Ali zašto bi trebali da verujemo da je uništenje živog ljudskog organizma uvek moralno gore od uništenja organizma koji pripada nekoj drugoj vrsti? Čini se da članstvo u nekoj pojedinačnoj vrsti nije, po sebi, relevantnije za moralni status nego članstvo u nekoj pojedinačnoj rasi ili polu.

Slučajnost je evolucije i istorije da svako, koga mi uopšteno smatramo da ima puna i jednaka osnovna moralna prava, pripada pojedinačnoj biološkoj vrsti. »Narod« zemlje bi, isto tako, mogla da bude i neka druga vrsta – a možda to stvarno već i jeste. Sasvim je moguće da neke životinje, kao što su delfini, kitovi i veliki majmuni, mogu imati dovoljno takozvanih »ljudskih« sposobnosti da s pravom budu smatrani ličnostima – tj. bića sposobna za razum, samosvest, društveno delovanje i moralni reciprocitet. Neki savremeni filosofi su dokazivali da (neke) životinje imaju suštinski ista osnovna prava kao i ljudske ličnosti. Bilo da one imaju ili nemaju prava, sasvim je izvesno da bilo koji moralni status, koji se pripisuje članovima naše sopstvene vrste, mora da se opravda preko pojmova moralno značajnih razlika između ljudi i drugih živih bića. Smatrati da samo vrsta pruža osnovu za superiorni status proizvoljno je i beskorisno.

Kriterijum osćajnosti

Neki filosofi smatraju daje osećajnost primarni kriterijum za moralni status. Osećajnost je sposobnost da imamo iskustvo -na primer, vizuelno, auditivno, olfaktorno ili druga opažajna iskustva. Međutm, sposobnost da imamo prijatna ili bolna iskustva izgleda posebno relevantna za moralni status. Prihvatljiv je postulat utilitarističke etike daje zadovoljstvo po sebi dobro, a bol po sebi rđav. Zaista, sposobnost da se oseti bol često je vredna za jedan organizam, jer mu omogućuje da izbegne povredu ili uništenje. Obrnuto, neka zadovoljstva mogu da budu štetna po dugoročnu dobrobit organizma.          Ipak, može se reći da osećajna bića imaju osnovni interes za sticanje zadovoljstva i izbegavanje bola. Poštovanje ovog osnovnog interesa je suštinsko za utilitarističku etiku.

Kriterijum osećajnosti ukazuje da, kada su ostale stvari jednake, moralno je gore ubiti osećajno biće nego neki neosećajni organizam. Smrt osećajnog bića, čak i kada je bezbolna, lišava ga svakog prijatnog iskustva koje bi moglo da ima u budućnosti. Stoga je smrt za takvo biće podobna da bude nesreća na način na koji to nije za neosećajne organizme.
Ali kako mi znamo koji živi organizmi su osećajni? U tom smislu, kako mi možemo znati da ne-žive stvari kao što su stene i reke nisu osećajne? Ako saznanje zahteva apsolutnu nemogućnost greške, onda mi verovatno ovo ne možemo znati.             Ali ono što stvarno znamo, snažno nagoveštava da osećajnost zahteva funkcionisanje centralnog nervnog sistema – koga nema u stenama, biljkama i prostim mikroorganizmima. On je takođe odsutan i kod ranog ljudskog fetusa. Mnogi neurofiziolozi veruju da normalan ljudski fetus stiče određenu rudimentarnu moć osećajnosti na nekom stepenu u drugom tromesečju trudnoće. Pre tog stupnja njihovi mozgovi i senzorni organi su suviše nerazvijeni da dozvole pojavu senzacija. Bihejvioralna evidencija upućuje u istom pravcu. Krajem prvog tromesečja, fetus može da ima neki nesvestan refleks, ali još uvek ne reaguje na svoju okolinu na način koji nagoveštava osetljivost. Tokom trećeg tromesečja, međutim, neki delovi fetalnog mozga su funkcionalni i fetus može da odgovara na zvuk, svetlost, pritisak, kretanje i ostale senzorne stimulanse.
Kriterijum osećajnosti pruža osnovu za opšte prihvaćeno uverenje daje pozni abortus teže opravdati nego rani.                       Za razliku od predosećajnog fetusa fetus trećeg tromesečja je već biće -, to jest, centar iskustva. Ako ga ubijemo, on može osetiti bol. Štaviše, njegova smrt (kao i smrt bilo kog osećajnog bića) značiće prekid toka iskustava, od kojih neka mogu biti prijatna. Doista, upotreba ovog kriterij uma ukazuje da rani abortus ne predstavlja ozbiljan moralni problem, bar ne s obzirom na uticaj na fetus. Kao živi, ali neosećajni organizam, fetus prvog tromesečja još nije biće koje ima interes da nastavi život. Kao i neoplodena jajna ćelija, on može imati potencijal da postane osećajno biće. Ali ovo znači samo da ima potencijal da postane biće sa interesom da nastavi život, a ne da takav interes već ima.

Iako kriterijum osećajnosti pokazuje da je pozni abortus teže opravdati od ranog, on ne uključuje daje pozni abortus isto tako teško opravdati kao i ubistvo. Princip poštovanja života osećajnog bića ne podrazumeva da sva osećajna bića imaju jednako pravo na život. Da bi shvatili zastoje to tako, neophodno je da dalje pažljivo razmotrimo obim ovog principa.
Najveći broj odraslih kičmenjaka (sisara, ptica, reptila, vodozemaca i riba) su očigledno osećajni. Takođe je sasvim verovatno da su mnogi nekičmenjaci, kao što su zglavkari (npr. insekti, pauci i krabe) sposobni za osećanje. Jer, oni takođe imaju čulne organe i nervni sistem, a često se i ponašaju kao da mogu da vide, čuju i osete. Ako je osećajnost merilo moralnog statusa, onda čak ni muva ne može biti ubijena bez nekog dobrog razloga.

Ali, šta se računa kao dobar razlog za uništenje nekog živog bića, čiji primarni zahtev za moralni status ima osnova u njegovoj verovatnoj osećajnosti? Utilitaristi uglavnom smatraju da su činovi moralno rđavi ako uvećavaju ukupan zbir bola ili stradanja na svetu (bez nekog kompenzatornog povećanja u ukupnom zbiru zadovoljstva ili sreće), ili vice versa.              Ali ubijanje osećajnog bića nema uvek takve neprijatne posledice. U svakom prirodnom okruženju ima mesta samo za ograničen broj organizama date vrste. Kad se ubije zec (na neki manje ili više bezbolan način) verovatno će drugi zauzeti njegovo mesto, tako da će ukupan zbir zečje sreće da ostane isti. Štaviše, zečevi, kao mnoge druge vrste sa brzim razmnožavanjem, moraju da budu plen drugih vrsta, da bi se održalo zdravlje šireg biološkog sistema.

Zato, prema uslovima utilitarizma, ubijanje osećajnih bića nije uvek zlo. Međutim, bio bi moralni prekršaj ukazivati da ljudi mogu da se ubijaju samo zato što su suviše brojni i što nanose štetu prirodnoj ekologiji. Ako je ubijanje ljudi teže opravdati nego ubijanje zečeva – kao što veruje i većina životinjskih liberacionistato mora biti zato što ljudi svoj moralni status ne zasnivaju samo na osećajnosti. U sledećem odeljku razmotrićemo neke moguće argumente za ovo shvatanje.

Ličnost i moralna prava

Kad jednom prođu detinjstvo, ljudska bića obično ne pose-duju samo sposobnost osećajnosti, već takođe i »više« mentalne sposobnosti, kao što su samosvest i razum. Oni su, takođe, izrazito društvena bića, sposobna – osim u patološkim slučajevima – za ljubav, negovanje dece, saradnju i moralnu odgovornost (što uključuje sposobnost usmeravanja sopstvenih postupaka na osnovu moralnih principa i ideala). Možda ove mentalne i društvene sposobnosti mogu da pruže zdravu osnovu razlozima koji ličnosti pripisuju veća prava nego drugim osećajnim bićima.

Jedan razlog za ovaj zaključak jeste da distinktivne sposobnosti ličnosti njoj daju pravo da svoj život i živote drugih članova sopstvene zajednice vrednuje više od života drugih živih bića. Ljudi su jedina bića koja mogu da planiraju godinama unapred i koja pohodi strah od prerane smrti. Možda ovo znači daje život ličnosti za svog posednika vredniji nego što nekom neosećajnom biću vredi njegov život. Ako je to tako, onda je ubijanje neke ličnosti veće moralno zlo nego ubijanje nekog osećajnog bića koje nije ličnost. Ali, takođe je moguće da odsustvo straha od budućnosti čini živote osećajnih ne-ličnosti svojim nosiocima prijatnijim i vrednijim nego što su nama naši životi. Zato na drugom mestu treba da potražimo razlog za superiorniji moralni status koji većina (ljudskih) ličnosti pripisuju jedne drugima.

Moralna prava su način govora o tome kako treba da se ponašamo. To što očigledno samo ličnosti shvataju ideju moralnog prava, ne čini nas »boljim« od ostalih osećajnih bića. Međutim, to nam daje neodoljive razloge da jedni prema drugima postupamo kao prema jednakima, sa osnovnim pravima koja se ne mogu prekršiti zbog nekih uskih utilitarnih interesa. Ako nikada ne bi mogli da verujemo drugim ličnostima da nas neće ubiti kad god procene da iz tog mogu da izvedu neko nesumnjivo dobro, društveni odnosi bi postali nemerljivo teži, a životi svih ljudi, osim nekih najmoćnijih ličnosti, bili bi znatno osiromašeni.

Moralno osetljiva ličnost će poštovati sve životne oblike i pažljivo će izbegavati nepotrebno nanošenje bola ili smrti osećajnim bićima. Međutim, ona će poštovati osnovna moralna prava drugih ličnosti kao jednaka sopstvenim, ne zato što su te ličnosti žive ili osećajne, već zato što se, s razlogom, nada da će i one prema njoj pokazati isto poštovanje.                     Miševi i komarči nisu sposobni za ovu vrstu moralne uzajamnosti – bar ne u svojim odnosima sa ljudskim bićima.               Kada se njihovi interesi sukobe sa našim, mi ne možemo da se nadamo da ćemo upotrebom moralnog argumenta uspeti da ih ubedimo da prihvate neki razuman kompromis. Stoga je, često, nemoguće da im pripišemo jednak moralni status.                 Čak i Đaina religija, koja ubijanje bilo kog živog bića shvata kao prepreku za duhovno prosvetljenje, ne zahteva potpuno izbegavanje takvog ubijanja, osim u slučaju onih koji su preuzeli posebne religiozne zavete.

Ako je sposobnost za uzajamnu moralnost suštinska za lič¬nost, i ako je ličnost kriterijum za moralnu jednakost, onda ljudski fetusi ne zadovaoljavaju ovaj kriterijum. Osećajni fetusi su bliži ličnosti nego oplođena jajna ćelija ili rani fetusi, i na osnovu toga mogu da steknu određeni moralni status. Međutim, oni još uvek nisu razumna, samo-svesna bića, sposobna za ljubav i moralnu uzajamnost. Ove činjenice pružaju osnov shvatanju da čak i pozni abortus nije isto što i ubistvo. Na toj osnovi, možemo s razlogom da zaključimo da se abortus osećajnog fetusa može ponekad da opravda razlozima koji ne opravdavaju ubijanje ličnosti. Na primer, pozni abortus ponekad može da se opravda time što je utvrđeno da je fetus izuzetno abnormalan ili time što nastavak trudnoće ugrožava ženino zdravlje, ili stvara druge lične nevolje.

Na nesreću, rasprava ne može da se završi na ovom mestu. Ličnost je važna kao inkluzivni kriterijum za moralnu jednakost; svaka teorija koja odriče jednaki moralni status za ličnosti, mora biti odbačena. Ali ličnost je izgleda unekoliko manje prihvatljiva kao ekskluzivni kriterijum, pošto ona isključuje decu i mentalno hendikepirane pojedince, kojima mogu nedostajati mentalne i društvene sposobnosti tipične za ličnost. Štaviše – kao što protivnici abortusa naglašavaju – istorija pokazuje daje bilo suviše lako za neke vladajuće grupe da racionalizuju tlačenje tvrdeći, u stvari, kako potlačene ličnosti uopšte i nisu ličnosti, zbog nekog navodnog moralnog ili mentalnog nedostatka.

S obzirom na ova shvatanja, može se činiti mudro da prihvatimo teoriju da sva osećajna ljudska bića imaju puna i jednaka osnovna moralna prava. (Da izbegnemo »vrstizam«, treba da isti moralni status potvrdimo i za osećajna bića neke druge vrste, za čije odrasle i normalne članove verujemo da su ličnosti). Na osnovu ove teorije, sve dok je neka jedinka i ljudska i sposobna za osećajnost, njena moralna jednakost se ne može dovesti u pitanje. Ali postoji primedba na obim jednakog moralnog statusa, čak i za osećajne fetuse: nemoguće je, u praksi, da se obezbedi jednak moralni status za fetuse, a da se ne porekne ženama.

Zašto je rođenje moralno važno

Postoje mnogi primeri u kojim moralna prava različitih ljudskih individua dolaze u očigledan sukob. Takvi sukobi ne mogu da se, po pravilu, pravedno reše poricanjem jednakog moralnog statusa jednoj od strana. Ali, trudnoća je specijalni slučaj. Zbog jedinstvenog biološkog odnosa između žene i fetusa, obim jednakih moralnih prava i zakonski status fetusa ima značajne posledice po osnovna prava žene.

Jedna posledica jeste da se abortus »po zahtevu« može da ne dozvoli. Ako je osećajnost merilo, onda abortus može biti dozvoljen samo u prvom tromesečju. Neki dokazuju daje to razuman kompromis, pošto bi on većini žena ostavio dovoljno vremena da otkriju da su trudne i odluče da li da abortiraju ili ne. Ali ostaju problemi koji uključuju fetalnu abnormalnost, ženino zdravlje, ili njenu ličnu ekonomsku ili društvenu situaciju, i koji postaju ozbiljni tek na poznijim stupnjevima.          Ako se prihvati da fetusi imaju ista moralna prava kao i već rođena ljudska bića, onda će žene često biti prisiljene da ostanu trudne, čak i u slučaju velikog rizika pe svoje zdravlje ili po svoje blagostanje. One, takođe, mogu da budu prisiljene da se, protiv svoje volje, podvrgavaju opasnim i opsežnim medicinskim zahvatima, kao što su carski rez, u situaciji kada drugi procene da će to biti korisno za fetus. (Brojni takvi slučajevi već su se pojavili u Sjedinjenim Državama.) Stoga obim punih i jednakih osnovih prava za fetuse ugrožava osnovna prava žena.

Ali, s obzirom na ove očigledne sukobe između fetalnih prava i prava žene, mogli bismo još uvek da se upitamo zašto su ženina prava važnija. Zašto ne štititi fetuse npr. zato što su oni bespomoćniji ili zato što mogu da očekuju duži život? Ili zašto ne tragati za kompromisom između fetalnih i materinskih prava, sa jednakim ustupcima na obe strane? Ako su fetusi već ličnosti, u smislu koji je upravo opisan, onda bi to, proizvoljno, prava žene stavljalo iznad prava fetusa. Alije teško dokazati da su fetusi ili tek rođena deca ličnosti u ovom smislu, pošto sposobnosti mišljenja, samosvesti i društvenog i moralnog reciprociteta izgleda da nastaju tek posle rođenja.

Zašto, onda, treba da rođenje, a ne neki potonji trenutak tretiramo kao prag moralne jednakosti? Glavni razlog jeste što rođenje čini mogućim da dete stekne jednaka moralna prava, a da ne prekrši ničija osnovna prava. Moguće je u mnogim zemljama naći dobre ljude za većinu dece čiji biološki roditelji su nespremni ili nesposobni da ih podignu. Pošto većina od nas snažno želi da zaštiti decu, i pošto sada to možemo, a da ne namećemo izuzetne terete na žene i porodice, ne postoji nijedan očigledan razlog zašto to ne bismo učinili. Ali fetusi su nešto drugo: njihova jednakost može značiti nejednakost za žene. Kad su druge stvari jednake, gore je poricati osnovna prava bićima koja su očigledno potpune ličnosti. Pošto su žene ličnosti, a fetusi nisu, treba da stanemo na stranu poštovanja ženinih prava kada se pojavi očigledan sukob interesa.

Potencijalna ličnost

Neki filosofi dokazuju da, iako fetusi možda nisu ličnosti, njihova mogućnost da postanu ličnosti daje im jednaka osnovna moralna prava. Ovaj argument je neprihvatljiv, pošto ni u jednom drugom slučaju ne smatramo da mogućnost postizanja određenog statusa, koji uključuje izvesna prava, po sebi uključuje ta ista prava. Na primer, svako dete rođeno u Sjedinjenim Državama je potencijalni glasač, ali niko ko nema osamnaest godina u toj zemlji nema prava glasa. Osim toga, argument na osnovu mogućnosti previše dokazuje. Ako je fetus potencijalna ličnost, onda jeto ineoplodena jajna ćelija, zajedno sa spermatozoidom koji je sposoban da postigne oplodnju; ipak, malo je onih koji bi ozbiljno tvrdili kako i ovi živi ljudski entiteti treba da imaju pun i jednak moralni status.

Ipak, argument na osnovu fetusovih potencijala odbija da popusti. Možda je to zato što potencijali koje imaju fetusi, često predstavljaju zdravu osnovu za njihovo vrednovanje i zaštitu. Kad jednom ostane u drugom stanju, žena se obavezuje na nastavljanje staranja za fetus, a svi oko nje su skloni da o njemu misle kao o »nerođenoj bebi« i da ga vrednuju zbog njegovih potencijala. Fetusove potencije leže ne u njegovom genetskom kodu, već u toj materinskoj (i očinskoj) predanosti.       Jednom kada se žena odluči na trudnoću, njoj priliči da ceni fetus i štiti njegove potencijale -kao što većina žena i radi bez ikakve zakonske prinude. Ali je rđavo tražiti da žena do kraja dovede trudnoću kada nije sposobna ili voljna da preuzme tu ogromnu obavezu.

Pregled i zaključak

Abortusu se često pristupa kao da je on samo stvar fetalnih prava; a često i kao da je on stvar samo ženinih prava. Zabrana zakonskog i bezbednog abortusa zadire u ženina prava na život, slobodu i fizički integritet. Ipak, ako bi fetus imao ista prava na život kao i neka ličnost, onda bi abortus bio tragičan događaj koji se teško opravdava, osim u izuzetnin slučajevima. Zato, čak i oni koji se zalažu za prava žene, moraju da se staraju i za moralni status fetusa.

Čak ni etika poštovanja za život uopšte ne isključuje, međutim, svako namerno ubijanje. Svako ubijanje zahteva opravdanje i donekle je teže opravdati smišljeno uništenje osećajnog bića nego živog bića koje nije (još) središte iskustva; ali sva osećajna bića nemaju ista prava. Pridavanje jednakog moralnog statusa fetusima ugrožava ženina osnovna prava. Za razliku od fetusa, žene su već ličnosti. Ne treba ih tretirati kao nešto manje, kad im se desi da zatrudne. To je ono zašto abortus ne treba zabranjivati i zašto rođenje, pre nego neki raniji trenutak, označava početak punog moralnog statusa.

(Meri En Voren, Abortus u u Uvod u etiku, Piter Singer, 437/453, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 2006)