Lino Veljak – O takozvanom principu manjeg zla


Sažetak

Nedvojbena dominacija monizma u filozofijskoj tradiciji Zapada predstavlja temeljni raz­log zahvaljujući kojemu princip manjeg zla ne spada medu uzvišena načela filozofije, pri­marno praktičke filozofije, ili reflektirana moralnog djelovanja. Zasnovan na pesimistički konotiranom uvjerenju prema kojemu se ljudi često (ako ne i uvijek) u svojem djelovanju moraju opredjeljivati izmedu dviju ili više odluka od kojih je svaka obilježena moralno neprihvatljivim postupcima (ili, radikalnije: od kojih je svaka opredjeljenje za činjenje zla), princip manjeg zla otkriva se upravo na pitanju nasilja i rata u svoj svojoj antinomičnosti. Analiza koncepata apstraktnog pacifizma i pravednog rata može pokazati svu dramatičnost primjene koncepta manjeg zla te otvoriti prostor za primjereno promišljanje mogućnosti pristupa problematici rata i mira.

Ključne riječi

rat, opravdani rat, nasilje, mir, zlo, pacifizam

Uvod

Zapadnjačka filozofijska tradicija u znaku je nedvojbene dominacije moniz­ma.1 Ta se tradicija oblikuje u znaku Parmenidova izrijeka Bitakjest a nebitak nije? Stoga tu nema mjesta za bilo kakav metafizički dualizam: među Plato­novim idejama ne srećemo nijednu ideju koja bi predstavljala opreku ili nega­ciju dobrote ili ljepote. Aristotel će – koliko god u mnogo čemu suprotstavljen Platonovu nauku – u potpunom suglasju s antidualističkim nabojem svojih prethodnika formulirati teoriju privacije, prema kojemu je zlo naprosto ma­njak ili izostajanje dobroga, jednako kao što je ružnoća manjak ili odsutnost ljepote, a tama izostalost svjetlosti.3 U glavnim smjerovima novije filozofije dualizam je zastupljen gotovo isključivo kao nauk o dvojnosti supstancije (za što je, dakako, paradigmatičan Descartes), a utjecaji ontologijskog dualizma  manihejske provenijencije mogu se bez daljnjega smatrati marginalnima (ba­rem do Freudove antiteze erosa i thanatosa).

Ako je zlo lišeno bitka (jednako kao i nepravda ili ružnoća), onda se ono niti ne bi moglo uspostaviti kao nekakav princip. Ipak, javlja se, tematizira i, po­sebice, primjenjuje princip manjeg zla. Naime, u slučaju da naše djelovanje ograničeno danim okolnostima ne može izbjeći izbor između dva ili više rje­šenja, od kojih je svako obilježeno etičkom neprihvatljivošću, valja odabrati ono rješenje koje je (posebno po svojim učincima) u manjoj mjeri kontami­nirano zlom od drugih raspoloživih rješenja. Geneza tog principa manjeg zla mogla bi se povezati s Aristotelovom praktičkom filozofijom. Kao što dobri oblici vladavine prema Aristotelovoj Politici imaju svoje loše inačice (tirani­ja nasuprot monarhije, oligarhija nasuprot aristokracije, ohlokracija nasuprot demokracije), tako se prema Nikomahovoj etici i vrlina darežljivosti izopača-va u porok rasipništva, te, s druge strane, vrlina štedljivosti u porok škrtosti. Kako bi se onemogućilo izopačavanje, nužno je održavanje ravnoteže između darežljivosti i štedljivosti, ali postizanje te ravnoteže bitno je otežano u situaci­ji oskudice nužnih resursa. U tom će se slučaju radikalna štednja, pojavno istovjetna škrtosti, iskazati kao manje zlo – to dobro znaju medicinski etičari, te, općenito, svi oni koji su se ikada našli u situaciji da moraju birati kako će raspodjeljivati nedostatne, a za život neophodne, resurse.

Rat kao dobro

Rat (ili, u širem smislu, primjena nasilja u rješavanju sukoba između indi­vidua i skupina) često se označava kao manje zlo; dakako, takvo vrednova­nje rata nije apriorno, nego se odnosi na konkretan rat, koji se označava kao opravdan ili pravedan.

Valja, međutim, naglasiti: ukoliko je rat po sebi nešto dobro, utoliko se on ne može označiti niti kao manje zlo niti kao bilo kakvo zlo. Ako je svaki rat po definiciji opravdan ili pravedan (dakako, rat koji vodi naša država, bilo da se brani od napada neprijateljske države, bilo da napada tuđu državu iz potrebom prevencije ili pak nekoga drugoga opravdanog motiva legitimiranih razloga), onda rat ne može biti zlo, pa, dakako, niti manje zlo.

Nemogućnost vrednovanja rata kao manjeg zla utoliko je posebno evidentna, ukoliko se rat razumije kao bezuvjetno i apsolutno pravedan te time i oprav­dan. A takvo razumijevanje nije tek puka hipotetička mogućnost: nasilje i rat nerijetko se u raznovrsnim kontekstima vrednuju kao nešto po sebi dobro i poželjno, pa čak i nužno. Tako se, primjerice, u okviru društvenih teori­ja nadahnutih darvinizmom (ili ideologija koje zlorabe teoriju evolucije) ne dokazuju samo prirodnost i opravdanost nego i nužnost rata.4 U perspektivi takvih koncepcija pitanja o opravdanom ratu kao manjem zlu nema, dakako, mjesta.

Rat se kao dobro vrednuje te kao takav uzdiže u raznim europskim i općenito indoeuropskim tradicijama, pri čemu je apoteoza rata najevidentnija u staro-germanskoj mitologiji. U starogermanskoj, konkretno skandinavskoj mito­logiji, sreće se antropologijska predodžba prema kojoj su pravi muškarci (a to znači: pravi ljudi, jer su – kao, uostalom, i u drugim tradicijskim indoeu­ropskim te izvaneuropskim patrijarhatom obilježenim kulturnim krugovima – žene već i po samoj definiciji isključene iz odredbe punoće ljudskog bitka) jedino ratnici; samo ratnicima pripada vječni život što ga u Valhalli provode uživajući u vječnom međusobnom ratovanju.5 Grčki i rimski bogovi također ratuju te podržavaju svoje miljenike među ratnicima iz redova smrtnih ljudi (dovoljno je uzeti u obzir Ilijadu). Donekle je tomu slično i vrednovanje rata i ratnika u hajdučkoj i herojskoj tradiciji balkanskih naroda,6 s time da je transcendentna dimenzija tu manje zastupljena ili bar manje vidljiva nego što je to slučaj u skandinavskoj mitologiji.

No takvo uzdizanje rata i slavljenje ratnika i ratničkih vrlina nije svojstveno tek tradiciji koja je zapamćena u usmenoj narodnoj književnosti europskih i drugih naroda. Ona je duboko ukorijenjena i u samoj filozofiji. Moderna vremena također znaju i za radikalnije i za manje radikalne oblike afirmiranja rata kao najuzvišenije ljudske djelatnosti i uzdizanja ratničkih krijeposti na razinu najviših osobina autentične ljudskosti, pri čemu među slaviteljima rata možemo sresti i ponekoga značajnijeg filozofa.7 Vrijedi, usput, spomenuti da bi se, prema uvidima pojedinih autora, primjerice W. Krusea, korijeni sustava vrednota svojstvenih modernom militarizmu imali tražiti u Francuskoj revo­luciji.8

No apologija i apoteoza rata i nasilja u 20. stoljeću oblikuje se s onu stranu tradicije građanske revolucije i to upravo u okružju otpora neželjenim konzekvencijama napuštanja staroga predgrađanskog poretka. U tom smislu po­sebno se ističu:

  • fašistička apoteoza rata i nasilja (dijelom utemeljena i na koncepcijama kontradiktornoga francuskog mislioca Georgesa Sorela, posebno onima koje su iskazane u njegovim Refleksijama o nasilju),9
  • oblici afirmacije rata i ratničkih vrlina formulirani u okružju njemačke kon­zervativne revolucije i sljedstvenog nacionalsocijalizma,10
  • ali, također, i glorifikacija herojskog nasilja u klasnoj borbi karakteristična za ideologiju marksizma-lenjinizma, koja je do radikalne forme dovedena u svojoj staljinističkoj inačici, gdje se ideologija klasne borbe proletarijata veoma često (možda ne bi bilo pretjerivanje ako bi se čak i reklo: u pravilu) amalgamira s junačkim tradicijama »našega naroda« ili »naših naroda«, »naših naroda i narodnosti«, i sl.,te, last but not least, slavljenje rata, militarističkih vrednota i općenito (muškog, dakako) nasilja u masovnoj kulturi holivudskog tipa (koja se no­minalno legitimira liberalno-demokratskim vrednotama).

Svim tim klasičnim i modernim (pa i postmodernim) glorifikacijama rata za­jedničko je to što one a priori isključuju mogućnost određenja rata (bar rata što ga mi vodimo) kao zla, te je time isključena i bilo kakva relevantnost pitanja o manjem zlu.

Treba li komentirati održivost takvih viđenja rata, bit će dovoljno iskazati pretpostavku da je njihova uvjerljivost približno ekvivalentna uvjerljivosti argumentacije kojom jedna Ayn Rand dokazuje istovjetnost egoizma i racio­nalnosti te nadmoć individualističke samoživosti nad altruizmom.11

Rat kao zlo

Nasuprot svim ovim vrednovanjima rata i općenito nasilja kao oblika ozbi-ljenja autentične ljudskosti stoji antitetična tradicija odbacivanja rata kao zla, u pravilu zasnovana na identifikaciji nasilja s odstupanjem od ljudskosti i povređivanjem najviših vrednota ljudskoga bića. Uz stanovite indijske i dru­ge izvaneuropske tradicije u tom se smislu u klasičnim vremenima posebice ističe evanđeosko odbacivanje nasilja (iako ono nije jednoznačno niti je uvi­jek bezuvjetno). U novovjekovlju će takvo osporavanje opravdanosti nasilja, među ostalima, i to u krajnje radikaliziranom obliku, afirmirati Immanuel Kant (posebno posredstvom svoje koncepcije vječnog mira),12 na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće princip nenasilja u posebno utjecajnom obliku promicat će Tolstoj,13 u 20. stoljeću to će teorijski (ali prije svega praktički) činiti Ma­hatma Gandhi, Martin Luther King i dr.

Tek ovakvo negativno vrednovanje rata i nasilja čini opravdanim pitanje o manjem i većem zlu. Rat je, dakle, zlo po sebi. Međutim, ima situacija u kojima se ljudi i ljudske zajednice suočavaju s trpljenjem nasilja (uključujući osobito nasilje koje prati agresivan rat) te su – i kao individue i kao organizi­rane i strukturirane skupine i zajednice – izloženi nužnosti odgovora na pita­nje o tome kakva bi trebala biti adekvatna reakcija na zlo kakvom su izloženi. Empirijska i historijska iskustva čovječanstva obilno potpomažu uvjerljivosti motrišta prema kojemu se ljudi često (ako ne i uvijek) u svojem djelovanju moraju opredjeljivati između dviju ili više odluka od kojih je svaka obilje­žena moralno neprihvatljivim postupcima (ili, radikalnije: od kojih je svaka opredjeljenje za činjenje zla): suočeni s nepodnošljivim ratnim ili drugim na­siljem ljudi (i njihove organizirane i strukturirane skupine i zajednice) moraju birati između rješenja od kojih su sva moralno neprihvatljiva, pa tu odabir manjeg zla stječe svoje (makar relativno) opravdanje. Slično vrijedi i za situ­acije u kojima su ljudi izloženi nepodnošljivim nepravdama.

Čest je, dapače, uobičajen, odgovor na takva iskušenja: na nepravednu agre­siju nije moguće odgovoriti drugačije nego obrambenim ratom, koji ne može biti nešto dobro niti poželjno jer je svaki rat po sebi zlo, ali je takav opravdani obrambeni rat manje zlo od pasivnog prepuštanja trpljenju nepravde i poni­ženja pod okupacijskim režimom, od mirenja s porobljavanjem (ili, u drastič­nijim slučajevima, od pasivnog prihvaćanja okupatorskog/agresorskog geno­cida). Jednako vrijedi i za odgovor na stanje nepodnošljive nepravde: oružana pobuna ne može biti ništa dobro, jer je ona nužno popraćena nasiljem, ali takva je pobuna manje zlo od pasivnog trpljenja nepodnošljive nepravde.

Rat se tu ispostavlja (praktički vrednuje, u rjeđim slučajevima i teorijski arti­kulira) kao manje zlo od trpljenja posljedica pasivnosti, odnosno od učinaka prepuštanja (u skladu s konkretnim procjenama konkretnih situacija) nedje­lotvornim formama nenasilnog otpora. U analogiji, nasilna pobuna protiv ne­podnošljive nepravde bila bi manje zlo od mirenja s nepravdom ili od (kazuis-tički argumentiranih) učinaka nenasilnog (kao neučinkovita procijenjenoga) otpora nepravdi. Tu se na razini politike (te u danim situacijama i ekonomije) primjenjuje jednak kriterij, koji na razini (individualne) etike vrijedi za, pri­mjerice, ubojstvo: ako prihvaćamo bezuvjetno važenje principa nepovredivo­sti (svetosti, itd.) ljudskog života te je, konzekventno, svako ubojstvo zločin, svejedno moramo u nekoj konkretnoj situaciji odgovoriti na pitanje: nije li još veći zločin od pojedinačnog ubojstva sadržan u propuštanju onemogućavanja još većega (u kvantitativnom i/ili kvalitativnom smislu) zločina do kojega će doći ako se ubojicu ne spriječi u njegovim ubilačkim nakanama, a sve to vrije­di samo pod pretpostavkom da nema drugoga načina onemogućavanja osim da se ubojicu ili potencijalnog ubojicu na vrijeme liši života.

Jedno retoričko pitanje

Koliko god ova argumentacija u prilog obrambenog rata ili opravdane nasilne pobune bila plauzibilna (a stupanj njezine plauzibilnosti ovisi o uvjerljivosti argumentacije prema kojoj bi svaki drugačiji odgovor od pribjegavanja ratu odnosno nasilnoj pobuni izazvao veće ili značajno veće zlo od zla koje pro­izvodi odabrana solucija), ipak bi možda na ovom mjestu bilo nužno postaviti jedno retoričko pitanje: koji rat nije bio pravedan, obramben ili oslobodilač­ki? Naravno, svatko će se sjetiti mnoštva ratova koji nisu bili niti obrambeni niti oslobodilački, nego agresivni, duboko i nepopravljivo nepravedni. Po­teškoća je u tomu što su pokretači i gospodari svakoga od tih multiplicirano zločinačkih ratova (multiplicirano zločinačkih zato što je rat po sebi zlo, a to se zlo umnogostručava i postaje nepodnošljivim na temelju izostanka valjane argumentacije kojom bi se takav rat dao prikazati kao primjena principa manjeg zla. – najčešće i posredstvom svojih propagandista – dotični rat prikazi­vali kao obrambeni ili »preventivno-obrambeni« rat, koji je stoga i opravdan i pravedan.

Retoričko bi pitanje dakle glasilo: Za koji to rat, bar ako je riječ o 20. sto­ljeću, znamo a da ga njegovi protagonisti nisu proglašavali opravdanim ili pravednim? Neki su to činili sa stajališta opravdanosti rata kao takvoga (od­nosno opravdanosti onoga rata koji mi vodimo, tko god ti mi bili), neki pak sa stajališta opravdavanja konkretnog rata kao primjene principa manjega zla. Dakako, kritičko vrednovanje svakoga pojedinačnog slučaja opravdavanja nekog rata moralo bi, bar u principu, moći odgovoriti na pitanje o stupnju i epistemičkom (pa, u konačnici, i etičkom) statusu opravdanosti dotičnog opravdanja. Međutim, tu se nameće i jedno drugo, mnogo zlokobnije pitanje: je li bilo ijednog pokušaja takvoga opravdavanja nekoga rata koji se evident­no ne može opravdati, a da taj pokušaj nije naišao na odjek među značajnim dijelom populacije u čije se ime taj rat vodio? Ovo pitanje zasluživalo bi posebnu pozornost, ali njegovo tematiziranje u ovom kontekstu odvelo bi ovo razmatranje odviše daleko od zacrtanih ciljeva.

Svaki se rat opravdavao i opravdava se i do današnjega dana (a dokle god bude ratova, opravdavat će se i minuli i budući ratovi, neovisno o njihovu karakteru). Opravdavaju se i oni ratovi koji su po svim pokazateljima motivi­rani moralno neprihvatljivim razlozima, od profitne stope naftne industrije pa do osiguranja životnog prostora za vrjednije vrste ljudskog roda na štetu onih navodno manje vrijednih.

Alternativa?

Ako je tomu tako, nameće se pitanje: Ima li alternative? Jedan moguć odgo­vor na to pitanje nudi moralni rigorizam kantovskog tipa.14 Prema takvom rigorizmu zlo se ne može stupnjevati. Zlo je zlo, pa se nikakvo manje zlo ne može razlikovati od većega zla ni od apsolutnog zla (»tko je ubio jednog čo­vjeka, kao da je ubio čitav svijet«). Stoga se treba pridržavati, i to bez obzira na posljedice (u skladu s izrekom Fiat iustitia, pereat mundus), načela apso­lutnog i bezuvjetnog odricanja od bilo kakvog nasilja, pa dakle i od obram­benog rata. Čini se da se takva solucija može opravdati isključivo u dimenziji transcendencije: ovaj svijet nepopravljivo je prožet radikalnim zlom (grije­hom) i utoliko bitno obilježen izostajanjem bilo kakva imanentnog smisla, te on može zadobiti nekakav smisao tek ako se razumije i živi kao put u vječni život, put u smislenu i zla oslobođenu egzistenciju s one strane grešne povije­sti. Činjenje grijeha koje je nužno povezano s ratom otežat će, ako ne i posve onemogućiti spas. Odatle proizlazi apsolutizacija ideje i prakse radikalnog nenasilja (koja se može podvesti pod oznaku apstraktnog pacifizma).15

Što, međutim, ako u ovom svijetu ima i nešto drugo osim »mojih čistih ruku«, koje bi morale ostati čiste radi mojega vječnog blaženstva? S ovim pitanjem ulazimo u prostor jedne antinomije, koju se bi se moglo i trebalo razriješiti posredstvom preispitivanja i kontekstualiziranja principa pravednosti. Upra­vo taj princip pravednosti omogućuje uspostavljanje kriterija na temelju ko­jega se pravedni rat i opravdano nasilje kao manja zla mogu razlikovati od nepravedna rata i neopravdanog nasilja. Pravednost valja kontekstualizirati u analizi sklopa u kojemu se uopće i profilira nešto takvo kao što su rat i drugi oblici nasilja. To je sklop u kojemu se rat i drugi oblici strukturalnog nasilja razotkrivaju kao neke od dimenzija logike proizvodnje i reprodukcije života pod danim okolnostima, bilo da su te okolnosti determinirane logikom pro­širene reprodukcije samosvrhovita profita, bilo pak logikom proširene repro­dukcije samosvrhovite moći.

 

  1. Usp. Arthur Drews, Der Monismus darge­stellt in Beiträgen seiner Stellvertreter, I—II. E. Diedrichs, Jena 1908; te Arthur Drews, Geschichte der Monismus im Altertum, Carl Winters, Heidelberg 1913.
  2. »Prema jednome bitak jest a nebitka nema – staza je (to) uvjerenja (koja) istinu slijedi.« Vidi: Hermann Diels, Predsokratovci. Frag­menti, I, Naprijed, Zagreb 1983., str. 208.
  3. Na tragu Aristotelove teorije privacije (ali i – iz te teorije izvedenoga li bar s njom suklad­na – Augustinova nauka o nesupstancijalnosti zla) Toma Akvinski će – mjerodavno za sko­lastiku – definirati zlo kao odsutnost dobra. Usp. Thomas Aquinas, Summa Theologica, sv. III, Benziger Brothers, New York 1947., str. 902.
  4. Usp. npr. David P. Crook, Darwinism, War and History: The Debate Over the Biology of War from the ‘Origin of Species’ to the First World War, Cambridge University Press, Cam­bridge 1994.
  5. Usp. Andy Orchard, Dictionary of Norse Myth and Legend, Cassell, London 1997.
  6. Usp. npr. Vuk St. Karadzic (ur.), Srpske na­rodne pjesme. Knj. 7. u kojoj su pjesme junač­ke srednjijeh vremena, Državna štamparija, Beograd 1935.; Alija Nametak (ur.), Narodne junačke muslimanske pjesme, Islamska di­onička štamparija, Sarajevo 1938.; Milorad Panić-Surep (ur.), Junačke narodne pesme, Rad, Beograd 1959. No takvo slavljenje tih vrlina srećemo i u hrvatskoj narodnoj epici. Usp. npr. Nikola Andrić (ur.), Hrvatske na­rodne pjesme, knj. 9, Junačke pjesme, odio 1, sv. 6: Historijske, krajiške i uskočke pjesme, Matica hrvatska, Zagreb 1940.
  7. Kao paradigmatičan slučaj može se navesti Maxa Schelera, koji će 1915. objaviti djelo pod naslovom Genij rata i njemački rat gdje će slaviti svjetski rat kao poziv na duhovni preporod ljudi. Usp. Max Scheler, Der Geni­us des Kriegs und der Deutsche Krieg, Verlag der Weißen Bücher, Leipzig 1915.
  8. Usp. Wolfgang Kruse, Die Erfindung des mo­dernen Militarismus. Krieg, Militär und bür­gerliche Gesellschaft im politischen Diskurs der Französischen Revolution 1789-1799, Oldenbourg Verlag, München 2003.
  9. Usp. Georges Sorel, Réflexions sur la violen­ce, Entremonde, Genève, Paris 2013. Faši­stičku apoteozu rata možda najbolje iskazuje sam Mussolini. U enciklopedijskom članku »Fašizam« (koji je navodno napisao uz Gen-tileovu pomoć) on će rat definirati kao pozi­tivnu pojavu jer rat daje pečat plemenitosti narodu koji ga prihvaća. Usp. Benito Musso­lini, »Fascismo«, u: Enciclopedia Italiana Treccani, vol. 14, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1932., str. 77; iako se narod najvećim dijelom sastoji od pojedinaca koji teže nepoštovanju zakona, neplaćanju poreza i izbjegavanju rata, jer »malo je onih – heroja i svetaca – koji se žrtvuju na oltaru domovi­ne«. Vidi: Benito Mussolini, Scritti e discorsi, sv. IV, Hoepli, Milano 1934., str. 109.
  10. O idejama i ideologiji »konzervativne revolu­cije« vidi Heiko Kauffmann, Helmut Kellers­hohn, Jobst Paul (ur.), Völkische Bande. De­kadenz und Wiedergeburt – Analysen rechter Ideologie, Unrast, Münster 2005; te Louis Du-peux, La révolution conservatrice allemande sous la république de Weimar – coll. Histoire des idées, théorie politique et recherches en sciences sociales, Kimé, Paris 1992. O naci­onalsocijalizmu usp. Hermann Graml, Wolf­gang Benz, Hans Buchheim, Hans Mommsen (ur.), Der Nationalsozialismus. Studien zur Ideologie und Herrschaft, Fischer-TB, Frank­furt am Main 1993.
  11. Usp. Ayn Rand, The Virtue of Selfishness, Penguin, New York 1964. Riječ je, dakako, o logičkim i epistemičkim podudarnostima između argumentacije kojom se služi zastu­pnica egoističkog individualizma i predstav­nici (rasno, etnički ili drugačije konotiranih) kolektivističkih teorija i ideologija.
  12. O Kantovoj ideji vječnog mira i njezinim re­cepcijama usp. Otfried Höffe (ur.), Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden, Akademie Verlag, Berlin 2011.
  13. Usp. Lav N. Tolstoj, Kraljevstvo Božje u vama, Sipar, Zagreb 2013. O Tolstoju i nje­govim nastavljačima usp. i Günther Stolzen­berg, Tolstoi, Gandhi, Shaw, Schweitzer. Har­monie und Frieden mit der Natur, Echo, Göttingen 1992. Za suvremeni kontekst usp. Kurt Schock, Unarmed Insurrections: Peo­ple Power Movements in Nondemocracies, University of Minnesota Press, Minneapolis 2004.; te Mario López Martínez, Noviolencia. Teoría, acción política y experiencias, Ed. Educatori, Granada 2012.

(Lino Veljak – O takozvanom principu manjeg zla, u Filozofska istraživanja, Vol. 36 No. 4 Prosinac, 2016, str.  633-639)

Izvor: https://hrcak.srce.hr/

Advertisements

Delia Steinberg Guzmán – Filozofi i sofisti


FILOZOFI I SOFISTI

Ako je u mnogim razdobljima ljudskog postojanja očiglednost bila element spoznaje i utvrđivanja činjenica, očigledno je da se povijest ponavlja… Ponešto izmijenjenog izgleda, u jedva promijenjenim okolnostima, iste se snage i iste ideje pojavljuju u igri suprotnosti koja će pridonijeti konačnoj ravnoteži evolucije.

Ima tome već nekih dvije i pol tisuće godina kako se u Heladi odvijao javni, politički i moralni sukob između sofista i filozofa. Tada je to moglo izgledati kao događanje svojstveno isključivo toj civilizaciji. Međutim, filozofa i sofista je bilo uvijek, ima ih danas, a bit će ih, čini se, i dalje.

Tko su bili sofisti? Bile su to osobe raznovrsnih znanja i sjajnog govorničkog umijeća koje su bile sposobne dokazati bilo što, ali također i ono potpuno suprotno. Njihova je uloga bila pripremiti mlade Atenjane za izazove rađajuće demokracije: bilo je potrebno razviti vještine koje će odgovarati političkim potrebama tog vremena. Istina ili susret s božanskim nisu bili bitni. Presudna je bila trenutna sreća i raznolikost mišljenja umjesto Istine koja se činila dalekom i nedostupnom.

Kao odgovor na ovaj procvat sofizma, na scenu stupa Sokrat. On je filozof – zaljubljenik u Istinu, koji će radije izgubiti naklonost javnosti nego ići protiv vlastite savjesti. Njegova misija, prema njegovim vlastitim riječima, nije bila obogatiti građane ili im dati manje ili više znanja. On je želio probuditi svijest ljudi kako bi ih učinio boljima. Uvijek je radije birao ulogu učitelja nego ulogu političara.

Dok su sofisti naplaćivali svoja učenja i, u skladu s tim, birali svoje učenike prema društvenom položaju i imovnom statusu, Sokrat nije želio naplaćivati poduku, a svoje je učenike birao zbog onih moralnih i intelektualnih sklonosti koje će omogućiti najveći razvoj njihovih uspavanih vrlina.

Kako je završio ovaj sukob? Rezultat je dobro poznat. Još jednom je mišljenje nadvladalo znanje, laž istinu, interesi pravdu. Sokrat je popio kukutu jer njegova smrt nije bila u suprotnosti s principima koje je zagovarao vlastitim primjerom čitav život.

Danas su nazivi drugačiji. Sofista je puno i susrećemo ih na svakom koraku, iako se skrivaju pod najrazličitijim imenima. No, njihovo djelovanje i ciljevi su isti.

S druge strane, jednako kao i prije, malo je filozofa zaljubljenika u mudrost i dosljednih svojim vlastitim idejama. No i te malobrojne se nemilice napada i optužuje istim optužbama koje su prije više stoljeća okončale Sokratov život: kvarenje mladih i poricanje pravih bogova…

Neki povjesničari čak kažu da Sokrat nikad nije ni postojao te da su ga Atenjani samo izmislili, jer je bio potreban kao moralni model u vremenu propadanja tradicionalnih vrijednosti. Ne vjerujemo da je to bilo tako. U svakom slučaju, da smo tada bili tamo, vjerojatno bismo i sami “stvorili” ovakav arhetipski lik poput Sokrata. Jednako kao što bi ga bilo potrebno izmisliti ili stvoriti danas, ako već ne kao prisutnost genija Sokratove veličine, tada kao rezultat djelovanja svih onih koji vole istinsku spoznaju i žele je živjeti unatoč kritikama i ograničenjima.

Povijest se ponavlja, a s njom i izbor: filozofi ili sofisti?

Autor: Delia Steinberg Guzmán

Preuzeto sa: www.nova-akropola.hr

Pitirim Sorokin – Uzrok nadritma ideacijske, idealističke i osjetilne faze u grčko – rimskom i zapadnom kulturnom nadsustavu


UZROK NADRITMA IDEACIJSKE, IDEALISTIČKE I OSJETILNE FAZE U GRČKO-RIMSKOM I ZAPADNOM KULTURNOM NADSUSTAVU

PRINCIP IMANENTNE PROMJENE I PRINCIP OGRANIČENIH MOGUĆNOSTI KAO PRVI UZROCI

U svjetlu principa imanentne promjene i principa ograničenih mogućnosti, sada možemo odgovoriti na problem: zašto je tijekom povijesnog razvoja grčko-rimske i zapadne kulture njihov nadsustav dvaput ponovio trostruki ritam ideacijske, idealističke i osjetilne faze od dvanaestog stoljeća pr. Kr. do kraja srednjega vijeka, te je nakon petnaestog stoljeća treći put ušao u osjetilnu fazu, koja danas čini se da opada?

Koliko se god u drugim aspektima razlikovale putanje ovih kultura u tim stoljećima, koliko god bile velike, možda čak i neograničene, mogućnosti mutacije ovih kultura u pogledu njihovih različitih obilježja i osobina, njihovih nakupina i sustava nepovezanih s nadsustavom, čini se da nije upitna činjenica o postojanju ritma, te gore navedenog redoslijeda faza svakog ritma (osjetilna—ideacijska—idealistička, ili, što je isto, ideacijska—idealistička—osjetilna). Štoviše, u jasno definiranom obliku, utvrdili smo donekle slične ritmove čak i u nekoliko drugih kultura, kao što su hinduistička, kineska, arapska i još neke.

Koji je uzrok takvog ritma? Odgovor pružaju princip imanentne promjene i princip ograničenih mogućnosti glavnih integriranih oblika kulturnog nadsustava. Zahvaljujući principu imanentne promjene, svaki od tri integrirana oblika, ili faze, to jest ideacijski, idealistički i osjetilni nadsustav, ne može a da se ne mijenja; on se mora uspinjati, rasti, neko vrijeme postojati u punoj snazi, a zatim opadati. Ovaj princip objašnjava zašto svaki od ovih oblika ne dominira zauvijek, i zašto mora ustupiti mjesto drugim oblicima trijade. On međutim ne objašnjava zašto se ovaj trostruki ritam sa svoje tri faze ponavlja, i zašto faze slijede jedna drugu sljedećim redoslijedom: osjetilna—ideacijska—idealistička.

Ponavljanje adekvatno objašnjava princip ograničenih mogućnosti glavnih integriranih oblika kulture. Pazite, naglašavam integriranih oblika kulture (ili faza integriranih nadsustava). Samo se na njih može  primijeniti princip ograničenih mogućnosti. Broj neintegriranih oblika kulture mnogo je veći, zapravo neograničen, ako imamo na umu sve varijacije različitih nakupina, sporednih osobina i nepovezanih sustava.

Čak je i niz neintegriranih, eklektički pomiješanih kombinacija ideacijskih i osjetilnih kulturnih elemenata golem. U našem istraživanju tranzicijskih razdoblja, kada se jedan integrirani oblik dezintegrira, dok drugi još nije kristaliziran, vidjeli smo da ta tranzicijska razdoblja pokazuju mnoštvo kombinacija elemenata glavnih oblika, međusobno različitih u nizu važnih aspekata (stoljeća od devetog do osmog pr. Kr., šesto i treće pr. Kr., treće i četvrto po. Kr., dvanaesto te četrnaesto i petnaesto po. Kr., te današnje doba).

Situacija je međutim drukčija u pogledu glavnih integriranih oblika. Njihov broj — ili mogućnosti — u teoriji i u zbilji, puno je ograničeniji.

U pogledu prirode istinske stvarnosti — glavne premise svakog od ovih integriranih oblika — broj mogućih odgovora vrlo je ograničen i teško da prelazi pet temeljnih rješenja: prvo, priroda istinske stvarnosti iznadosjetilna je (ideacijska premisa); drugo, osjetilna je (osjetilna premisa); treće, ima oba aspekta, međusobno nerazdvojiva (idealistička premisa); četvrto, potpuno je nepoznata i nespoznatljiva (premisa skepticizma); peto, poznata je samo u svojem pojavnom aspektu, dok je njezin transcendentalni aspekt (ako posjeduje takav aspekt) nespoznatljiv (premisa Humova i Kantova kriticizma i agnosticizma). Teško da ovaj problem posjeduje neko drugo rješenje bitno različito od ovih pet mogućnosti. Mnogo veće mogućnosti imaju različite eklektične (neintegrirane) mješavine ovih pet principa, ali takva eklektična rješenja nisu sustavi, nego nakupine. Kao takva, ona nisu niti mogu biti gornje premise integriranih oblika kulture. Isto tako, unutar svakog od ovih pet temeljnih oblika, postoji velika mogućnost variranja u sekundarnim detaljima pojedinih teorija. Platonova idealistička filozofija razlikuje se – u nizu sporednih obilježja – od Plotinove filozofije, a obje se razlikuju od filozofije sv. Augustina ili Hegela. Leukipov materijalizam drukčiji je od Lukrecijeva, a oba su drukčija od La Mettriejeva, Holbachova ili Marxova materijalizma. Ipak, to su sporedne razlike koje se ne tiču glavnih obilježja idealističkih ili materijalističkih premisa. Iz točke gledišta ovih glavnih obilježja, teško da postoji ikakva druga mogućnost za rješenje ovog problema, osim gornjih pet odgovora. Ako i postoji još jedna ili dvije mogućnosti, one povećavaju pet mogućnosti samo na šest ili sedam oblika.

Budući da je samo pet glavnih mogućnosti, od kojih su dvije negativne i teško da mogu poslužiti kao osnova za dugotrajnu integriranu kulturu, zahvaljujući principu granice i principu imanentne promjene, tri mogućnosti, i dodatne dvije kao podsustavi, moraju se ponavljati u integriranim kulturama koje nastavljaju postojati i nakon što prvi put isprobaju sva tri ili pet temeljnih oblika. Odatle ponavljanje ovih oblika, odatle naš nadritam u povijesti proučavanih kultura. Ono što smo rekli za glavni postulat ova tri glavna oblika kulturnih nadsustava možemo reći i za sve obuhvaćene sustave i ritmove od kojih se oni sastoje.

Teorijski gledano, postoji i može postojati samo pet ili šest glavnih integriranih sustava istine: 1, istina vjere; 2, istina razuma; 3, istina osjetila; 4, istina idealističke sinteze; i 5, integrirani skeptični i agnostički ili kritički sustav. Ostalo je puka eklektična mješavina ovih sustava. Budući da nema druge logične mogućnosti za temeljno različit integrirani sustav istine, neizbježno je – logički i faktički – da se ovi sustavi ponavljaju u svakoj dugotrajnoj kulturi (u vremenu) ili u različitim kulturama (u prostoru). Vidjeli smo da su se oni zaista ponavljali u svojoj dominaciji.

Isto se može reći za glavne umjetničke stilove: ideacijski (simbolički), vizualni (osjetilni) i idealistički (integrirani simboličko-vizualni).

Ne postoji mogućnost za neki dodatni temeljni integrirani oblik. Postoji samo široka mogućnost eklektične i nesuvisle mješavine ovih elemenata. Odatle ponavljanje ovih oblika u istoj i u različitim kulturama.

Isto vrijedi i za mnogo detaljnije »obrasce« umjetnosti općenito, i za specifične umjetnosti posebno. »Klasični i romantični«, »linearni i malerisch«, »vjerski i svjetovni«, »idealistički i naturalistički«, »konvencionalni i revolucionarni« — ove i stotine drugih formi toliko često rabljenih u povijesti i teoriji umjetnosti — što god svaka od njih značila kod različitih autora — sve ove detaljne forme ponovno imaju ograničene mogućnosti temeljnih oblika.

Isto je i s glavnim oblicima etike. Bilo koji integrirani sustav etike može biti ili onaj apsolutnog imperativa (uključujući onaj kršćanske ljubavi), ili etika osjetilne sreće u eudemonističkoj, utilitarističkoj i hedonističkoj varijanti, ili pak organska sinteza obaju oblika.

Ostalo će (uključujući ekstremni moralni nihilizam) biti nesuvisla mješavina navedenih oblika. Odatle ponavljanje tih integriranih oblika u vremenu i prostoru. Odatle zamasi u dominaciji glavnih oblika, koje smo pratili u prethodnim poglavljima.

I tako dalje, čak i u pogledu užih i specifičnijih principa kao što su atomizam i antiatomizam u prirodnim znanostima, kao što su vitalizam i mehanicizam, kao što su glavne koncepcije vremena, prostora i ostalih »prvih principa« znanosti i filozofije.

Budući da glavni oblici ovih integriranih sustava i podsustava imaju ograničen opseg variranja, u životnoj povijesti kulture koja traje dulje nego što je potrebno da se isprobaju svi glavni oblici, ti se oblici moraju ponavljati. Nakon što se jedanput pojave, moraju se ponoviti dva, tri ili više puta.

U mjeri u kojoj su ovi sustavi istine, istinske stvarnosti, oblika umjetnosti, etike, oblika društvenih, ekonomskih, političkih i drugih odnosa samo podsustavi u našem nadsustavu, i u mjeri u kojoj oni zajedno žive i mijenjaju se, njihovo ukupno koordinirano ponavljanje rezultira ponavljanjem ideacijske, idealističke i osjetilne faze u životnom procesu našeg nadsustava.

Tako princip imanentne promjene i princip ograničenih mogućnosti glavnih oblika pružaju adekvatan odgovor na problem: zašto se ponavljaju faze nadsustava, kao i odgovarajuće faze podređenih sustava koji čine nadsustav? Ovi razlozi, međutim, nisu jedini razlozi za ponavljanje. Postoji drugi, dublji razlog za to. Pogledajmo ga.

NEADEKVATNOST GLAVNIH SUSTAVA ISTINE I STVARNOSTI KAO UZROKA NADRITMA IDEACIJSKOG, IDEALISTIČKOG I OSJETILNOG OBLIKA KULTURE      

Prethodna poglavlja Dinamike pokazala su da u osnovi ideacijskog, idealističkog ili osjetilnog oblika integrirane kulture leži, kao njegova gornja premisa, njegov sustav istine i stvarnosti. Upravo ta premisa, da se poslužimo riječima W. I. Thomasa, »definira situaciju« za ostatak povezanih odjeljaka svakog pojedinog oblika kulture.

Umjetnost i filozofija, etika i religija, znanost i oblici društvene organizacije osjetilnog nadsustava izrazi su osjetilnog sustava istine i stvarnosti. U ideacijskoj, idealističkoj ili osjetilnoj kulturi ovi odjeljci izražavaju ideacijski, idealistički ili osjetilni sustav istine i stvarnosti. A svaki od tri glavna sustava istine i stvarnosti može biti ili potpuno istinit, ili potpuno pogrešan, ili djelomice istinit i djelomice pogrešan.

A. Ako je jedan od ovih sustava potpuno istinit — samo istina, cijela istina i ništa drugo osim istine — onda su ostala dva sustava istine i stvarnosti potpuno ili uglavnom pogrešna. Pod takvom pretpostavkom istiniti sustav stvarnosti — i odgovarajući oblik kulture — može zauvijek postojati i dominirati, bez bojazni ili mogućnosti da ga istisnu pogrešni sustavi. Teško je moguće da neki pogrešni, neadekvatni sustav stvarnosti i istine može istisnuti potpuno istinit sustav, ili da potpuno neznanje može zbaciti potpuno znanje. Budući da je istinit, on pruža adekvatnu spoznaju stvarnosti. Zahvaljujući tome, omogućuje svojim ljudskim nositeljima da žive istinskim životom, da se uspješno prilagođavaju adekvatno spoznatoj okolini, i da, zahvaljujući svemu tome, uživaju bolji društveni život i kulturu nego što je to slučaj u društvu i kulturi temeljenoj isključivo na zabludi i neznanju. To znači da pod takvom pretpostavkom možemo očekivati da dani sustav istinske stvarnosti i znanja traje vječno, bez ikakvog ritma ili uspinjanja i opadanja ideacijskog, idealističkog i osjetilnog oblika.

B. Pretpostavimo li da je svaki od ovih sustava istine i stvarnosti potpuno pogrešan – nije ništa drugo nego zabluda i varka – nijedan od njih ne bi mogao dominirati dulje vrijeme, a još manje ponavljati se, jer nema ljudskih bića, društva i kulture koji mogu opstati u uvjetima potpunog neznanja i zablude. Kad ljudska bića ne bi znala što je jestivo, a što nije, i kad bi zabunom pokušala umjesto jestive hrane jesti nejestivu, i kad bi sličnu ludost pokazivala u pogledu ostalih osnovnih stvari i fenomena, vrlo bi brzo izumrla, a s njima i društvo i kultura. Minimum istinskog znanja, istinske stvarnosti, apsolutno je nužan kako bi bilo koja osoba ili društvo egzistirali neko vrijeme, a velika je količina potrebna kako bi egzistirali desetljećima i stoljećima. Kada bi sva tri glavna sustava istine i stvarnosti bila potpuno pogrešna, nijedan od njih ne bi mogao stoljećima dominirati milijunima ljudskih bića, kao što su dominirali; a nakon njihova nestanka, nijedan od njih ne bi imao nikakva izgleda da se ponavlja, kao što su se ponavljali. Čak i s točke gledišta teorije odabira, takav potpuno pogrešan sustav istine i stvarnosti bio bi eliminiran jednom za svagda. To znači da pod ovom pretpostavkom nije moguć nikakav ritam dominacije ideacijskog, idealističkog i osjetilnog sustava istine i znanja, te odgovarajućeg oblika kulture. Isto tako, ne može se zamisliti nikakva trajnija dominacija takvog potpuno pogrešnog i neadekvatnog oblika kulture. Međutim, sva tri naša glavna sustava dominirala su stoljećima i ponavljala se nekoliko puta u povijesti grčko-rimske i zapadne kulture. A tako je bilo i u drugim kulturama.

C. Odatle se čini da je proučavani nadritam moguć jedino pod uvjetom da je svaki od tri glavna sustava istine i stvarnosti – i odgovarajući oblik kulture – djelomice istinit i djelomice
pogrešan, djelomice adekvatan i djelomice neadekvatan. Jedino zato što svi oni sadržavaju vitalni dio, svojim ljudskim nositeljima pružaju mogućnost adaptacije na njihovu sredinu –
kozmičku, organsku i društvenu; pružaju minimum stvarnog iskustva koji zadovoljava njihove potrebe; i služe kao temelj njihova društvenog života i kulture. Ali budući da svaki od tri
sustava također ima nevaljani dio – pogrešku i zabludu rame uz rame s istinom – svaki od ovih sustava odvlači svoje ljudske nositelje od stvarnosti, pruža im kvaziznanje umjesto pravog znanja, i koči njihovu adaptaciju i zadovoljenje njihovih fizioloških, društvenih i kulturnih potreba. Kada se takav sustav istine i stvarnosti uspinje, raste i sve više monopolistički dominira, njegov pogrešni dio ima tendenciju rasti, dok njegov valjani dio ima tendenciju opadati. Postajući monopolistički ili dominantan, ima tendenciju protjerati sve ostale sustave istine i stvarnosti, a s njima i valjane dijelove koje sadržavaju. Istodobno, slično kao kod ljudskih diktatora, postajući dominantan, sustav po svoj prilici sve više gubi svoje valjane dijelove, a razvija pogrešne. Krajnji je rezultat takvog trenda da s porastom dominacije sustav postaje sve više neadekvatan. Kao takav, sve je manje sposoban služiti kao instrument prilagodbe, kao iskustvo za stvarno zadovoljenje potreba svojih nositelja, i kao temelj njihova društvenog i kulturnog života. Društvo i kultura izgrađeni na takvoj premisi postaju sve više prazni, pogrešni, neiskusni, neuki, i stoga nemoćni, ratoborni i iskvareni. Nitko ne može graditi svoj život ili život društva i kulture na pogrešci, neznanju i čistoj iluziji. Dođe trenutak kada pogrešni dio sustava počne pretezati nad njegovim valjanim dijelom. Pod takvim je uvjetima, društvo njegovih nositelja osuđeno ili na izumiranje, ili mora promijeniti svoju gornju premisu – »redefinirati situaciju« – a s njom i svoj sustav kulture. Na ovaj način dominantni sustav priprema svoj pad i popločava put za uspon i dominaciju jednog od suparničkih sustava istine i stvarnosti, koji je, pod tim okolnostima, istinitiji i valjaniji nego istrošeni i degenerirani dominantni sustav. Novi dominantni sustav ponovno prolazi istu tragediju, i prije ili poslije zamjenjuje ga njegov takmac; i tako se ovi corsi i ricorsi nužno nastavljaju, kao što su to i prije činili. Drugim riječima, pod ovom trećom pretpostavkom, ponavljanje našeg nadritma ideacijskog, idealističkog i osjetilnog sustava istine i stvarnosti te odgovarajućih sustava istine, postaje ne samo shvatljivo nego i logički i činjenično neizbježno. Jedina alternativa ovoj neizbježnosti jest propast društva i kulture. Tako izgleda dublji uzrok »zašto« proučavanog nadritma.

Ispravnost ovakvog razmišljanja gotovo je aksiomatska, ako se može pokazati da sva tri glavna sustava istine i stvarnosti uistinu nisu ni potpuno pogrešna, ni potpuno istinita, nego da sadržavaju dio istine i dio pogreške, i da se s porastom dominacije svakog sustava njegov dio istine smanjuje, dok se dio pogreške povećava.

Gotovo je bjelodano da nijedan od tri glavna sustava istine – istina vjere, razuma i osjetila -nije cijela istina i ništa drugo osim istine. Kada bi to bio, njegovi pristalice bili bi posjednici apsolutne istine u svoj njezinoj mnogostrukoj beskonačnosti. Bili bi Sveznajući Bog. Pod takvom pretpostavkom ne bi bila moguća nikakva pogreška, i nikakav budući napredak religije, filozofije ili znanosti: Apsolut je apsolutan i ne dopušta nikakav dodatak ili poboljšanje. Teško da postoji ijedan inteligentan vjerski mislilac, ili filozof, ili znanstvenik koji može tvrditi ili tvrdi da posjeduje apsolutnu – potpunu i čistu – istinu. Za religioznog čovjeka, takva bi tvrdnja značila njegovu pretenziju da bude Sveznajući Bog, što nijedan veliki vjerski mislilac nikada nije tvrdio. Za znanstvenika, takvu tvrdnju isključuje hipotetička, relativistička priroda znanstvene spoznaje. Za filozofa, isključuje ju filozofova epistemologija, kakva god ona bila.

Usto, kada bi predstavnici bilo kojeg od ovih sustava istine pretpostavljali apsolutnu istinu, to bi značilo da je istinska stvarnost iscrpiva i konačna, u svim njezinim kvantitativnim, kvalitativnim i drugim oblicima i sadržajima. Takva bi pretpostavka također bila nemoguća. Nijedan razuman čovjek, a još manje razuman mislilac, ne može tvrditi da on ili njegova verzija istine već posjeduje cijelu istinu. Zbog toga ova prva pretpostavka pada u vodu.

Možemo li pretpostaviti da je svaki od tri sustava istine potpuno pogrešan i da ne sadržava ništa valjano? I takva je pretpostavka također nemoguća. Empirijski, kao što smo vidjeli, svaki od ovih sustava istine i stvarnosti dominirao je u grčko-rimskoj i zapadnoj kulturi (kao i u ostalim kulturama) nekoliko stoljeća. Kao što smo gore već istaknuli, potpuno pogrešan sustav istine i stvarnosti ne može dominirati velikim masama, niti čak jednim pojedincem na nekoliko dana: osobe lišene životinjskih instinkata i vođene potpuno pogrešnim koncepcijama istine i stvarnosti u vrlo bi kratkom roku fizički nestale. To još više vrijedi za cijelo društvo. Da je svaki od ovih sustava stvarnosti i istine u cijelosti pogrešan, ne bi mogao dominirati stoljećima bez propasti svih svojih nositelja. Još bi se manje svaki od ovih sustava mogao uvijek ponovno pojavljivati i uvijek ponovno dominirati.

Logički gledano, potpuna pogrešnost svih ili jednog od tri sustava istine također je isključena. Ako se prihvate gornje premise, veliki teološki, filozofski ili znanstveni sustavi pokazuju kreativnu, logičnu i konzistentnu misao; imaju malo toga zajedničkog s nesuvislošću ili besmislenošću ilogičnog ili nelogičnog razmišljanja. Štoviše, veliki vjerski, filozofski i znanstveni sustavi najbolji su primjeri ljudske konzistentne misli – uzori logičnog i profinjenog razmišljanja – a ne nešto što je primjer loše logike, loše dijalektike ili ilogičnosti. Možemo, a i ne moramo, se slagati sa sv. Augustinom i sv. Tomom Akvinskim, s Kantom ili Platonom, sa sir Isaacom Newtonom ili Darwinom, ali čim se gornje premise ovih sustava prihvate, ovim i ostalim velikim vjerskim, filozofskim i znanstvenim sustavima mora se priznati vrhunac ljudski moguće koherentne misli.

 

 

 

 

 

 

Kada je riječ o znanstvenim i filozofskim sustavima istine – istini osjetila i istini razuma – njih se danas gotovo i ne dovodi u pitanje. Ti su sustavi prihvaćeni s njihovim izvorima istine: dijalektikom ljudskog razuma i svjedočanstvom osjetilnih organa. Matematika i logika uglavnom su sustav istine ljudskog razuma, a prirodne znanosti uglavnom su riznica istine osjetila. Danas se više dovodi u pitanje istina vjere izvedena iz izvora koji se različito naziva: »intuicija«, »nadahnuće«, »otkrivenje«, »izvanosjetilna percepcija«, »mistično iskustvo«, i tako dalje. Postoji li takav izvor, jednako različit od diskurzivne dijalektike koliko i od svjedočanstva osjetilnih organa?

Odgovor mora biti pozitivan. Moguće je da ne znamo točno prirodu ovog izvora istine. Moramo također priznati da, poput opažanja u svim njegovim oblicima (eksperimentalno, statističko, kliničko) i razmišljanja, on ne jamči uvijek istinu. Ali svaki poman istraživač povijesti ljudskog iskustva, znanosti, filozofije, religije i istinski kreativne ljudske vrijednosti, teško može poreći postojanje takvog izvora istine i njezinih velikih i pozitivnih doprinosa povijesti ljudske misli, znanosti, umjetnosti, filozofiji, religiji, etici, tehnologiji, pa čak i ekonomskim i praktičnim kreativnim vrijednostima.

Prvo, zato što se neka vrsta intuicije nalazi u samom temelju valjanosti sustava istine razuma i istine osjetila. Drugo, zato što je intuicija, za razliku od diskurzivne dijalektike i osjetilnog iskustva, jedan od najvažnijih i najplodnijih »pokretača« golema broja najvažnijih znanstvenih, matematičkih i filozofskih otkrića i tehnoloških izuma. Treće, zato što je u mnoštvu slučajeva vjerska i mistična intuicija glavni izvor i glavna sila stvaranja najvećih umjetničkih, vjerskih i etičkih sustava kulture. Četvrto, zato što postoji dovoljno velik korpus svjedočenja velikih mislilaca, stvaralaca religije, umjetničkih vrijednosti i znanosti, koji dokazuje stvarnost, funkcioniranje i moć ovog izvora istine. Pojasnimo ukratko navedene tvrdnje.

A. To da se intuicija, kao neposredno, očito, aksiomatsko i često trenutačno iskustvo različito i od percepcije i od osjeta, a još više od imaginacije, pamćenja, diskurzivne misli i običnog opažanja u svim njegovim oblicima, nalazi u temelju valjanosti bazičnih postavki ne samo religijskih i filozofskih nego i matematičko-logičkih i empirijskih znanosti i njihovih istina, danas prihvaćaju mnogi filozofi, znanstvenici, mislioci i općenito istraživači ovog problema. Zašto temeljni postulati bilo koje znanosti, od matematike do fizike, izgledaju neupitno valjani, a njihovi aksiomi aksiomatski? Budući da su po svojoj definiciji krajnji postulati i aksiomi, ne mogu se temeljiti ni na logici ni na empirijskom iskustvu; naprotiv, sve kasnije logičke postavke i empirijske teorije temelje se na postulatima i aksiomima. Jedini izvor očiglednosti takvih postulata i aksioma jest intuicija.

Do istog se zaključka dolazi razmatranjem činjenice da jezik, kao nužni uvjet bilo koje misli, ne nastaje dijalektikom ljudskog razuma, nego je on produkt intuicije. Neki mislioci idu čak toliko daleko da stavljaju intuiciju u osnovu naše percepcije kao suca koji odlučuje je li percepcija stvarna ili iluzorna.

Čini se da je intuicija također krajnji temelj lijepog, kao i etičnog i moralnog, da i ne spominjemo religioznog – sfere kojom posebno dominira intuicija, pogotovo mistična intuicija.

B. Još je manje upitna činjenica da je intuicija pokretač golema broja osjetilnih i dijalektičkih otkrića i izuma na svim kreativnim poljima kulture, od znanosti, matematike, tehnologije i biologije, preko društvenih i humanističkih disciplina i filozofije, do umjetnosti, religije, etike i drugih kulturnih sustava. Da intuicija igra važnu ulogu u matematici i da se nalazi u osnovi matematičkih dedukcija, već je ustvrdio jedan od njezinih najistaknutijih predstavnika, G. Birkhoff.

Da je za velik broj matematičkih otkrića zaslužna intuicija – a ne slijeđenje pravila F. Bacona ili logistike – potvrđuje nam povijest matematike. Osobna iskustva H. Poincaréa tipična su u ovom pogledu.

Petnaest sam dana pokušavao dokazati da ne može postojati nikakva funkcija analogna onom što sam poslije nazvao les fonctions fuchsiennes. Sve te dane sjedio sam za svojim radnim stolom, isprobavao mnoštvo kombinacija, ali bez ikakva rezultata. Jedne večeri, suprotno svojem običaju, popio sam crnu kavu i nisam mogao usnuti; ideje su se stale gomilati; osjećao sam kao da se međusobno naguravaju [se heurter] sve dok se dvije, takoreći, ne zakvače jedna za drugu [s’accrochassent] i tako naprave stabilnu kombinaciju. Ujutro sam ustanovio postojanje razreda fonctions fuchsiennes. Trebao sam samo ponoviti rezultate, za što mi je trebalo samo nekoliko sati.

Drugom mu je prilikom rješenje jednog drugog matematičkog problema došlo trenutačno, dok je ulazio u autobus. Stigavši u Caen, provjerio ga je i ispostavilo se da je točno. On navodi još nekoliko primjera ove vrste i naglašava da je kod svih njih dolazak do rješenja bio obilježen »kratkoćom, nenadanošću i neposrednom sigurnošću« [avec les mêmes caractères de brièveté, de soudaineté et de certitude immédiate].

Vrlo je slično ovom intuicijskom iskustvu otkriće gravitacije sir Isaacka Newtona. »Jednoga nezaboravnog dana, uz lagani udarac kod nogu mu pade jabuka. Bio je to nevažan događaj viđen tisućama puta; ali ovaj put, poput klika malenog prekidača koji pokreće neki veliki stroj, aktivirao je njegov um. Kao u nekoj viziji, shvatio je da ako tajanstveno privlačenje zemlje može djelovati kroz prostor sve do krošnje … onda bi možda moglo doprijeti čak do Mjeseca.«

Nije drukčiji ni Arhimedov slučaj, s njegovim slavnim uzvikom »heureka« prilikom ulaska u kadu, nakon čega se od silnog uzbuđenja zaboravio odjenuti. Zatim Galilejev slučaj, kada je promatrajući njihanje svjetiljke u crkvi »kratkim spojem« došao do formulacije zakona oscilacije njihala. Pa slučaj Juliusa Roberta von Mayera, koji je na osnovi dviju slučajnih pojava tijekom putovanja, »iznenadnim skokom misli . izveo zakon o mehaničkom ekvivalentu topline«. Ogroman broj velikih i malih otkrića u matematici i fizikalno-kemijskim znanostima nastao je na sličan intuitivni način.

Isto još više vrijedi za tehnološke izume. »Djelovanja naše svijesti usmjerena na inovacije . povezanija su s emocijama nego s razumom i . više su estetske i intuitivne nego racionalne prirode.« »Intuitivno znanje i djelovanje kreativne imaginacije više su ili manje direktno povezani sa zadiranjem u razine iza granica našeg uobičajenog svjesnog života. « Ovo jasno potvrđuju izjave samih izumitelja. Jedan kaže da kada se pojavi potreba za nekim izumom, »smjesta ga izbacim iz objektivnog dijela svojeg uma, to jest prestanem raditi na njemu, i prepustim ga ,subjektivnom dijelu’ svojeg uma.« Ondje on spontano zrije dok ne »izađe van«.

Drugi kaže: »Ideje dođu kada im se najmanje nadam, često kada sam u polusnu, ili kada sanjarim.« Drugi tvrde da se katkad ili probude s novom idejom, ili im ona dođe »u bljesku«, ili »dok se opuštaju«, ili »u kadi«, ili iznenada, kada se izumitelj bavi nekom drugom vrstom posla, ili »sasvim neočekivano«, i tako dalje.

Nije drukčije ni u prirodnim znanostima. Mnogi od njihovih najvećih predstavnika svjedoče, kao prvo, da se gotovo do nijednog značajnog otkrića nije došlo slijedeći shemu F. Bacona; kao drugo, da mnoga otkrića imaju intuitivan početak ili nadahnuće.

Što se tiče otkrića na području filozofskih, humanističkih i društvenih znanstvenih disciplina, tu je uloga intuicije uistinu dominantna. O tome objektivno svjedoči činjenica da su gotovo sva velika otkrića – glavni filozofski pravci, glavne teorije iz humanističkih i društvenih znanosti – nastala davno, kada nisu postojali ni laboratoriji, ni statistika, ni sustavni podaci opažanja, niti ikakva druga građa za empirijsko ili čak racionalno generaliziranje. Proučavanje relevantnih činjenica na ovim područjima pokazuje da su mnoge takve kreacije i teorije bile potaknute intuicijom. To ne isključuje činjenicu da u mnogim slučajevima intuitivno otkrivenje dolazi nakon teškog, ali plodnog rada osjetilnog ili diskurzivnog uma. Ono što je važno jest da se do rješenja dolazi intuitivnim putom.

Taj proces, u njegovu ekstremnom obliku, dobro opisuje jedan od najvećih filozofa pjesnika devetnaestog stoljeća, F. Nietzsche. Ovako on opisuje stanje uma u kojem je napisao Tako je govorio Zaratustra:

Ima li itko na koncu devetnaestog stoljeća neku jasnu predodžbu o tome što su pjesnici snažnih doba zvali nadahnućem? Ako nema, ja ću ga opisati. Onaj tko imalo vjeruje u natprirodno teško će moći odbaciti ideju da čovjek nije ništa drugo doli posrednik silno moćnih utjecaja. To što se događa može se nazvati jedino otkrivenjem, naime da iznenada, neizrecivo sigurno i tankoćutno, nešto postaje vidljivo i čujno, i drma i trese čovjeka do samih dubina njegova bića. Čovjek čuje, a da nije to tražio; čovjek uzima, bez pitanja tko daje; misao zabljesne poput munje, nužno, potpuno uobličena – nikada nisam trebao odabirati. To je ushićenje, golemo uzbuđenje koje se katkad oslobodi u bujici suza; to je stanje u kojem je čovjek potpuno izvan sebe, najjasnije svjestan drhtanja i šuštanja kroz svoje biće sve do vrhova nožnih prstiju; duboka radost kojoj sve najbolnije i najtužnije nije suprotnost, nego njezin uvjet, kao da je potrebno, poput nužne boje u snopu svjetlosti… Sve se zbiva krajnje nehotično, kao u bujici osjećaja slobode, moći, božanstvenosti.

Slično ovome, A. Strindberg kaže da je pjesnička ekstaza bila »stanje čistog blaženstva dok se pisanje nastavljalo«.

Što se tiče umjetnika, kreativnost je tu uglavnom intuitivna, bilo da je riječ o poeziji i književnosti, glazbi ili slikarstvu, kiparstvu ili drami. Sljedeći Mozartov opis vlastitog procesa rada tipičan je. Odgovarajući na pitanje, Mozart piše:

Pitaš me kojom se metodom služim u pisanju i razradi svojih velikih i složenih djela. O tome zapravo ne mogu reći ništa više od ovoga: ne poznajem sebe i nikad to neću saznati. Kada se osobito dobro osjećam, možda vozeći se u kočiji, ili u šetnji nakon dobrog objeda, i u besanoj noći, tada mi misli naviru u bujici, i to one najbolje. Otkud i kako – to ne znam niti mogu saznati. One koje mi se svide zadržim u glavi, i moguće je da ih sam sebi pjevušim – tako mi barem kažu…

Nadalje, on opisuje kako se »mrvice« spontano spajaju u cjelinu, rastu, i napokon u njegovoj glavi poprimaju završni oblik.

Sve to traganje i stvaranje u meni događa se kao u nekom vrlo živom snu.

Konačno, poput Poincarea u naprijed citiranu slučaju, zapisuje djelo, i budući da je zapravo spremno u njegovu umu, »prilično brzo prelazi na papir«.

Slično tvrdi i Schelling: »Baš kao što čovjek vođen sudbinom ne čini ono što želi ili namjerava, nego ono što je dužan izvršiti zbog neshvatljive sudbine pod čijim je utjecajem, tako se čini da je umjetnik . pod utjecajem moći koja ga . prisiljava da prikazuje stvari koje on sam potpuno ne shvaća, i čije je značenje beskonačno.«

Napokon, kada je riječ o vjerskim i moralnim stvaralačkim djelima, i ona su pretežno intuitivna. Ona propovijedaju otkrivenu istinu vjere; temelje se gotovo isključivo na nadracionalnoj, nadosjetilnoj, nadempirijskoj, Apsolutnoj Istini i Stvarnosti-Bogu. Sve velike religije utemeljili su mistici obdareni karizmatičnim darom mističnog iskustva. Takvi su Buda, Zaratustra, Laozi, židovski proroci, Mahavira, Muhamed, Krist, sv. Pavao, sv. Augustin, sve do novijih mistika kršćanstva i drugih velikih religija. Kada neka pseudoreligija nastane »znanstveno«, »racionalno«, temeljena na »racionalnim, empirijski potvrđenim istinama«, takva pseudoreligija nema budućnost i u najboljem je slučaju trećerazredna, vulgarizirana socijalna filozofija ili pseudoznanost.

Sve velike religije eksplicitno tvrde da su one korpus otkrivene, nadracionalne, nadempirijske, nadosjetilne istine, milošću Apsoluta otkrivene karizmom obdarenim pojedincima – prorocima, svecima, misticima, vidovnjacima i drugim Apsolutovim instrumentima. Iskustvo ovih instrumenata uvijek je nadracionalno ili mistično. A mistično iskustvo ima malo toga zajedničkog, ako uopće išta, s uobičajenom spoznajom nastalom preko osjetilnih organa ili racionalnom raspravom. Bez mistične intuicije, teško da bi čovječanstvo moglo imati ijednu veliku religiju. A svaka velika religija znači kreaciju istine vjere otkrivene u mističnom iskustvu. Budući da je religija općenito (a velike svjetske religije posebno) jedna od najvažnijih tvorevina ljudske kulture, sama ta važnost svjedoči u korist krajnje važne uloge intuicije općenito, i mistične intuicije posebno, u povijesti ljudske misli i kulture. Pogotovo preko religije, s njezinom nadracionalnom i nadosjetilnom intuicijom, dolazimo u kontakt s aspektom istinske i mnogostruke stvarnosti koji nam je nedostupan uobičajenim putovima istine osjetila i istine razuma. Osnivači, proroci, apostoli, mistici velikih religijskih sustava, zajedno s velikim umjetnicima, koji su također na svoj način instrumenti mistične intuicije, veliki su posrednici istine vjere koja nas povezuje s nadempirijskim i metalogičkim aspektom Beskrajno Mnogostrukog, coincidentia oppositorum Eriugene i Nikole Kuzanskog.

Ako intuicija tako igra odlučujuću ulogu na svakom polju stvaralaštva, iz toga proizlazi da je ona odlučujući faktor u spoznaji, jer svaka je prava kreacija prava spoznaja, baš kao što je svako pravo otkriće kreacija. Kada su Mozart ili Beethoven, Fidija ili Shakespeare, Buda ili sv. Pavao, Rafael ili Durer, Platon ili Kant stvorili svoje umjetničke, vjerske ili filozofske sustave, oni su ostvarili skriveni potencijal koji postoji u stvarnosti; oni su ga otkrili i iz skrivenog stanja potencijalnosti donijeli na stvarnost. Otvorili su što je bilo skriveno, i razotkrili nam što nismo vidjeli i nismo znali. U ovom smislu, svaka je kreacija spoznaja i otkriće – otkriće nove kombinacije zvukovnih vrijednosti (kao u velikoj glazbi), ili novih vrijednosti arhitektonskih oblika koje nam je otkrila neka nova kombinacija kamena, mramora i drva i drugih arhitektonskih elemenata; ili novih aspekata stvarnosti koje nam je otvorilo slikarstvo, književnost, religija i etika. Ako bismo, na trenutak, zamislili da nestanu sve umjetničke, vjerske, filozofske i etičke vrijednosti, a sve naše znanje svede se na strogo »znanstvena otkrića« formulirana u obliku suhoparnih postavki, koliko bi se osiromašila i smanjila naša spoznaja svijeta i stvarnosti! Iz milijunaša bismo se pretvorili u prosjake.

S druge pak strane, svako znanstveno otkriće također je i kreacija, ne nužno u smislu nametanja prirodi naših zamisli, kao što kažu kantovci i njihovi sljedbenici, nego u svjetlu ostvarivanja skrivenog potencijala u prirodi, njegova iznošenja na vidjelo, i tako obogaćivanja našega znanja. U ovom smislu, Newton je stvorio zakon gravitacije, R. Meyer zakon očuvanja energije, Lavoisier i Lomonosov zakon o očuvanju mase, i tako dalje.

Budući da intuicija igra tako važnu ulogu u svakoj kreativnosti, tu ulogu igra i u svakoj spoznaji i otkriću.

Ovaj letimični pregled objašnjava zašto mislioci najrazličitijih misaonih struja priznaju intuiciju – i istinu vjere kao njezinu posljedicu – kao izvor i korpus istine sui generis, različit od izvora i korpusa znanja stečenog s pomoću osjetilnih organa, te s pomoću dijalektike našega uma. To je, također, razlog zašto oni pripisuju intuiciji najvažniju ulogu u generiranju i iniciranju čak i osjetilnog i racionalnog spoznavanja. Gore rečeno pomoći će nam da shvatimo sljedeće tvrdnje mislilaca iz različitih struja misli.

Kada ne pomaže svjesno razmišljanje, ljude u njihovom ponašanju često vodi Nesvjesno, nagovještajima i osjećajima.

Nesvjesno pomaže svjesnom procesu mišljenja pružajući inspiraciju u malim i velikim stvarima, a u mistici omogućuje čovjeku slutnju viših nadosjetilnih jedinstava.

Novi misaoni smjerovi rađaju se iz bljeskova intuicije.

U matematici se utvrdilo da su pozitivni integralni brojevi 1, 2, 3 … podložni određenim jednostavnim aritmetičkim zakonima, a ti se zakoni smatraju intuitivno točnima. Postoje mnoge apstraktne matematičke strukture osim ovih upravo spomenutih. U svim se slučajevima utvrdilo da se sastoje od određenih prihvaćenih intuicija (ili postulata) i njihovih logičkih posljedica… Posebno želim naglasiti da matematičar ide daleko iza takvih općenito prihvaćenih jasnih pretpostavki, tako da posjeduje određena prešutna vjerovanja i stavove koji jedva da ikada pronađu put do ispisane stranice. Na primjer, on vjeruje u postojanje različitih beskrajnih razreda poput onih sačinjenih od svih cijelih brojeva… Takve ideje … zovem matematičkom vjerom… Gotovo svi najveći matematičari zauzimali su točke gledišta u ovoj širokoj kategoriji i pripisivali su im najdublje značenje… Vjerovanja o kojima je riječ imala su najveću heurističku važnost kao instrumenti otkrića.

Još su u ovom smislu direktniji znanstvenici poput Eddingtona, Jeansa, Drischa i drugih.

Ljudski duh kao »nešto što zna« ne može se opisati samo kao »opažač«. Svijest ima i druge funkcije osim onih nekog prilično neučinkovitog stroja za mjerenje; i znanje može dosegnuti i druge istine osim onih povezanih s osjetilnim utiscima. Vjera je dublja od bilo kojeg »oblika misli«. U dobu razuma, vjera ipak ostaje vrhovna; jer razum je jedan od dijelova vjere.

Stoga gotovo da i nema sumnje kako je intuicija pravi izvor pravog znanja, različita od uloge osjetila i razuma. Ako je tako, onda je istina vjere, izvedena iz intuicije i temeljena na njoj, prava istina u istoj mjeri u kojoj je to istina osjetila i istina razuma. Ona je posebice nužna u shvaćanju onih aspekata istinske stvarnosti koji nisu dostupni osjetilima i razumu. Ovo objašnjava zašto je istina vjere uspjela stoljećima dominirati, i zašto su nadracionalne religije vječni pratioci razvoja ljudske kulture. Da je istina vjere (i intuicija kao njezin izvor) potpuno pogrešna, to se ne bi moglo dogoditi. U svjetlu gornje tvrdnje, važna i često nužna uloga intuicije u spoznaji istinske stvarnosti objašnjava vječnu činjenicu o besmrtnosti religije i umjetnosti, te dominaciju istine vjere u dugačkim razdobljima. A ova besmrtnost nadosjetilne religije i nadracionalnih umjetnosti i etike te dominacija istine vjere u dugačkim razdobljima potvrđuje važnu ulogu intuicije kao izvora istine, znanja i kreativnosti.

Zbog navedenih razloga, dakle, integralna istina nije identična nijednom od triju oblika istine, nego ih sve obuhvaća. U ovom trodimenzionalnom aspektu istine vjere, razuma i osjetila, integralna istina bliža je apsolutnoj istini nego bilo koja jednostrana istina jednog od ova tri oblika. Isto tako, stvarnost koju pruža integralna trodimenzionalna istina, s intuicijom, razumom i osjetilima kao svojim izvorima, bliža je beskonačnoj metalogičnoj stvarnosti spomenute coincidentia oppositorum nego čisto osjetilna, ili čisto racionalna, ili čisto intuicijska stvarnost, koju nudi jedan od sustava istine i stvarnosti. Njezin empirijsko-osjetilni aspekt nudi istina osjetila; racionalni aspekt, istina razuma; nadracionalni aspekt, istina vjere. Trostruki integralni sustav istine omogućuje nam ne samo adekvatnije znanje o stvarnosti nego i valjanije i manje pogrešno iskustvo, čak i unutar specifičnog polja svakog pojedinog sustava istine. Svaki od ovih sustava istine odvojen od ostatka postaje manje valjan ili više pogrešan, čak i na specifičnom polju vlastitog djelokruga. Osjetilni organi kojima ne upravlja razum ili inteligencija mogu nam pružiti samo kaotičnu masu utisaka, percepcija, osjeta, nesposobni da nam daju nikakvo integrirano znanje, ništa osim razbacanih djelića pseudoopažanja i pseudoutisaka. U najboljem slučaju mogu nam ponuditi masu beznačajnih »činjenica«, bez ikakve suvislosti, važnosti i shvatljivosti. Bez surađivanja s istinom razuma i istinom intuicije, ovi osjetilni organi vrlo su ograničeni instrumenti, čak i u spoznavanju osjetilnog aspekta stvarnosti. U percipiranju zvuka, mirisa, slike, naši osjetilni organi slabiji su od osjetilnih organa psa, kao što pokazuju eksperimenti I. Pavlova. Tisućama godina energije kao što su radio valovi i elektricitet stajali su im »pred nosom«. No oni ipak nisu mogli vidjeti, čuti, onjušiti, dodirnuti te osjetilne oblike stvarnosti. Tisućama godina mnoge empirijske uniformnosti prirodnih fenomena stajale su »pred očima i ušima« osjetilnih organa, no oni ih nisu mogli primijetiti. Kada ih se »otkrilo«, otkrilo ih se jedino zahvaljujući suradnji drugih izvora spoznaje: logike i intuicije. Kada se ove elementarne istine shvate, postaje jasno koliko bi ograničeno, siromašno, nesuvislo i usko bilo naše znanje da je ograničeno samo na čistu osjetilnu spoznaju, i da ovisi jedino o našim osjetilnim organima, s njihovim uobičajenim funkcioniranjem. Isto tako, puka dijalektična spekulacija ne može nam jamčiti bilo kakvo valjano znanje o empirijskim fenomenima. Ona nam može pružiti neosporiv silogizam ili matematičku dedukciju, ali takav silogizam ili dedukcija bit će empirijski valjana jedino ako su njezina gornja i donja premisa empirijski valjane. A ta empirijska adekvatnost ne može se postići s pomoću istine razuma. Konačno, intuicija bez kontrole istine razuma i istine osjetila vrlo lako zastrani, i dovede nas do intuitivne zablude umjesto do intuitivne istine. Svaki od ovih izvora i sustava istine mnogo će nas lakše zavesti na pogrešan put ako je izoliran od ostalih izvora i sustava istine i ako ga oni ne nadziru, nego kada je sjedinjen u jednu integralnu cjelinu s ostalima.

Odatle veća adekvatnost integralnog sustava istine i stvarnosti u usporedbi s djelomičnom jednostranom istinom i stvarnosti svakog pojedinog sustava.

POVRATAK NA TEMU

Nakon ove prekratke, i ujedno predugačke, digresije, možemo se vratiti na naš problem. Gore smo objasnili što podrazumijevamo pod neadekvatnošću pojedinog sustava istine, te kako se i zašto, s porastom dominacije jednog od sustava, društvo, kultura i ljudska bića sve više udaljavaju od istinske stvarnosti i njezine prave spoznaje. Potiskujući druge sustave istine, kao i aspekte stvarnosti koje oni otkrivaju, dominantni sustav djelomične istine počinje, pod krinkom istine, sve više voditi društvo prema neznanju, zabludi, ispraznim vrijednostima, neplodnosti na području kreativnosti i otkrivanja aspekata stvarnosti, te siromaštvu društvenog i kulturnog života. Prilagodba je sve manje moguća. A sam život sve je manje bogat pravim vrijednostima i kreativnim iskustvom. Otud dilema danog društva i kulture: nastaviti tim opasnim putom, do samog izumiranja, ili uz veliki napor uspostaviti neku potpuniju i izvorniju istinu i sustav vrijednosti. Takvo uspostavljanje znači ponovno uvođenje ostalih sustava istine, stvarnosti i vrijednosti. A takvo ponovno uvođenje znači novu fazu u velikom ritmu sustava istine, stvarnosti i vrijednosti, te u dominantnom obliku kulturnog nadsustava.

Neke kulture, poput grčko-rimske i zapadne, nekoliko su puta uspjele napraviti takav pomak; neke druge nisu u tome uspjele. Ove prve nastavile su živjeti i ponavljati ritam koji proučavamo; druge su ili iščeznule i nestale, ili su bile osuđene na stagnaciju, na polumumificirano postojanje, postavši uz svoju ispraznu i suženu istinu, stvarnost i vrijednost puki »prežitak« ili »objekt povijesti«, umjesto njezin kreativni subjekt. Takve kulture i društva pretvaraju se u puku građu za druge – kreativnije i življe – kulture i društva. Oni koji vrijednost stvarnosti ograničavaju na samo jedan od gornja tri aspekta – empirijski, racionalni ili nadosjetilni – nepotrebno osiromašuju sebe, svoju stvarnost, znanje i vrijednosti. Ovo se jednako odnosi na razumijevanje čovjeka, društva i kulture. Takav isključivi Weltanschauung nikada nije adekvatan, i redovito postaje žrtvom vlastite uskogrudnosti. Isto vrijedi za kulture kojima dominiraju takvi jednostrani mentaliteti. Isključivo teološko-nadosjetilni mentalitet srednjovjekovne kulture koji se pojavio i razvio kao lijek za ispraznu osjetilnu kulturu kasnoga grčko-rimskog razdoblja, nakon nekoliko stoljeća dominacije također se iscrpio, propao, i sam sebe pokopao u katastrofama kraja srednjega vijeka. Isto se dogodilo i s jednostranim racionalističkim mentalitetom kulture od šesnaestog do osamnaestog stoljeća (mentalitetom renesanse i prosvjetiteljstva). Propao je u socijalnim požarima potkraj osamnaestog i početkom devetnaestog stoljeća. Konačno, jednostrani empirijsko-osjetilni mentalitet naše vlastite kulture propada nama pred očima, zajedno s kulturom kojom dominira.

Teorijski neuspjeh našeg pretežno osjetilnog sustava istine, stvarnosti, vrijednosti i kulture manifestira se na mnoge načine, detaljno opisane u prethodnim poglavljima Dinamike. Prvo, u progresivnom brisanju granice između istine i neistine, stvarnosti i fikcije, vrijednosti i utilitarne konvencije. Razmotrimo li suvremeni dominantni znanstveni i filozofski empirizam u svim njegovim varijacijama – empirizam, pozitivizam, novopozitivizam, kantovski ili pseudokantovski kriticizam fikcija als ob ili »kao da«, pragmatizam, operacionalizam, empirijski kriticizam, instrumentalizam, i tako dalje – nužno primjećujemo kako svi oni teže brisanju razlike između istine i neistine, stvarnosti i fikcije, vrijednosti i puke svrsishodnosti. Kada ove dominantne struje tvrde da su znanstvene postavke puke »konvencije«, a da je od nekoliko različitih konvencija za tebe ili za mene najistinitija ona koja je u određenim okolnostima najpogodnija, ili »najekonomičnija«, ili svrsishodna, ili korisnija, ili »operativnija« (Poincaré, K. Pearson, E. Mach, W. James i drugi), one brišu granicu između istinitog i neistinitog, potkopavajući samu istinu i znanje. Prema ovom kriteriju, sve Staljinove, Hitlerove ili Daladierove dogme istinite su, jer su im najpogodnije. Kada znanstvenici kažu da ih ne zanima stvarnost, nego da svoje sheme kreiraju »kao da odgovaraju stvarnosti«, oni stvarnost, znanost i istinu pretvaraju u puku fikciju, u puki als ob, u puku smicalicu i proizvoljni »konstrukt«. Ako znanost ne zanima stvarnost, što je onda zanima? U čemu je onda razlika, osim svrsishodnosti, između konstrukta »kao da« pacijenta ludnice i onoga znanstvenika, između puke fikcije i stvarnosti? Koliku li smo udaljenost proputovali od istine kao „adaequatio reiet intellectus“ sv. Tome!

Pragmatizam ima isti ishod, sa svojim kultom i kriterijem korisnog kao ekvivalenta istinitog, kao i operacionalizam, instrumentalizam i ostali slični »izmi«. Drukčiji nije ni plod današnjih pseudokantovskih koncepcija o zakonima prirode, koje je znanost formulirala kao puke tvorevine naših umova, nametnute »prirodi«, ili nečemu što zovemo »prirodom«, premda nitko ne zna što je ona, niti postoji li ona ili ne. Posljedica je takve koncepcije da ne znamo što je »um«, a još manje što on nameće čemu, na koji način i zašto. Sveukupna znanost i istina pretvaraju se u jedan veliki upitnik. Ovo još više vrijedi za novopozitivističke pokrete tipa Bečkoga kruga i druge, koje misao poistovjećuju s pukim jezikom, logiku s pukom jezičnom sintaksom, istinu s čistom tautologijom (Kantova »analitička postavka«), a svaku netautološku postavku, uključujući sve znanstvene zakone, proglašavaju nesigurnim proizvoljnim vjerovanjem. Kao predstavnice empirizma i skepticizma u njihovu najsterilnijem, najneplodnijem i najsenilnijem obliku, ove struje uništavaju i granice između znanja i zablude, stvarnosti i fikcije, i doista nas ostavljaju u beživotnom, apatičnom, glupom, jalovom i šupljem svijetu mumificirane stvarnosti, svedene na talmudsko tumačenje simbola za koje nitko ne zna što označavaju. Budući da su epigoni prethodnoga punokrvnog empirizma, te su, kao i svi epigoni, izgubile iskru kreativnosti, to kompenziraju najpedantnijim istraživanjem simboličkih znakova, s najpreciznijom metodom učenjaka, za koje je Laozi rekao: »Mudri ljudi nikada nisu učenjaci i učenjaci nikada nisu mudri ljudi.« Stari mudrac malo je pretjerao, ali njegova formula dobro pristaje ovim učenjacima.

Krećući se u ovom kobnom smjeru, empirizam tragično sužava carstvo stvarnosti na njezin puki empirijski aspekt, a u tom aspektu na sve uže i sve površnije »sve veće i veće znanje o sve manjem i manjem«. Gubeći svoj kreativni genij i zamjenjujući ga »mehaničnošću«, on otkriva sve manje i manje zato što stvara sve manje i manje, i zato što je svaka prava kreacija otkriće, a svako pravo otkriće kreacija.

Usprkos golemoj kolekciji takozvanih činjenica, ni naše razumijevanje sociokulturnih fenomena niti naša sposobnost predviđanja njihove buduće putanje nisu porasli. Usred nepregledna oceana »činjenica«, izgubljeniji smo više nego ikada. Pojavljuju se empirijske društvene teorije, uživaju u svojoj slavi, a nakon nekoliko mjeseci ili godina »zamete ih vjetar«. Što se tiče valjanosti empirijskih prognoza budućih trendova sociokulturnih fenomena – gotovo sve empirijske teorije devetnaestog i dvadesetog stoljeća, od poslovnih trendova do teorija o »napretku«, »sociokulturnoj evoluciji«, »zakonima o tri stadija«, »društvenim i kulturnim trendovima« – sve ih je pregazila povijest.

Razdvajajući empirijski aspekt stvarnosti od njezinih drugih aspekata, suvremeni dominantni empirizam tragično je suzio i svijet značajnih vrijednosti, i tako silno smanjio beskrajno bogatstvo sociokulturne i kozmičke stvarnosti. Na taj je način on faktor osiromašenja našeg života, njegove kreativnosti, punine, njegove beskrajne vrijednosti, pa čak i njegove osjetilne sreće.

Ovim je razdvajanjem odvojio istinu od dobrote i ljepote, a empirijska znanost postala je ravnodušna prema ovim vrijednostima. Stvorio je amoralnu, čak ciničku znanost. Kao rezultat toga, empirijska znanost postala je instrument koji je spreman služiti bilo kojem gospodaru, i Mamonu i Bogu, bilo kojoj svrsi, bez obzira je li ona društveno korisna ili katastrofalna, konstruktivna ili destruktivna. Stvorivši svijet prepun najkorisnijih stvari, istodobno je stvorila najđavolskija sredstva za uništenje ljudskog života, kulture, društva. Otrovni p lin, bombe i eksplozivi jednako su djeca empirijske znanosti koliko i hladnjak, lijekovi, traktor i slični izumi. Pustivši na slobodu ova destruktivna čudovišta, empirijska znanost rodila je djecu koja su počela proždirati i samu znanost.

Na jednoj polovici ovog planeta, slobodu istraživanja i znanstvene misli već su ušutkali oni koji su se specijalizirali za upravljanje destruktivnim silama koje je stvorila empirijska znanost. Jedino ono što oni žele smije se istraživati, ono što ne žele, to je zabranjeno. Na ovaj je način sama znanost degradirana na ulogu puke »sluškinje« suvremenih »barbara«, koji su dobro naučili geslo empirizma: Istina je ono što je pogodno i korisno; a od nekoliko pogodnih mogućnosti, najistinitija je ona koja je za mene najpogodnija. Na ovaj je način ekstremna empirijska znanost utrla put za vlastiti pad i propadanje.

Ovaj neuspjeh pretjeranog empirizma naše kulture ilustrira naša sve veća nesposobnost da upravljamo čovječanstvom i tijekom sociokulturnih procesa. Nasuprot optimističnom empirističkom geslu „savoir pour prevoir, prevoir pour pouvoir“1, upravljamo njima jednako slabo kao i prije mnogo stoljeća. Poput trupca na Nijagarinim slapovima, nose nas nepredvidljive i nekontrolirane sociokulturne struje, i mi bespomoćno plutamo od jedne krize do druge, od jedne katastrofe do druge. Nisu se ostvarile ni sreća ni sigurnost koje nam je obećavao pretjerani empirizam modernog doba. Malo je razdoblja u ljudskoj povijesti u kojima su toliki milijuni ljudskih bića bili toliko nesretni, nesigurni, jadni, gladni i napušteni kao što su to danas, od Kine do Zapadne Europe. »Zamračenje« kulture obilježje je našega vremena. Ne treba nam bolji dokaz njezina neuspjeha.

I ne samo to. Ovaj ekskluzivni empirizam u velikoj je mjeri odgovoran za ove katastrofe te za današnju degradaciju čovjeka i sociokulturnih vrijednosti. Lišivši čovjeka i vrijednosti svega apsolutnog, nadempirijskog, božanskog i svetog, svevši ih na puki »skup elektrona i protona«, ili »skup atoma«, ili »refleksni mehanizam«, ili »psihoanalitički libido«, ili »mehanizam seksa i trbuha«, ili puki »odnos podražaja i odgovora«, jednostrani empirizam tragično je suzio svijet istinske stvarnosti te degradirao čovjeka i kulturu na razinu ovih »skupova«, »atoma« i »mehanizama«. Praktična je posljedica takvog Weltanschauunga suvremeno okrutno postupanje prema čovjeku, današnje katastrofe i današnji trijumf grube sile u nacionalnim i međunarodnim ljudskim odnosima. Ako je čovjek puki skup elektrona i protona ili atoma, zašto prema njemu obzirno postupati? Ako su istina, pravednost, ljepota i ostale vrijednosti potpuno relativističke konvencije, zašto prezati pred odbacivanjem onih

Znati da bi se predvidjelo, predvidjeti da bi se djelovalo (Auguste Comte), nap. prev.

koje za pojedinca ili skupinu nisu pogodne, i zašto diktatorski ne zapovjediti one koje njima pogoduju? Tako je počela degradacija čovjeka i kulturnih vrijednosti, te se nastavila sve dok, u današnje doba, čovjek i sve vrijednosti nisu relativizirani do te mjere da nije ostalo ništa apsolutno i sveto, i sve se pretvorilo u prašinu. Otud suvremeni trijumf grube prisile, suvremena kriza našega društva i kulture, ratovi i revolucije, mentalna, moralna i društvena anarhija našega doba. To su djeca jednostranog empirizma naše kulture. Ona sada počinju proždirati vlastite roditelje, pripremajući put za pad takvog kulturnog mentaliteta.

To su posljedice i to je nemeza sve jednostranijeg sustava istine, stvarnosti i vrijednosti. I to je samoubilački put na kojem ovaj jednostrani sustav guši samoga sebe i otvara put za uspon drugih sustava istine, stvarnosti i vrijednosti koji ispravljaju istrošeni sustav. Taj pomak postaje apsolutna nužnost, uvjet bez kojeg nije moguće postojanje kreativne kulture. Kao takvom, možemo mu samo poželjeti dobrodošlicu.

Ovaj razlog smjenjivanja faza nadsustava istine, stvarnosti, vrijednosti i kulture najdublji je i najvažniji. On je sam dovoljan da objasni proučavani nadritam. Zajedno s gore navedenim principima imanentne promjene i ograničenih mogućnosti, on taj nadritam potpuno objašnjava. On također objašnjava degradaciju onih društava i kultura koje nisu uspjele napraviti pomak prema drugom sustavu istine, stvarnosti i vrijednosti kada je on bio nužan. Zbog takve tvrdoglavosti na putu djelomičnog i sve sterilnijeg sustava istine, one su osuđene na degradaciju te na nekreativnu i vegetativnu stagnaciju.

ZAŠTO POREDAK FAZA: IDEACIJSKA, IDEALISTIČKA, OSJETILNA

Nakon što smo odgovorili na prethodno »zašto«, ostaje jedan sekundarni problem, a on glasi: Zašto se glavni oblici ponavljaju istim redoslijedom: osjetilni-ideacijski-idealistički, ili, što dođe na isto, ideacijski-idealistički-osjetilni? Znači li to da tvrdim kako je takav redoslijed univerzalna uniformnost koju treba očekivati urbi et orbi, kad god i gdje god se pojavi takav ritam? Ako je tako, zbog čega je takav redoslijed univerzalan, pogotovo kada se uzme u obzir da idealistička faza dolazi nakon opadanja ideacijske, ali ne nakon opadanja osjetilne faze?

Prije svega, podsjećam čitatelja kako na prethodnim stranicama nigdje nisam tvrdio da je takav redoslijed smjenjivanja univerzalna uniformnost. Baš suprotno, na nekoliko sam mjesta spomenuo da je »redoslijed ovih smjenjivanja u većini slučajeva vjerojatno onakav kakvim smo ga opisali, ali ne treba pretpostaviti da u nekim slučajevima redoslijed ne može biti drukčiji«. Ili: »Ne smatram da je opaženi redoslijed u povijesti zapadnog društva univerzalan ili uniforman za sva društva i za sva doba.« S obzirom na ove napomene, kao i one na nekoliko drugih mjesta, moje je stajalište jasno. Nemam nikakvu čvrstu logičku osnovu za tvrdnju da je opaženi redoslijed nepromjenljiv. Teorijski gledano, moguće je, i ako se iz ovog kuta detaljnije istraže druge kulture, vjerojatno da se može pronaći neki drugi redoslijed ponavljanja glavnih oblika. Tim više što neke kulture nikada ne dosegnu integriranu razinu s ove točke gledišta, dok neke druge, primjerice brahmanska kultura u Indiji, ostanu u ideacijskoj fazi daleko dulje nego bilo grčko-rimska bilo zapadna kultura. Konačno, opažanje pokazuje da tempo i oštrina mutacija iz jednog tipa u drugi variraju od kulture do kulture. Neke iz jednog tipa u drugi prijeđu unutar užih granica nego druge, te uvijek pokazuju manje čist tip dominacije jednog oblika nego druge.

Jedini razlog zašto je redoslijed smjenjivanja dominacije ovih oblika u zapadnoj i grčko-rimskoj kulturi bio takav da je idealistička faza obično dolazila nakon ideacijske, ali ne nakon osjetilne, empirijske je prirode, i glasi: u prezreloj fazi osjetilne kulture čovjek postaje toliko »divlji« da ne može – niti želi – »ukrotiti samoga sebe«, te ga, poput nesavjesnog vozača, opametiti može jedino katastrofalna tragedija i kazna, kao imanentna posljedica njegova »ludovanja«. To zahtijeva »policajca povijesti«, koji mu isprva nameće tešku i čisto fizičku prisilu, kao što to čine suvremeni totalitarni policajci povijesti; a zatim, postupno, nakon ovog tegobnog pripitomljavanja, stavlja ga se u luđačku košulju ideacijske kulture radi konstruktivne i stvarne »reedukacije« i »reorijentacije« prema njemu samomu te prema svijetu vrijednosti i ukupnoj stvarnosti. Drugim riječima, suviše divljem osjetilnom čovjeku teže je spontano se pretvoriti u idealista, i stvoriti idealističku kulturu, nakon raspada osjetilne kulture, nego što je to ideacijskom čovjeku – na primjer, redovniku – koji izađe iz svoje ćelije i nadosjetilnog svijeta, i počne raspoznavati plemenitu ljepotu veličanstvenog svijeta osjetila, počne ga opažati, shvaćati i cijeniti, barem kada je riječ o njegovim najplemenitijim i najuzvišenijim aspektima. Lakše je spustiti se s visina idealističkog snježnog vrhunca na prekrasnu visoravan idealističke stvarnosti nego uspeti se iz nizine prezrele osjetilne kulture na idealističku visoravan. Ovdje možda imamo nešto slično principu »najmanjeg otpora« E. Macha. Lakše je spuštati se nego uspinjati se, pod uvjetom da su spuštanje i uspinjanje slobodni i spontani, a ne prisilni, kao u slučaju prelaska iz osjetilnog u ideacijsko, koji je nametnut nekom teškom nevoljom i prisilom »policajaca povijesti«.

Ovo razmatranje možda će nam ponešto pomoći da shvatimo zašto je redoslijed u proučavanim kulturama takav kakav jest, i zašto će se takav redoslijed vjerojatno pronaći -premda teško univerzalno – u životnoj povijesti drugih kultura. Ipak, to je razmatranje čisto empirijsko, te ne implicira univerzalnu nužnost takvog redoslijeda u vremenu ili prostoru.

Gore navedeno odgovara na pitanje zašto se naš nadritam i njegovi brojni podređeni ritmovi ponavljaju; i zašto je postojao i nastavit će se ritam ideacijskog, idealističkog i osjetilnog oblika kulture.

Potpuno mirnoga duha, približavamo se kraju dugačkog i mukotrpnog hodočašća naše analize strukture i promjene kulture. Sada nam još jedino preostaje da, s osvojene promatračnice, bacimo posljednji pogled na tragični scenarij sumraka osjetilne faze naše kulture. Učinimo to sa svim suosjećanjem sudionika u tragediji i sa svom nepokolebljivom nadom onoga koji vidi dalje od neposrednog horizonta.

S engleskog jezika prevela: Paulina Tomić

(Sorokin, Pitirim (1985). Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships, New Jersey: Transaction Publishers, str. 676-698.Prijevod ovog poglavlja dio je knjige Društvena i kulturna dinamika: studija promjena u velikim sustavima umjetnosti, istine, etike, prava i društvenih odnosa što će je uskoro objaviti nakladnička kuća Jesenski i Turk.)

Izvor: http://hrcak.srce.hr/