MARTIN HAJDEGER – izvod iz dela (Bitak i vrijeme)


MARTIN HAJDEGER – izvod iz dela (Bitak i vrijeme)

Nužnost izričitog ponavljanja pitanja o bitku

[…]Pojam »bitak« nije moguće definirati. To se zaklju­čilo iz njegove krajnje općenitosti. I to s pravom — ako definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. »Bitak« zapravo ne može biti shvaćen kao biće; enti non additur aliqua natura: »bitak« se ne može domoći određenosti tako što će mu biti dodijelje­no biće. Bitak se ne da definitorno izvesti iz viših pojmova niti prikazati putem nižih. Ali zar iz toga slijedi da bitak više ne može zadavati problem? Nipošto; mo­guće je samo izvesti zaključak: »bitak« nije nešto po­put bića. Otuda se, u izvjesnim granicama opravdani, način određivanja bića — »definicija« tradicionalne lo­gike kojoj su i samoj temelji u antičkoj ontologiji — ne da primijeniti na bitak. Nemogućnost definiranja bitka, međutim, ne dispenzira od pitanja o njegovu smislu, nego upravo podstiče na nj.

»Bitak« je pojam razumljiv po sebi. U čitavu spo­znavanju, iskazivanju, u svakom odnošenju prema biću, u svakom odnošenju- prema samom -sebi u upotrebi je »bitak«, i pri tome je taj izraz »bez daljnjega« razumljiv. Svatko razumije: »Nebo je plavo«; »ja sam radostan« i slično. Samo, ta prosječna razumljivost de­monstrira jedino nerazumljivost. Ona očito pokazuje da u svakom ponašanju i bitku pri biću a priori le­ži zagonetka. To, što mi uvijek već živimo u razumi­jevanju bitka, a smisao je bitka istodobno skriven u tami, dokazuje načelnu nužnost da pitanje o smislu »bitka« bude ponovljeno.

Pozivanje na razumljivost po sebi u krugu temeljnih filozofskih pojmova, a pogotovu u pogledu pojma »bi­tak«, dvojben je postupak, ako u drugu ruku to »Razumljivo-po-sebi« i samo ono, ti »tajni sudovi običnog uma« (Kant), treba postati i ostati izričitom temom analitike (»poslom filozofa«).

Ali razmatranje predrasuda ujedno je razjasnilo, da ne nedostaje samo odgovor na pitanje o bitku, nego da je dapače samo pitanje tamno i neusmjereno. Otuda, ponoviti pitanje o bitku znači: najprije jednom dovolj­no obraditi postavljanje pitanja.

Formalna struktura pitanja o bitku

Pitanje o smislu bitka treba postaviti. Ako je ono neko, ili čak pravo, fundamentalno pitanje, onda je takvu zapitivanju potrebna primjerena transparentnost. Stoga valja ukratko razmotriti, što li uopće pripada nekom pitanju, kako bi se, polazeći otuda, moglo poka­zati, da je pitanje o bitku osobito.

Svako zapitivanje jest traženje. Svako traženje dobi­va svoj apriorni putokaz iz onoga što traži. Zapitivanje jest spoznavajuće traženje bića u njegovoj egzistenciji i esenciji. Spoznavajuće traženje može postati »istraži­vanjem« kao otkrivajuće određivanje onoga što je u pitanju. Zapitivanje kao zapitivanje o…ima svoje Pitano. Svako je zapitivanje o…bilo na koji način raspitivanje kod…Zapitivanju pripada, osim Pitano­ga, i Ispitivano. U istražujućem, to jest specifično teo­rijskom pitanju, valja Pitano odrediti i dovesti do poj­ma. Tada u tom Pitanomu počiva, kao zapravo intendirano, samo Ispitano, ono kod čega zapitivanje stiže na cilj. Samo zapitivanje kao ponašanje nekog bića, pita­ča, ima vlastiti karakter bitka. Neko je zapitivanje moguće provesti kao »zapitkivanje-tek-onako« ili pak kao eksplicitno postavljanje pitanja. U ovoga je osebujno to, što zapitivanje postaje prije toga sebi transparentno u pogledu svih navedenih konstitutivnih karakteristika samog pitanja.

Postaviti treba pitanje o smislu bitka. Tako stojimo pred nužnošću, da u pogledu navedenih strukturnih momenata razmotrimo pitanje o bitku.

Kao traženje, zapitivanje zahtijeva da ga unaprijed vodi Traženo. Smislom bitka moramo, otuda, na iz­vjestan način već raspolagati. Bilo je nagoviješteno: mi se uvijek već krećemo u nekom razumijevanju bit­ka. Iz tog razumijevanja izrasta izričito pitanje o smi­slu bitka i tendencija k njegovu pojmu. Mi ne znamo što znači »bitak«. Ali već kada pitamo: »što je, bitak?« mi se nalazimo u nekom razumijevanju toga »je«, iako ne bismo mogli pojmovno fiksirati što znači to »je«. Mi uopće ne poznamo horizont iz kojega bismo mu trebali pojmiti i fiksirati smisao. To prosječno i ma­glovito razumijevanje bitka jest fakt.

Ma ikako se to razumijevanje bitka kolebalo i rasplinjavalo i kretalo strogo granicom pukog poznavanja ri­ječi — sama ta neodređenost uvijek već raspoloživog razumijevanja bitka pozitivni je fenomen i on zahtije­va razjašnjenje. Ipak, istraživanje o smislu bitka neće htjeti da to razjašnjenje dade odmah u početku. Inter­pretacija prosječnog razumijevanja bitka dobiva svo­ju nužnu nit vodilju tek s izoblikovanim pojmom bit­ka. Iz jasnoće tog pojma i njemu pripadnih načina na Jcoje on biva ekspMcitno razumljen valjat će uglaviti, što znači zatamnjeno odnosno još nerasvijetljeno razu­mijevanje bitka i koje su vrste zatamnjivanja odnosno ometanja jednog eksplicitnog rasvjetljenja smisla bit­ka moguće i nužne.

Prosječno, maglovito razumijevanje bitka može, za­tim, biti učinak naslijeđenih teorija i mnijenja o bitku, i to tako da pri tome te teorije ostaju skrivene kaoizvori vladajućeg razumijevanja. — Traženo u zapiti­vanju o bitku nije nešto potpuno nepoznato, premda je najprije naskroz nedokučivo.

Pitano pitanja koje valja obraditi jest bitak, ono što određuje biće kao biće, ono na temelju čega je biće, bilo ma kako razmatrano, uvijek već razumljeno. Sam bitak bića »nije« neko biće. Prvi filozofski korak u ra­zumijevanju problema bitka jest: ne »ne pričati priče«, to jest, ne određivati biću po­rijeklo kao biću svodeći ga na neko drago biće, kao da bitak ima karakter nekog mogućeg bića. Bitak kao Pi­tano zahtijeva stoga neki zasebni način pokazivanja, koji se bitno razlikuje od otkrivanja bića. Prema tome će i Ispitano, smisao bitka, zahtijevati vlastitu pojmovnost koja se, i opet, bitno razlikuje od pojmova u ko­jima svoju značenjslku određenost postiže biće.

Ukoliko bitak tvori Pitano, a bitak znači bitak bića, tada proizlazi, da je Ispitivano u pitanju o bitku samo biće. Ono biva tako reći preslušavano o svojem bitku. Ali ako treba da uzmogne neiskrivljeno pružiti karak­teristike svojega bitka, ono mora prije toga postati sa svoje strane pristupačnim onakvo kakvo je samo po sebi. Pitanje o bitku zahtijeva, da u pogledu njegovog Ispitivanoga bude dobiven i već prije utvrđen pravi na­čin pristupa k tom biću. Ali »bićem« nazivamo mnogo šta, i u različitom smislu. Biće je sve o čemu govori­mo, što mislimo, prema čemu se ovako ili onako odno­simo, biće je također ono što smo i kakvi smo mi sami. Bitak leži u egzistenciji i esenciji, u realnosti, posto­janju, opstojanju, važenju, tubitku, u »ima«. S kojeg bića valja očitati smisao bitka, od kojeg bića treba da pođe otkrivanje bitka? Da li je polazište proizvoljno, ili pak pri obradi pitanja o bitku prvenstvo pripada ne­kom određenom biću? Koje lije biće egzemplarno i u kojem smislu njemu pripada prvenstvo?

Ako pitanje o bitku treba postaviti izričito i prove­sti ga uz njegovu potpunu transparentnost, tada obra­da tog pitanja zahtijeva, prema dosadašnjim razjašnje­njima, eksplikaciju načma gledanja na bitak, razumije­vanja i pojmovnog zahvaćanja njegova smisla, pripra­vu mogućnosti pravog izbora egzemplarnog bića, izra­du genuinog načina pristupa k tom biću. Gledanje na, razumijevanje i poimanje, izbor, pristup k — jesu kon­stitutivna ponašanja zapitlvanja, pa su i oni sami mo­dusi bitka nekog određenog bića, tog bića koje smo uvijek mi sami, koji pitamo. Obrada pitanja o bitku, prema tome, znači: činjenje transparentnim nekog bi­ća — koje pita — u njegovu bitku. Samo zapitivanje tog pitanja kao modus bitka nekog bića bitno je odre­đeno onim o čemu je riječ u pitanju — bitkom. To biće, koje smo uvijek mi sami i čiji bitak može, pored ostaloga, biti zapitivanje, terminološki zahvaćamo kao tubitak. Izričito i transparentno postavljanje pitanja o bitku zahtijeva da prethodno bude primjereno ekspli­cirano jedno biće (tubitak) u pogledu svojeg bitka.

Ali zar takav pothvat ne upada u očiti krug? Morati najprije odrediti biće u njegovu bitku i zatim htjeti tek na temelju toga postaviti pitanje o bitku, što li je drugo do hod u krugu? Nije li za obradu pitanja već »pretpostavljeno« ono što bi trebao donijeti prije sve­ga odgovor na to pitanje? Formalni prigovori, poput argumentacije protiv »kruga u dokazu«, koju je u obla­sti istraživanja principa svagda lako navesti, uvijek su sterilni pri rasuđivanju o konkretnim putovima istraživanja. Ništa ne pridonose razumijevanju stvari i koče prodiranje u polje istraživanja.

Ali faktično, u naznačenom načinu postavljanja pita­nja uopće nema kruga. Biće je moguće odrediti u po­gledu njegova bitka a da pri tome nije nužno već ras­polagati eksplicitnim pojmom smisla bitka. Da nije tako, do sada ne bi moglo biti ontološke spoznaje, čije se faktično postojanje zacijelo neće nijekati. »Bitak« biva u čitavoj dosadašnjoj ontologiji doduše »pretpostavljan«, ali ne kao raspoloživi pojam, — ne kao ono Traženo kao takvo. »Pretpostavljanje« bitka ima ka­rakter zauzimanja gledišta o bitku unaprijed, i to tako, da iz tog gledišta biva privremeno artikulirano dano biće u svojem bitku. To zauzimanje predvodećeg gledišta o bitiku izrasta iz prosječnog razumijevanja bitka u kojem se uvijek već krećemo, a to razumijevanje pri­pada napokon bitnom ustrojstvu samog tubitka. Tak­vo »pretpostavljanje« nema nikakve veze s postavlja­njem nekog neutemeljenog načela iz kojega biva deduktivno izveden niz stavaka. »Krug u dokazu« uopće ne može ležati u postavljanju pitanja o smislu bitka, jer se u odgovoru na to pitanje ne radi o obrazloženju putem dedukcije, nego o iznošenju temelja na vidjelo, putem njihova pokazivanja.

Ne leži u pitanju o smislu bitka »krug u dokazu«, ali zacijelo leži neko čudnovato »povratno ili prethodno od­nošenje« Pitanoga (bitka) na zapitivanje kao na modus bitka nekog bića. To, što je zapitivanje bitno pogođeno svojim Pitanim, pripada najvlastitijem smislu pitanja o bitku. Ali zar time nije već posvjedočeno prvenstvo bitka nekog određenog bića i nije li unaprijed dano egzemplarno biće koje treba fungirati kao primarno Ispitivano pitanja o bitku? Onim što je do sada raz­motreno, niti je dokazano prvenstvo tubitka niti je od­lučeno o njegovoj mogućoj ili čak nužnoj funkciji kao bića koje valja primarno pitati. Ali nešto poput prven­stva tubitka zacijelo se javilo.

Ontološke prvenstvo pitanja o bitku

Karakterizacije pitanja o bitku po niti vodilji for­malne strukture pitanja kao takvog razjasnilo je to pitanje kao osebujno, i to tako, što njegova obrada i pogotovu rješenje zahtijevaju niz fundamentalnih pro­matranja. Ali osobitost pitanja o bitku potpuno će iza­ći na vidjelo tek tada kad ono bude dovoljno omeđeno u pogledu svoje funkcije, svoje namjere i svojih mo­tiva.

Do sada je nužnost ponavljanja tog pitanja bila moti­virana u jednu ruku ugledom njegova porijekla, ali prije svega izostankom nekog određenog odgovora, da­pače nedostojanjem nekog zadovoljavajućeg postavlja­nja tog pitanja uopće. Ali, svatko može zahtijevati da sazna, čemu treba služiti to pitanje. Da li se njime os­tala baviti, ili se uopće njime bavi, samo neka proizvolj­na spekulacija o najopćenitijoj općenitosti — ili je ono najprincipijelnijе i u isti mah najkonkretnije pitanje?

Bitak je svagda bitak nekog bića. Sva bića mogu se prema svojim različitim oblastima pretvarati u polja otkrivanja i omeđivanja određenih područja obrade. Ta se područja, primjerice povijest, priroda, prostor, život, tubitak, jezik i slično, daju u odgovarajućim znanstvenim istraživanjima tematizirati u predmete. Znanstveno istraživanje provodi izdvajanje i prvo fik­siranje područja obrade naivno i grubo. Obrada nekog područja u njegovim temeljnim strukturama na izvje­stan je način već ostvarena putem predznanstvenog iskustva i izlaganja oblasti bitka unutar koje je omeđe­no samo područje obrade. Ovako izrasli »temeljni poj­movi« ostaju isprva niti vodilje za prvo konkretno dokučivanje područja. Premda težište istraživanja uvijek leži u tom pozitivitetu, njegov se pravi napredak ne os­tvaruje toliko u skupljanju rezultata i njihovu pohra­njivanju u »priručnike« koliko u pitanjima o temeljnom ustrojstvu svakog od područja, pitanjima koja su ve­ćinom reaktivno izbijala iz takva sve većeg poznavanja stvari.

Pravo »gibanje« u znanostima odigrava se u više ili manje radikalnoj i samoj sebi netransparentnoj revizi­ji temeljnih pojmova. Nivo neke znanosti određen je time, do koje je mjere ona sposobna za krizu svojih temeljnih pojmova. U takvim imanentnim krizama zna­nosti počinje se kolebati odnos pozitivno istražujućeg ispitivanja prema samim stvarima što ih ispituje. Danas su se posvuda u raznim disciplinama probudile tenden­cije da se istraživanje položi na nove temelje.

Prividno najstroža i najčvršće sazdana znanost, ma­tematika, dospjela je u »krizu osnovica«. Borba izme­đu formalizma i intuicionizma vodi se oko osvajanja i utvrđivanja primarnog načina pristupa k onom što treba biti predmet te znanosti. Teorija relativnosti fi­zike izrasta iz tendencije da se pokaže vlastita suvis-lost same prirode, onakva kakva postoji »po sebi«. Kao teorija uvjeta pristupa k samoj prirodi, ta teorija kuša putem određenja svih relativnosti očuvati nepromjen-ljivost zakona gibanja i tako sebe dovesti pred pitanje o strukturi područja obrade koje joj je zadano, pred problem materije. U biologiji se budi tendencija da se poslije određenja organizma i života, što su ih dali mehanizam i vitalizam, pita unatrag i nanovo odredi način bitka Živoga kao itakvog. U historijskim duhovnim znanostima pojačao se, posredstvom predanja i tijekom njegova prikazivanja i tradicije, poriv prema samoj po­vijesnoj zbilji: povijest književnosti treba postati po­viješću problema. Teologija traga za nekim izvornijim izlaganjem bitka čovjeka pri bogu, koji bi bio skiciran iz smisla samog vjerovanja i ostajao unutar tog izla­ganja. Ona polako počinje ponovo razumijevati Lutherov uvid, da njezina dogmatska sistematika počiva na »temelju« koji nije izrastao iz nekog primarno vjerujućeg zapitivanja i čija apstraktnost nije samo nedostat­na za teološku problematiku, nego nju zakriva i is­krivljuje.

Temeljni pojmovi jesu određenja u kojima postaje prethodno razumljivim područje obrade što leži u os­novi svih tematskih predmeta neke znanosti, pa to ra­zumijevanje predvodi sva pozitivna istraživanja. Svoju pravu legitimaciju i »obrazloženje« dobivaju ti pojmo­vi, prema tome, samo u jednoj isto tako preliminarnoj pretrazi samog područja obrade. Ali ukoliko svako od tih područja iz oblasti samih entiteta i bude osvojeno, takvo preliminarno istraživanje, koje crpi temeljne poj­move, ne znači ništa drugo do izlaganje tih entiteta u pogledu temeljnog ustrojstva njihova bitka. Pozitivnim znanostima mora prethoditi takvo istraživanje; i ono to može. Tome je dokaz Platonov i Aristotelov rad. Ta­kvo se utemeljenje znanosti načelno razlikuje od »lo­gike« koja hramlje za njim, koja pojedino slučajno sta­nje neke znanosti provjerava prema njezinoj »metodi«. Takvo utemeljenje jest produktivna logika u tom smi­slu što ona, tako reći, prva uskače u neko određeno po­dručje bitka, prije svih ga dokučuje u pogledu njegova bitka i dobivene strukture stavlja na raspolaganje po­zitivnim znanostima kao transparentne upute, što da pitaju. Tako, na primjer, za filozofiju nije primarna neka teorija tvorbe pojmova historije, također ne teo­rija historijske spoznaje, ali ni teorija povijesti kao objekta historije, nego je za nju primarna interpretaci­ja zaista povijesnog bića s obzirom na njegovu povijesnost. Tako, eto, i pozitivni rezultat Kantove Kritike či­stog uma leži u začetku obrade onoga što uopće pripa­da nekoj prirodi, a nije u nekoj »teoriji« spoznaje. Nje­gova transcendentalna logika apriorna je logika pred­metnog područja — priroda.

Ali ovakvo zapitivanje — ontologija uzeta u najši­rem smislu i bez oslanjanja na ontološke smjerove i tendencije — treba i samo još neku nit vodilju. On-tološko je zapitivanje, doduše, spram ontičkog zapitiva­nja pozitivnih znanosti izvornije. Ali ono ostaje i samo naivno i neprozirno, ako njegova traganja za bitkom bića ostavljaju nerazmotrenim smisao bitka uopće. I upravo pri zadaći da ontologija — koja ne konstruira deduktivno — nađe neku genealogiju raznih mogućih ustrojstava bitka, potreban je prethodni sporazum o to­me, »što li mi zapravo mislimo tim izrazom, bitak«.

Otuda pitanje o bitku ne želi biti samo apriorni uv­jet da budu moguće znanosti što istražuju biće kao ta­kvo i takvo biće, i pri tome se uvijek već kreću u ne­kom razumijevanju bitka, nego želi biti i uvjet da bu­du moguće same ontologije, koje slijede prije ontičkih znanosti i fundiraju ih. Svaka ontologija, raspolagala ma kako bogatim i čvrsto sazdanim sistemom katego­rija, ostaje u osnovi slijepom, i izokretanjem svoje naj-vlastitije namjere, ako prije toga nije dovoljno razjas­nila smisao bitka i to razjašnjavanje shvatila kao svoju fundamentalnu zadaću.

Pravo razumljeno ontolosko istraživanje samo poda-je pitanju o bitku njegovo ontolosko prvenstvo, većma negoli puko nastavljanje časne tradicije i promicanje jednog još uvijek neprozirnog problema. Ali ovo stvar-no-znanstveno prvenstvo nije jedino.

Ontičko prvenstvo pitanja o bitku

Znanost uopće moguće je odrediti kao cjelinu su­stava Obrazloženja istinitih stavaka. Ta definicija niti je potpuna niti pogađa znanost u pogledu njezina smis­la. Znanosti kao ponašanja čovjeka jesu način bitka tog bića (čovjeka). To biće zahvaćamo terminološki kao tubitak. Znanstveno istraživanje nije jedini i nije naj­bliži mogući način bitka tog bića. Povrh toga, sam se tubitak odlikuje pred drugim bićima. To odlikovanje valja prethodno vidno pokazati. Razmatranje mora pri tome posegnuti ispred analiza što slijede i što će tek pružiti pravi uvid.

Tubitak je biće koje se ne pojavljuje naprosto među drugim bićima. Ono se, naprotiv, ontički odlikuje ti­me što se tom biću u njegovu bitku radi o samom tom bitku. Ali tada tom ustrojstvu bitka tubitka pri­pada, da se on u svojem bitku odnosi prema tom bit­ku kao bitak. A to opet kazuje: tubitak razumije sebe u svojem bitku bilo na koji način i bilo kako izričito. Tom je biću svojstveno, da je ono sa svojim bitkom i putem njega samo sebi dokučeno. Samo razumijevanje bitka jest izvjesnost bitka tubitka. Ontička je osobi­tost tubitka u itome, da on jest ontološki.

Biti ontološki, ovdje još ne znači: tvoriti ontologiju. Otuda, ako naziv ontologija zadržimo za eksplicitna teorijska pitanja o bitku bića, tada mišljenu ontolo-gičnost tubitka valja označiti kao predontološku. Ali to ne znači, recimo, isto što i naprosto bivstvujući-ontič-ki, nego bivstvujući na način razumljenja bitka.

Sam bitak, prema kojemu se tubitak može odnositi ovako ili onako i uvijek se nekako odnosi, nazivamo egzistencija. Međutim, određivanje biti tog bića ne može se izvršiti navodeći neko realno Sto, nego je nje­gova bit, naprotiv, u tome da ono uvijek mora biti svoj bitak kao svoj, pa je za oznaku tog bića odabran naziv tubitak, kao čisti izraz bitka.

Tubitak razumije sam sebe uvijek iz svoje egzisten­cije, jedne mogućnosti sama sebe da bude ili da ne bude sam on. Te je mogućnosti tubitak ili odabrao sam, ili je dospio u njih ili je oduvijek rastao u njima. Egzistenciju određuje, na način prihvaćanja ili propuš­tanja, jedino svaki tubitak sam. Pitanje egzistencije uvi­jek treba da izvodi na čistac samo egzistiranje. Pri tome usmjeravajuće razumijevanje tog egzistiranja na­zivamo egzistencijskim. Pitanje egzistencije ontička je »stvar« tubitka. Za to nije potrebna teorijska transpa-rentnost ontološke strukture egzistencije. Pitanje o toj strukturi cilja na razlaganje onoga što konstituira eg­zistenciju. Skup tih struktura nazivamo egzistencijal-nost. Njezina analitika nema karakter egzistencijskog, nego egzistencijalnog razumijevanja. Zadaća jedne eg­zistencijalne analitike tubitka u pogledu njezine mo­gućnosti i nužnosti skicirana je u ontičkom ustrojstvu tubitka.

Ali ukoliko onda egzistencija određuje tubitak, onto­loškoj je analitici tog bića uvijek potrebno neko već unaprijed zauzeto gledište o egzistencijalnosti. Nju pak razumijemo kao ustrojstvo bitka bića koje egzistira. Ali u ideji jednog takvog ustrojstva bitka već počiva ideja bitka uopće. Pa tako i mogućnost provedbe ana­litike tubitka ovisi o prethodnoj obradi pitanja o smis­lu bitka uopće.

Znanosti su načini bitka tubitka na koje se on od­nosi i prema biću koje ne treba biti sam taj tubitak. Ali tubitku bitno pripada: bitak u nekom svijetu. Otuda se razumijevanje bitka, koje je svojstveno tubitku, upravo izravno tiče razumijevanja nečega poput »svije­ta« i razumijevanja bitka bića pristupačnih unutar svije­ta. Ontologije koje imaju za temu bića s karakteromdrugačijim nego u tubitika fundirane su i motivirane, prema tome, u ontičkoj strukturi samog tubitka, koja u sebi uključuje izvjesnost nekog predontološkog razu­mijevanja bitka.

Otuda fundamentalnu ontologiju, iz koje tek mogu izvirati sve ostale, valja tražiti u egzistencijalnoj analitici tubitka.

Tubitak ima, prema tome, višestruko prvenstvo pred svim drugim bićima. Prvo mu je prvenstvo ontičko: to biće određeno je u svojem bitku egzistencijom. Dru­go je njegovo prvenstvo ontološko: tubitak je, na te­melju izvjesnosti svoje egzistencije, sam po sebi »on­tološki«. Ali tubitku onda — kao konstituensu razu­mijevanja egzistencije — upravo izvorno pripada: razumijevanje bitka svih bića koja su drugačija nego tubitak. Otuda tubitak ima treće prvenstvo, kao ontičkoontološki uvjet za mogućnost svih ontologija. Tako se tubitak pokazao onim koga valja ontološki primarno ispitivati prije svakog drugog bića.

Ali egzistencijalna je analitika sa svoje strane ukori­jenjena napokon egzistencijski, to jest ontički. Jedino ako je samo filozofskMstražujuće propitivanje kao mo­gućnost bitka uvijek egzistirajućeg tubitka poduzeto egzistencijski, postoji mogućnost da bude dokučena egzistencijalnost egzistencije i time omogućeno pristu­panje k obradi jedne dovoljno fundirane ontološke pro­blematike uopće. Ali time je postalo jasno i ontičko pr­venstvo pitanja o bitku.

Ontičko-ontološki primat tubitka bijaše uočen već rano, a da pri tome sam tubitak nije bio shvaćen u svojoj genuinoj ontološkoj strukturi niti je postao ma­kar samo problemom usmjerenim na to. Aristotel kaže:  Duša (čovjekova) jest na iz­vjestan način biće; »duša«, koja tvori čovjekov bitak, otkriva u svojim načinima na koje jest, u  i sva bića u pogledu njihove egzistencije i esencije, to jest, uvijek također i u njihovu bitku. Taj stavak, koji upućuje na davnu Parmenidovu ontološku tezu, Тото Akvinski je preuzeo u jedno karakteristič­no razmatranje. Unutar zadaće izvođenja »transcendencija«, to jest karaktera bitka koji leži još iznad svake moguće realno-rodne određenosti nekog bića, iz­nad svakog modus speoialis entis, a koji nužno pripa­daju nekom Nečemu, bilo ono ma što, valja dokazati također verum kao jedan takav transcendens. To se događa putem pozivanja na neko biće, koje u skladu sa samom vrstom svojeg bitka ima sposobnost da se »sastane«, to jest sporazumije sa svakim bilo kakvim bićem. To osobito biće, ens, quod natum est convenire cum omni ente, jest duša (anima). Prvenstvo »tubit­ka« pred svim drugim bićima, koje se ovdje pojavljuje premda nije ontološki razjašnjeno, očito nema ništa zajedničko s lošim subjektiviranjem svekolikih bića. — Dokaz o ontičko-ontološkoj osobitosti pitanja o bit­ku temelji se na prethodnom pokazivanju ontičko-ontološkog prvenstva tubitka. Ali analiza strukture pita­nja o bitku kao takvog naišla je na jednu osobitu funkciju tog bića unutar postavljanja pitanja. Pri tome se tubitak razotkrio kao ono biće koje valja najprije on­tološki dovoljno obraditi, da bi zapitivanje postalo transparentnim. Sada se pak pokazalo, da ontološka analitika tubitka uopće tvori fundamentalnu ontologi-logiju, da prema tome tubitak fungira kao ono biće koje načelno treba biti najprije ispitivano u pogledu svojega bitka.

Ako zadaću tvori interpretacija smisla bitka, onda tubitak nije samo biće koje valja primarno ispitivati, on je povrh toga biće koje se u svojem bitku uvijek već odnosi na ono o čemu to pitanje pita. Ali tada pita­nje o bitku nije ništa drugo do radikaliziranje jedne bitne tendencije bitka koja pripada samom tubitku, a ta je, da on predontološiki razumije bitak.

(Martin Hajdeger, Bitak i vrijeme, 89-96, Naprijed, Zagreb, 1985)

PATRISTIKA I GNOSTICIZAM


U prvu grupu onih hrišćanskih pisaca čija dela sadrže filozofske elemente mogu se uvrstiti rani apologeti koji su bili posebno zainteresovani da odbrane hrišćansku veru od paganskog napada (odnosno, da pokažu carskim vlastima kako hrišćanstvo ima pravo da postoji): Aristid, Justin, Melit (Melitos), Tatijan (Tatianos), Atenagora (Athenagoras) i Teofil Antiohijski (Theophilos Antiochevs).[…]

Martijan Aristid, Melit, Tatijan, Atenagora, Teofil Antiohijski

Martijan Aristid (Martianos Aristeides), otmen „filozof iz Atine“, napisao je Apologiju a koja datira oko 140. godine a upućena je caru Antoninu Piju (Antoninus Pius).   Znatan deo ovog spisa posvećen je napadu na paganska božanstva Grčke i Egipta, uz nekoliko optužbi na račun morala Grka. Na početku Aristid izjavljuje da je „začuđen poretkom sveta“. Shvatajući da „je svet i sve što je u njemu pokrenuto impulsom drugoga“, i videći da „je ono što pokreće jače od onoga što je pokre­nuto“, on zaključuje da je pokretač sveta „Bog svega, koji je napra­vio sve čoveka radi“. Aristid tako veoma sažeto iznosi argument koji se izvodi iz finaliteta i reda u svetu i iz činjenice kretanja. On tvorca i po­kretača izjednačava sa hrišćanskim Bogom, kome onda pripisuje atri­bute: večnost, savršenstvo, nepojmljivost, mudrost, dobrotu. Prema to­me, ovde nalazimo veoma rudimentarnu prirodnu teologiju, koja je bila iznesena ne iz čisto filozofskih razloga, već u odbranu hrišćanske religije.[…]

Znatno eksplicitniji stav prema filozofiji može da se nađe u spi­sima Flavija Justina (Flavius Justinus; sv. Justin Mučenik), koji je rođen u Neapolisu (Nablus) oko 100. godine naše ere; roditelji su mu bili pa­gani, a on je postao hrišćanin koga su mučili u Rimu oko 164. godine. U svom delu Dijalog sa Trifonom on izjavljuje da je filozofija najdragoceniji dar Božiji. Namena joj je da vodi čoveka prema Bogu, iako njena istinska, priroda i jedinstvenost nisu bili priznati u svim narodima, o čemu „svedoči postojanje mnogobrojnih filozofskih škola. Flavije Justin je prvo učio kod nekog stoika; našavši da stoičko učenje o Bogu nije zadovoljavajuće, otišao je jednom peripatetičaru, koga je ubrzo na­pustio, jer se ispostavilo da je ovaj bio pohlepan. Od peripatetičara otišao je, sa neutaženom gorljivošću, jednom cenjenom pitagorovcu, ali ga je nepoznavanje muzike, geometrije i astronomije učinilo neprikladnim za filozofiju u očima njegovog budućeg učitelja. I pošto nije želeo da troši mnogo vremena u sticanju znanja iz tih nauka, on se okrenuo platonovcima. Justin je bio toliko ushićen nematerijalnim idejama da je počeo da očekuje jasnu viziju Boga, što je, kaže on, cilj Pla­tonove filozofije. Uskoro zatim namerio se na jednog hrišćanina, koji mu je ukazao na nedostatak paganske filozofije, čak i Platonove. Justin je tako primer kulturnog obraćenika iz paganstva, koji, osećajući svoje obraćenje kao postepeno razvijanje, nije mogao da prihvati isključivo   negativan   i   neprijateljski   stav  prema  grčkoj   filozofiji.

Justinove reči o platonizmu u Dijalogu pokazuju sasvim jasno po­štovanje   koje je  gajio   prema  platonskoj   filozofiji.     On je  veoma   cenio njeno učenje o imaterijalnom svetu i o biću iza suštine koje je izjednačio sa Bogom. Pa ipak, on je postao ubeđen u to da sigurno i pouzdano znanje o Bogu – istinska „filozofija“ – može da se postigne samo prihvatanjem otkrovenja. U njegovim dvema Apologijama? on često upo­trebljava platonske termine, na primer kada govori o Bogu kao „Demijurgu“. Kada Justin koristi platonske ili novoplatonske termine i fraze, ne mislim da ih on upotrebljava u platonskom smislu: njihova upotreba je pre posledica njegovog filozofskog obrazovanja i neke sim­patije koju je sačuvao za platonizam. Tako se on ne ustručava da po­nekad čini analogije između hrišćanskog i platonskog učenja, na primer kada govori o nagradi i kazni posle smrti. Osim toga, njegovo divljenje Sokratu (Sokrates) je očigledno. Kada je Sokrat, služeći logosu, poku­šao da prevede ljude iz laži u istinu, zli ljudi su ga osudili na smrt kao opakog ateistu: tako su ateistima bili nazvani i hrišćani koji su sledili sam inkarnirani Logos i njemu se pokoravali poričući lažne bogove. Drugim recima, kao što je Sokratovo delo, koje je bilo u službi istine, bilo prethodnica Hristovog potpunog dela, tako je i Sokratova osuda bila proba ili anticipacija osude Hrista i njegovih sledbenika. Nadalje, ljudske radnje nisu determinisane, kao što su učili stoici, nego ljudi delaju ispravno ili neispravno prema slobodnom izboru. Pri tom, aktiv­nost zlih demona jeste ta zahvaljujući kojoj ljudi poput Sokrata bivaju proganjani, dok Epikur (Epikuros) i njemu slični bivaju poštovani.

     Justin, dakle, ne razlikuje teologiju od filozofije u strogom smislu: postoji jedna mudrost, jedna „filozofija“, koja je otkrivena potpuno u Hristu i Hristom. Pa ipak, prethodnicu i pripremu za tu mudrost pred­stavljaju najbolji delovi paganske filozofije, posebno platonizam. Uto­liko ukoliko su paganski filozofi obožavali istinu, oni su delali preko logosa: Hrist, međutim, jeste sam otelovljeni Logos. Takvo shvatanje grčke filozofije i njenog odnosa prema hrišćanstvu je znatno uticalo na kasnije   pisce.[…]

Prema Irineju (Eirenaios), Tatijans, bio Justinov učenik. On je bio Sirijac, obrazovan na grčkoj literaturi i filozofiji, a zatim je postao hrišćanin. Nema stvarnog razloga za sumnju u istinitost tvrdnje da je Tatijan u određenom smislu učenik Justina Mučenika, ali je sasvim jasno   iz   njegove  Poslanice   Grcima da  on  nije  delio  Justinovu   simpatiju prema višim duhovnim aspektima grčke filozofije. Tatijan tvrdi da mi Boga spoznajemo iz njegovih dela; kod njega nalazimo učenje o Logosu, razlikovanje duše od duha, učenje o stvaranju u vre­menu i insistiranje na slobodnoj volji; ali sve te karakteristike on je mogao da preuzme iz Biblije i hrišćanskog učenja: on veoma malo ko­risti grčko znanje i grčku filozofiju, iako, naravno, nije mogao sasvim da izbegne njihov uticaj. Tatijan je, u stvari, bio sklon preteranom rigorizmu i mi znamo, preko sv. Irineja i sv. Jeronima (Hieronvmos)da je posle Justinove mučeničke smrti napustio crkvu i prešao u valentinsku gnosu. Kasnije je osnovao sektu enkratista, koja je osuđivala ne samo pijenje vina i žensko kićenje nakitom nego i brak, za koji je rekao da je   oskvrnuće  i  blud.

Izvesno je da je Tatijan priznavao ljudskom umu sposobnost da iz stvorenih bića dokaže Božiju egzistenciju, te da je upotrebljavao fi­lozofske pojmove i kategorije u razvijanju teologije. Tako on tvrdi da Reč, proizlazeći iz proste Božije suštine, ne “pada u prazno“, što je slu­čaj sa ljudskim recima, nego istrajava u postojanju i sredstvo je božan­skog stvaranja. On koristi analogiju sa formiranjem ljudske misli i jezika da bi ilustrovao kako se javlja Reč. A držeći se učenja o stvaranju, upotrebljava terminologiju koja podseća na onu iz Timaja gde se go­vori o Demijurgu. Ali, ako se i služi terminima i idejama iz paganske filozofije, on to nipošto ne čini sa simpatijom nego sa mišlju da su grčki filozofi sve što je istinito u njihovom učenju uzeli iz Biblije, a da ono što su sami dodali nije ništa drugo do laž i izopačavanje. Stoici su, na primer, svojom đavolskom teorijom o fatalističkom determinizmu iskrivili učenje o proviđenju. Ima neke istorijske ironije u tome da je pisac, koji je pokazao tako nedvosmisleno neprijateljstvo prema grčkoj misli i koji je povukao tako oštru distinkciju između paganske „sofisterije“ i hrišćanske mudrosti,  sam završio u jeresi.[…]

Znatno obzirniji pristup Grcima, i u skladu s onim Justina Mučenika, bio je Atenagorin pristup. Oko 177. godine naše ere on je care­vima Marku Aureliju (Marcus Aurelius) i Komodu (Commodus) „osva­jačima Jermenije i Sarmatije, ali filozofima iznad svega“, uputio Molbu za hriščane. U toj knjizi autor brani hrišćane od tri optužbe: ateizma, kanibalističkih uživanja i incesta. Odgo­varajući na prvu optužbu, on daje argumentovanu odbranu hrišćanskog učenja o jednom Bogu, večnom i duhovnom. Pre svega, on citira razne grčke filozofe, na primer Filolaja (Philolaos), Platona, Aristotela i stoike. On navodi Platonovog Timaja da bi pokazao kako je teško pro­naći Tvorca i Oca kosmosa i da nije moguće, čak i kada se tvorac ot­krije, objaviti ga svima; Atenagora se pita zašto bi hrišćane, koji veruju u jednog Boga, trebalo nazivati ateistima, kada Platona tako ne nazi­vaju i pored njegovog učenja o demijurgu. Pesnici i filozofi, potaknuti božanskim impulsom, težili su ka tome da nađu Boga, a ljudi su vodili računa o onome o čemu su oni govorili: kako bi tek bilo glupo odbiti da se sluša sam Duh Božiji, koji govori kroz usta proroka.

Atenagora u nastavku izlaže kako mnoštvo materijalnih božanstava nije moguće, i kako Bog, koji stvara materiju, mora da je transcendira (iako mu jedva uspeva Boga da zamisli nezavisno od relacije prema pro­storu), odnosno da Uzrok propadljivih stvari mora biti nepropadljiv i duhovan. Govoreći ovo, Atenagora se poziva posebno na Platonovo sveđočenje. On, dakle, prema grčkoj filozofiji ima isti stav koji je imao i Justin Mučenik. Postoji samo jedna istinska „filozofija“ ili mudrost, do koje se, uprkos tome što su grčki filozofi naslutili nešto od istine, primerno stiže jedino preko hrišćanskog otkrovenja. Drugim rečima, već samo poštovanje grčkih mislilaca i pesnika trebalo bi da promišljene ljude, poput Marka Aurelija, upućuje da uvažavaju i cene hrišćanstvo, čak i ako ga ne prihvataju. Atenagorina glavna namera bila je teološka i apologetska, i da bi to postigao on koristi filozofske argu­mente i postupke. Na primer, pokušavajući da dokaže opravdanost učenja o uskrsnuću tela, on izlaže svoje uverenje, nasuprot Platonovom, da telo pripada integralnom čoveku, i da čovek nije samo duša koja se prosto  služi  telom.[…]

Slično Atenagori, umnom paganinu obratio se i Teofil Antiohijski u svom delu Ad Autolycum, koje je napisao oko 180. godine naše ere. Nakon što je istakao činjenicu da je moralna čistota nužna za svakog ko hoće da spozna Boga, on govori o božanskim atributima, Božijoj besmrtnosti, moći, mudrosti, večnosti i nepromenljivosti. Kao što ljudska duša, sama nevidljiva, biva opažena u pokretima tela, tako i Bog, sam nevidljiv, biva prepoznat preko njegove Promisli i njegovih dela. Teofil ne iznosi uvek tačno shvatanja grčkih filozofa. On, dakako, ceni do određene mere Platona, koga smatra za „najuglednijeg filozofa među njima“, ali, isto tako, drži da je Platon grešio u tome što nije učio o stvaranju iz ničega (koje Teofil očito zastupa) i u učenju o braku (koje Teofil ne iznosi korektno).[…]

O gnosticizmu je dovoljno ako se kaže da je, uopšte uzevši, to bila čudovišna smeša biblijskih i hrišćanskih, grčkih i orijentalnih elemenata. Gnosticizam je, ispovedajući zamenu znanja (gnosis) za veru, nudio učenje o Bogu, stvaranju, poreklu zla j spasenju onima koji su voleli da se smatraju za superiorne ličnosti kada se porede s običnim hrišćanima. Pre “hrišćanskog” oblika postojao je jevrejski gnosticizam, pa ovaj kasniji može da se smatra za hrišćansku jeres samo utoliko ukoliko su gnostici prihvatili neke specifično hrišćanske teme: orijentalni i helenski elementi suviše su upadljivi da bi bilo moguće gnosticizam nazvati hrišćanskom jeresi u doslovnom smislu. Uprkos tome, on je predstavljao stvarnu opasnost u II veku kada je zaveo one hrišćane koji su bili primamljeni bizarnim teozofskim spekulacijama što su ih gnostici nudili kao “znanje”. U stvari, bilo je više gnostičkih sistema, pored ostalih Cerintov (Cerinthus), Marcionov (Marcion), ofitski, Vasilidov (Basilides), Valentinov (Valentinos). Znamo da je Marcion bio hrišćanin koji je pretrpeo ekskomunikaciju; ali ofiti su, verovatno, bili jevrejsko aleksandrijskog porekla, dok za čuvene gnostike – Vasilida i Valentina – ne znamo čak ni to da li su uopšte bili hrišćani. Karakteristika gnosticizma uopšte jeste dualizam između Boga i materije. Tako ovaj dualizam nije apsolutan, on je sličan onom kasnijem u manihejskom učenju. Ponor između Boga i materije, koji je proizlazio iz tog dualizma, bio je kod gnostika ispunjen mnoštvom emanacija ili posrednih bića među kojima je i Hrist našao mesto. Dopuna procesu emanacije bio je povratak Bogu preko spasenja.

U učenju Marciona, što se i moglo očekivati, ističe se hrišćanski element. Bog iz Starog zaveta – Demijurg, inferioran je prema Bogu iz Novoga zaveta, koji je ostao nepoznat dok se nije objavio u liku Isusa Hrista. U učenju Vasilida i Valentina, međutim, hrišćanski element je manje značajan: Hrist je prikazan kao inferiorno biće (jedan Eon) u fantastičnoj hijerarhiji božanskih i polubožanskih emanacija, a njegova misija je naprosto ta da čoveku prenese spasonosno znanje ili gnosu. Pošto je materija zla, to ne može biti delo vrhovnog božanstva, već je delo “velikog Arhona”, koga su obožavali Jevreji i koji se izdavao za vrhovno božanstvo. Gnostički sistemi, dakle, nisu bili dualistički u punom manihejskom smislu, pošto Demijurg, identifikovan sa Bogom iz Starog zaveta, nije bio učinjen nezavisnim i izvornim načelom zla (novoplatonski element je bio suviše upadljiv da bi dopustio apsolutni dualizam), pa njihova glavna zajednička karakteristika i nije bila toliko tendencija ka dualizmu koliko insistiranje na gnosi kao sredstvu za spasenje. Usvajanje hrišćanskih elemenata nastalo je pretežno iz želje za apsorbovanjem hrišćanstva, iz želje da se vera zameni gnosom. Dalje ulaženje u različite odredbe raznih gnostičkih sistema, i u detalje mnoštva emanacija, bio bi za morani beskoristan zadatak. Dovoljno je ukazati na to da je gnosticizam bio smeša orijentalnih i grčkih (na primer, novopitagorskih i novoplatonskih) momenata, sa većim ili manjim prisustvom hrišćanskih elemenata, uzetim kako iz pravog hrišćanstva tako i iz apokrifnih i sumnjivih dokumenata. Nama je danas teško da shvatimo kako je gnosticizam i kada mogao biti opasnost za crkvu, ili pak privlačan zdravom duhu; ali treba da se setimo da je on nastao u vreme kada je čitav jedan talas filozofskih škola i tajnih vera nastojao da zadovolji ljudske duhovne potrebe. Konačno, ezoterični i teozofski sistemi, okruženi lažnim sjajem “istočne mudrosti”, ni do danas za neke nisu sasvim izgubili svoju privlačnost.[…]

Minucije Feliks, Tertulijan, Tit Flavije Kliment,Origen

Prethodni autori su pisali na grčkom; ali postojala je, takođe, i grupa latinskih apologeta: Minucije Feliks(Minucius Felix), Tertulijan, Arnobije (Arnobios) i Laktantije (Lactantius), od kojih je naj­značajniji Tertulijan.

Nije utvrđeno da li je Minucije Feliks pisao pre ili posle Tertulijana; u svakom slučaju, njegovo mišljenje o grčkoj filozofiji, što se vidi iz njegovog dela Octavius (Oktavije),bilo je znatno blagonaklo­ni je od Tertulijanovog. Dokazujući da se Božija egzistencija može si­gurno saznati iz reda u prirodi i iz poretka u živom organizmu, posebno u ljudskom telu, i da se iz jedinstva kosmičkog reda može zaključiti o jedinstvu Boga, Minucije tvrdi da su i grčki filozofi prihvatali te istine. Tako je Aristotel priznavao jedno božanstvo a stoici učili o božanskom proviđenju, dok je Platon upotrebljavao gotovo hrišćanske termine kada je govorio u  Timajuo Tvorcu i  Ocu vaseljene.

     Tertulijan, međutim, govori o grčkoj filozofiji na jedan sasvim drugačiji način. Rođen je oko 160. godine naše ere; roditelji su mu bili pagani; po obrazovanju je bio pravnik (advokat u Rimu), a nakon što je postao hrišćanin, pao je u montanističku jeres -oblik rigoroznog i neumerenog puritanizma. On je bio prvi istaknuti hrišćanski pisac koji je pisao na latinskom, i u njegovim delima jasno i eksplicitno dolazi do izražaja prezir prema paganima i paganskim učenjima. Sta bi zajedničko mogli da imaju filozof i hrišćanin, privrženik Grčke ili prijatelj zablude sa štićenikom neba – neprijateljem zablude i prijateljem istine? Čak ni Sokrata njegova mudrost nije mogla odvesti daleko, budući da niko ne može stvarno znati Boga odvojeno od Hrista, niti Hrista odvojeno od Svetog Duha. Povrh toga, Sokrata je, prema sopstvenom priznanju, vodio demon! Prema Platonu, on je rekao da je teško pronaći Tvorca i Oca univerzuma, i ako Ga je pronašao i najprostiji hrišćanin. Štaviše, grčki filozofi su bili patrijarsi jeretika, budući da je Valentin pozajmljivao od platonovaca, Marcion od stoika, dok su sami filozofi vlastite ideje pozajmili iz Starog zaveta i onda ih izopačili i predstavili kao svoje sopstvene.

Povezanost koju je postavio između hrišćanske mudrosti i grčke filozofije, sam Tertulijan se bavio filozofskim temama i bio je pod uticajem stoika. On je tvrdio da se egzistencija Boga sa sigurnošću zna iz njegovih dela, a da se iz Božije nestvorenosti može izvesti njegova savršenost (Imperfectum non potest esse, nisi quod factum esta. Tertulijan, međutim, iznosi i jednu zapanjujuću tvrdnju, naime, da je sve, uključujući i Boga, materijalno ili telesno. “Sve što postoji jeste telesna egzistencija sui generis. Nema toga čemu nedostaje telesna egzistencija osim onome što je nepostojeće”: “jer ko će poricati da je Bog telo, iako, Bog jeste Duh? Jer Duh ima telesnu supstanciju vlastite vrste, u svom sopstvenom obliku.” Mnogi pisci su iz ovoga zaključili da je Tertulijan zastupao materijalističko učenje i smatrao da je Bog zaista materijalno biće, jednako kao što su to mislili stoici; neki su, međutim, sugerisali da je pod “telom” Tertulijan često razumevao prosto supstanciju, i kada Bogu pripisuje materijalnost, on mu, u stvari, jednostavno pripisuje supstancijalnost. Prema ovom objašnjenju, kada Tertulijan kaže da je Bog corpus sui generis, da je corpus a ipak spiritus, on verovatno misli da je Bog spiritualna supstancija: u tom slučaju njegov jezik bi bio pogrešan, dok bi njegovo mišljenje bilo prihvatljivo. Niko, naravno, nema pravo da isključi ovo objašnjenje kao nemoguće, ali je i pak tačno da je Tertulijan, govoreći o ljudskoj duši, rekao dao na mora da bude telesna supstancija jer može da pati. Međutim, on govori dvosmisleno čak i o prirodi duše, pa u Apologiji kao razlog za uskrsnuće tela grešnika navodi da “duša nije kadra da pati bez čvrste supstancije, tj. mesa”. Zato je možda najbolje reći da Tertulijanov jezik često podrazumeva materijalizam prilično grube vrste, ali da Tertulijanovo mišljenje ne mora biti ono što njegov jezik najčešće implicira. Kada uči da je dečija duša izvedena iz očeva semena poput neke vrste mladice (surculus, tradux), po svemu izgleda da on izlaže čisto materijalističko učenje; ali ovaj “tradukcionizam” je bio prihvaćen delimično i zbog jednog sasvim teološkog razloga, naime da bi se objasnio prenos prvobitnog greha. I neki kasniji pisci, koji su bili skloni istom shvatanju, činili su to iz istog teološkog razloga, a da nisu uviđali materijalističke implikacije tog učenja. Ovo ne pokazuje, naravno, da Tertulijan nije bio materijalista, ali bi barem trebalo da budemo sumnjičavi pre nego što se uverimo u to da je opšti smisao podudaran s onim što on govori. Tertulijanov o tvrđenje o slobodi volje i o prirodnoj besmrtnosti duše jedva da će se, sa logičkog stanovišta, slagati sa čistim materijalizmom; ali to, opet, neće opravdati onoga ko bi glatko porekao da je Tertulijan bio materijalista, jer on može da zastupa materijalističku teoriju bez uviđanja da su neke odredbe koje pripisuje duši nespojive sa apsolutno materijalističkim stavom.

Jedna od značajnih Tertulijanovih zasluga za hrišćansku misao jeste ta da je razvio teološku i donekle filozofsku terminologiju u latinskom jeziku. Tako, u njegovim ranim spisima nailazimo na tehničku upotrebu reči persona: božanske Ličnosti su određene kao Personae, ali one nisu različite, odeljene, substantiae. U svom učenju o Reči on se eksplicitno poziva na stoike: Zenona (Zenon) i Kleanta (Kleanthes). Ali Tertulijanov teološki razvitak i njegova pravovernost ili nepravovernost nisu predmet našeg izlaganja.[…]

     Tit Flavije Kliment (Titus Flavius Clemens) ili Kliment Aleksandrijski rođen je oko 150. godine naše ere, možda u Atini; došao je u Aleksandriju 202. ili 203, i umro tamo oko 219. godine. Nadahnut shvatanjem koje je kasnije sumirano u izreći Credo, ut intelligam, on je težio da razvije sistematski prikaz hrišćanske mudrosti u istinskoj, nasuprot lažnoj gnosis. U tom postupku sledio je način na koji je Justin Mučenik tretirao grčke filozofe, smatrajući njihova dela pripremom za hrišćanstvo, odgojem grčkog sveta za objavljenu religiju, a ne ludošću i zabludom. Božanski Logos  je uvek obasjavao duše; ali dok su Jevreje prosvetlili Mojsije i proroci, Grci su imali njihove mudre glave – njihove filozofe, tako da je filozofija bila za Grke ono što je za Jevreje bio Zakon. Doduše, istina je i to da je Kliment, opet sledeći Justina, mislio da su Grci pozajmljivali iz Starog zaveta, i da su iz oholosti to iskrivljavali; ali on je, isto tako, bio čvrsto ubeđen u to da je svetio Logosa omogućilo grčkim filozofima da dosegnu mnoge istine, i da je filozofija, u stvari, skup istina koji ne pripada nijednoj grčkoj filozofskoj školi, nego se nalazi, u različitoj meri i stepenu, u raznim školama. Pa ipak, Platon je uistinu bio najveći od svih filozofa.

Filozofija nije bila samo priprema za hrišćanstvo već i pomoćno sredstvo za njegovo razumevanje. Zaista, ličnost koja samo veruje a ne čini nikakav napor da razume je slična detetu u poređenju sa čovekom; šlepa vera ili pasivno prihvatanje nije ideal, i ako nauka, spekulacija, umovanje, ne može biti istinito ako se ne slaže s otkrovenjem. Drugim rečima, Kliment Aleksandrijski, prvi učeni hrišćanin, želeo je HaTvidi” hrišćanstvo povezano sa filozofijom i da koristi spekulativni um prilikom sistematizacije i razvoja teologije. Uzgred, interesantno je primetiti da je on poricao bilo kakvo pozitivno znanje o Bogu: mi uistinu znamo samo ono što Bog nije,  na primer, da on nije rod ili vrsta, da je iza bilo čega o čemu imamo iskustvo ili što možemo zamisliti. Mi možemo opravdano Bogu da pripišemo savršenstvo, ali u isto vreme ne smemo zaboraviti da su sva imena koja primenjujemo na Boga neadekvatna – i tako, u jednom određenom smislu, neprimenljiva. Dakle, oslanjajući se na Filona i na nekoliko Platonovih primedbi o dobru iz Države, Kliment je zastupa o via negativa – tako omiljenu misticima koji su svoj uzoran izraz dostigli u spisima Pseudo-Dionisija.[…]

      Origen, najistaknutiji član katehetske škole u Aleksandriji, rođen je 185. ili 186. godine naše ere. Studirao je dela grčkih filozofa i, kako je tvrdio, pohađao je predavanja Amonija Saka (Ammonios Sakas), Plotinovog (Plotinos) učitelja. Morao je da napusti vodstvo aleksandrijske škole jer je Sinod poveo (231. ili 232. godine) postupak protiv nekih stavova njegovog učenja, kao i protiv njegovog zaređenja (govori se da se on u Palestini zaredio za sveštenika uprkos činu samoosakaćenja); kasnije je osnovao školu u Cezareji u Palestini, gde je sv. Grigorije Čudotvorac (Gregorios Thaumargos) bio je dan od njegovih učenika. Umro je godine 254. ili 255, a njegova smrt je bila uzrokovana mučenjima koja je trpeo prilikom Decijevih (Decius)  proganjanja.

Origen je, bio najplodniji najučeniji hrišćanski pisac pre Nikejskog sabora, i bez sumnje da je želeo da bude i ostane pravoveran hrišćanin; a i njegova želja da pomiri platonsku filozofiju i hrišćanstvo, i njegovo oduševljenje za alegorijsku interpretaciju Pisma, dovelo ga je do nekih nepravovernih shvatanja. Tako, pod uticajem platonizma ili još pre novoplatonizma, on je smatrao da je Bog, koji je čisto duhovan, jedinica ili jedno; i koji transcendira istinu i um, suštinu i bivstvovanje u knjizi protiv paganskog filozofa Kelsa (Celsus) kaže se, natrag u Platonove misli, da je Bog, stvorio svet, s one strane uma i bivstva, u večnosti i po nužnosti Njegove prirode. Bog, koji je dobrota, ne može da bude “nedelatan”, jer ga njegova dobrota uvek upućuje na samokomunikaciju, samoširenje. Štaviše, da je Bog stvorio svet u vremenu, da je uopšte postojalo “vreme” pre nego što je postojao svet, Božija nepromenljivost bi bila oslabljena, što je nemoguće. Ta dva argumenta su nastala pod uticajem novoplatonizma.  Bog je zaista tvorac materije i, prema tome, Stvoritelj u pravom i hrišćanskom smislu, ali postoji beskonačno mnogo svetova, koji slede jedan za drugim, i koji su svi različiti jedan od drugog. Kako je zlo nedostatnost, a ne nešto pozitivno, Bog ne može biti optužen za to da je stvaralac zla. Logos ili Reč jeste primer stvaranja, i sve stvari su stvorene prema Logosu, koji je delatan kao posrednik između Boga i stvorenih bića. Poslednje Božije proizlaženje jeste Sveti Duh, a neposredno ispod Svetog Duha nalaze se stvoreni duhovi, koji su, uz pomoć Svetog Duha, uzdignuti do toga da postanu sinovi Božiji, u zajednici sa Sinom, i konačno učesnici u božanskom životu Oca.

Bog je stvorio duše sasvim nalik jednu na drugu po kvalitetu, ali ih je greh u stanju preegzistencije doveo do toga da su se zaodenule u tela, pa je otuda kvalitativna razlika između duša rezultat njihovog ponašanja pre ulaska u ovaj svet one na zemlji uživaju slobodu volje, ali njihovi postupci ne zavise samo od njihovog slobodnog izbora nego i od milosti Božije, koja se raspodeljuje prema njihovom vladanju pre utelovljenja. Ipak, sve duše, čak i zle, a takođe i demoni, dospeće na kraju, preko patnji očišćenja, do jedinstva sa Bogom. Ovo je učenje o obnovi svih stvari prema kome će sve stvari da se vrate u svoje prvotno načelo, i Bog će biti sve u svemu. To, naravno, predstavlja odstupanje od pravovernog učenja o paklu.

Već na osnovu ovoga što je rečeno o Origenovim shvatanjima trebalo bi da je jasno da je on pokušao da sintetizuje hrišćansko učenje i platonsku i novoplatonsku filozofiju. O mestu Sina i Svetog Duha u Svetom Trojstvu govori se na način koji ih smešta u domen Božanstva, ali i pak ukazuje na uticaj emanatizma filonske i novoplatonske orijentacije. Teorija o Logosu kao »Ideji ideja« i o večnom i nužnom stvaranju dolazi iz istog izvora, dok je teorija o preegzistenciji platonska. Naravno, filozofske ideje koje je prihvatio Origen bile su inkorporirane u hrišćanski okvir, tako da on s pravom može da se smatra prvim velikim sintetičnim misliocem hrišćanstva. Ali, iako je te filozofske ideje pripisivao slobodno interpretiranim odeljcima iz Pisma, njegov entuzijazam za grčku misao ga je ponekad vodio u heterodoksiju.

(Frederik Kolpston, Istorija filozofije II, 22-34, Bigz, Beograd, 1988)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑

%d bloggers like this: