Ričard Rorti – Očuvanje čistote filozofije: Esej o Vitgenštajnu;


Očuvanje čistote filozofije: Esej o Vitgenštajnu

Otkad je filozofija postala samosvesna i profesionalizovana disciplina, otprilike u vreme Kanta, filozofi su uživali u tome da objašnjavaju kako je njihov predmet različit od nauke, umetnosti i religije. Filozofi su oduvek tvrdili da su pronašli metode koji su bez pretpostavki, ili savršeno strogi, ili transcendentalni, ili u svakom slučaju čistiji od metoda koje koriste nefilozofi (ili, zapravo, svi drugi filozofi osim njih samih, njihovih prijatelja i učenika). Za filozofe koji izneveravaju ovaj gnostički ideal (Kjerkegor i Djui, na primer) često se kaže da nisu »pravi filozofi«.

Ludvig Vitgenštajn je u početku mislio da je filozofiju tako očistio da njeni problemi treba samo da se jasno formulišu da bi bili rešeni ili odbačeni, te je tako mislio da je filozofija dovedena do svog kraja. Za stavove Tractatusa mislilo se da su isto to­liko udaljeni od sveta kao i logički stavovi — sta­vovi koji su pokazivali šta ne može da se iskaže. Pojedinačna činjenica može da se iskaže, ali na filo­zofiji je, kako je mislio, da pokaže forme svih mogu­ćih činjenica. Kad jednom pokazivanje zauzme mesto izricanja, filozofske rasprave, kao i filozofija sama, biće ukinuti. Ipak je Vitgenštajn na kraju ismejao svoju sopstvenu kreaciju, a naročito njenu preten­ziju na čistotu. Ali, rugajući se pokušaju Tractatusa da »pokaže« formu svih mogućih činjenica pokazivanjem forme svih mogućih jezika, on je još uvek želeo da »pokaže« nešto drugo što ne bi moglo da se iskaže: izvor same filozofije, neizrecivo pomeranje fokusa koje čini naivne školske »probleme filozofi­je« pravim i ubedljivim. U Tractatusu se kaže: ne može postojati prava diskurzivna disciplina koja se bavi materijom zvanom »problemi filozofije« jer ovde leže granice jezika, a samim tim i diskurziv­nog istraživanja.       U Filozofskim istraživanjima se ka­že: disciplina može postojati u onoj meri u kojoj želite da je razvijete, ali da li stvarno želite to da uradite? Istiskivanje hermetičkih ali ipak indika­tivnih rečenica Tractatusa retoričkim pitanjima Is­traživanja bilo je odstupanje od preciznosti, od argumenta, od Kantovog pokušaja da se napuštanjem empirijskog »filozofija dovede na siguran put nau­ke«. Ali na jedan drugi način to je još uvek bilo kantovski. Ako se, kao što je to slučaj sa Ričardom Kronerom, ceo Kantov rad vidi u svetlu projekta »ne­giranja razuma da bi se načinio prostor veri« i ako se o Kantu razmišlja kao o pietisti a ne kao o profe­soru, ako se ima u vidu »primat praktičnog« nad »transcendentalnim stanovištem«, onda se i Kant i Vitgenštajn mogu sagledati kao oni koji žude za čistotom srca koja nadomešta potrebu da se objasni, opravda, izloži. Ova je čistota moguća samo za one koji su se dvaput rodili — one koji su se odrekli sebe zbog zadovoljenja ove potrebe i koji su sad iskup­ljeni.

Akademska filozofija naših dana odnosi se prema Vitgenštajnu kao nemački intelektualci u prvim decenij ama prošlog veka prema Kantu. Kant je sve promenio, ali niko nije bio siguran šta je Kant za­pravo rekao — niko nije bio načisto šta kod Kanta treba uzeti ozbiljno a šta odbaciti. Misliti ozbiljno u Nemačkoj tog vremena značilo je ili odabrati nešto iz Kanta ili naći neki način da mu se okrenu leđa. Filozofi su u analognoj situaciji sada, dvadeset go­dina od objavljivanja Istraživanja. Mora se ili od­baciti Vitgenštajnova karakterizacija onog što je fi­lozofija bila, ili naći nešto novo što bi filozofija mo­gla da bude. U ovoj situaciji filozofi su raspeti iz­među tradicionalnog Kantovog ideala čistote — Phi­losophie als strenge Wissenschaft — i neke vrste post-profesionalne, iskupljujuće, privatne čistote srca za koju je Vitgenštajn, izgleda, mislio da bi se ipak mogla postići. Oni su raspeti između potrebe da ob­znane postojanje neke vrste čistog subjekta, srećni što pripadaju posebnom fahu, i potrebe da se usaglase Vitgenštaj novim opisom prirode njihove discipline (koristim termin fah, umesto »predmet« ili »područje« jer je ta reč dobila elegantnu i preciznu kontekstual­nu definiciju kod Viljema Džejmsa, u njegovom opi­su Vilhelma Vundta: »On nije genije, on je profesor — neko čija je dužnost da sve zna i da o svemu ima svoje mišljenje u vezi sa svojim Fahom…On o sva­kom mogućem predmetu kaže, ‘O ovome moram da imam neko mišljenje. Da vidimo! Sta bi to moglo biti? Koliko mogućih mišljenja ima? tri? četiri? Da! Samo četiri! Hoću li odabrati neko od njih? Čini mi se da bi bilo originalni je da izaberem neko više sta­novište, neku vrstu Vermittelungsansicht između svih njih. To ću i uraditi, itd. itd.’«

U takvoj situaciji, došlo je do rascepa između, kako to Dejvid Pers kaže, »sistematske lingvističke filozofije« s jedne strane, i »vitgenštajnovske filo­zofije« s druge. Prva u savremenoj filozofiji uklju­čuje radove Donalđa Dejvidsona, Ricarda Montegjua i Džilberta Hermena, i suprotna je i po formi i po provenijenciji radovima takvih »vitgenštajnovskih« pisaca kao što su T. S. Kun i Stenli Kave. Po prvoj vrsti filozofa, struktura našeg jezika, naša sposobnost da ga učimo, i njegove veze sa svetom formiraju skup problema koji su tradicionalno »filozofski« (i datiraju, valjda, od Parmenida), a ipak dozvoljavaju diskurzivnu argumentaciju i mogućnost nalaženja preciznih rešenja. Ovi filozofi deo svoje inspiracije nalaze kod ranog Vitgenštajna — autora Tractatusa. Û logici vide ključ filozofije kao kvazi-naučne discipline, discipline koja bi mogla resiti prave probleme jezika, a koja istovremeno izbegava pseudo probleme koji su nastali s kartezijanskim razlikovanjem subjekta i objekta, duha i materije. U meri u kojoj usvajaju gledište Vitgenštajnovo, ovi filozofi nastoje da u njemu vide pravog kritičara kartezijanske tradicije, a da on pri tom ima malo toga da kaže (u istraživanjima u svakom slučaju) što je relevantno za filozofiju jezika — predmet za koji oni sada smatraju da je koekstenzivan s metafizikom, a možda i sa samom filozofijom. S druge strane, filozofi koji misle da mogu da objasne gde nas je Vitgenštajn izneverio, nastoje da u destrukciji kartezijanskih problema ne vide samo raskrinkavanje nekoliko pseudo-problema, već transformaciju filozofije, a možda i samog mišljenja i života. Po ovim autorima, destrukcija referentnog okvira koji je zajednički Dekartu i Kantu je nešto mnogo više od šanse za odbacivanje nekoliko školskih zagonetki. To je nešto o čemu treba, promišljati generacijama, duboko i temeljno — kao što su ljudi generacijama razmišljali o destrukciji hrišćanskog referentnog okvira zajedničkog Avgustinu i Njumenu. Rascep koji se odigrao u periodu prosvetiteljstva između onih koji su odbacili religiju i posvetili se ozbiljnim stvarima, i onih kojima je religija bila toliko važna da su smatrali da religiozni skepticizam treba neprestano i beskompromisno potiskivati, analogan je sadašnjem rascepu između filozofa koji se određuju za Vitgenštajnov skepticizam i protiv njega u pogledu post-renesansne filozofske tradicije.

Očigledno je da »sistematska lingvistička filo­zofija« preuzima rizik da postane sholastička i be­značajna, a da »vitgenštaj novska« filozofija preuzi­ma rizik da postane dosadna imitacija genijalnog aforističkog mislioca. Ja, međutim, neću raspravljati o ovim opasnostima, niti o bilo kom post-vitgenštajnovskom pravcu u filozofiji. Opisao sam ovaj rascep samo zato da bih oslikao pozadinu na kojoj bih razmatrao problem zbog kog je do njega došlo: ima li smisla reći da neko novo filozofsko gledište može da dovede do kraja filozofije? Naročito, ima li smi­sla reći da je filozofija kao poseban predmet, na osnovu Vitgenštaj novog otkrića »jezičkih činjenica«, nekako prevaziđena, zastarela i spremna da odumre. Može li se ikako razrešiti dilema: Vitgenštajn je pre­dložio još jednu duboku filozofsku teoriju, ili, on se uopšte nije »bavio filozofijom«? Pers se, u svojoj knjizi o Vitgenštajnu, bori s ovim pitanjem i formuliše stanovište koje naziva Vitgenštajnov »antropocentrizam«. U toj knjizi se, po mom mišljenju, daje najpotpunije promišljeno i dosad izloženo viđenje metoda i cilja Istraživanja. Ipak mi se čini da je Pers izabrao loš put i to zato što interpretira Vitgenštajna u okviru skupa distinkcija (»jezičke činjeni­ce« nasuprot drugim činjenicama, konvencija nasu­prot prirodi, jezički uslovljena nasuprot jezički neu-slovljenoj nužnosti, filozofija nasuprot nauci, smi­sleno nasuprot besmislenom, »faktičko znanje« na­suprot drugim oblastima diskursa) koje predstavlja­ju reziduum Tractatusa i koje se ne mogu koristiti bez ovekovečenja filozofije kao posebnog faha. Ko­načno, ne može postojati fah ako nema distinkcija za njegovo razdvajanje od drugih koji stoje naporedo sa njim ili ispod njega. Ali ako neko prihvati ove dis­tinkcije, suočiće se s pitanjem koje Pers postavlja: ko uopšte može da kaže da li je Vitgenštajn bio u pravu kada je bio antropocentričan? Koji kriterijum filozofske istine će odlučiti između Vitgenštaj novog antropocentfizma i »realizma« ili »objektivizma«? Ako se prihvate različite distinkcije iz Tractatusa koje Pers koristi, ovo će biti pitanja na koja treba odgovoriti delimično iz filozofskog faha. Ako se one odbace, teško je videti šta bi se kod Vitgenštajna moglo nazvati filozofskim gledištem. Jer o čemu bi to gledište onda bilo?

Pers je svestan ove dileme. On rezimira Vitgenštajnov »ekstremni antropocentrizam« na sledeći način

U Vitgenštajnovoj kasnijoj dćktrini pokazuje se da izvan ljudskog mišljenja i govora nema ne­zavisnih, objektivnih uporišta, a značenje i nu­žnost se mogu očuvati samo u jezičkim procesi­ma koji ih otelotvoruju. Oni su zajemčeni samo zbog toga što govorne prakse dobij aju izvesnu stabilnost od pravila. Ali čak ni pravila ne obezbeđuju čvrst referentni okvir, jer uvek dozvo­ljavaju divergentne interpretacije. Ono što ovim praksama stvarno daje njihovu stabilnost jeste to što se mi slažemo u našim interpretacijama ovih pravila. Mogli bismo možda da kažemo da je to srečna okolnost, ali bi to bilo nekako kao da kažemo da je srećna okolnost što život na Zemlji podnosi zemaljsku prirodnu atmosferu. Ono što treba da kažemo jeste da ima onoliko stabilnosti koliko je ima.

Dve stranice kasnije Pers iznosi ovo upozorenje

Teško je opisati ovo okretanje ka antropocentrizmu na tačan i neutralan način. Svaki takav opis treba da pomene objektivizam kao polazište, i tu će biti uključena sugestija da su stvari manje pouzdane nego što smo pretpostavljali. Ova se sugestija mora opovrgnuti ako hoćemo da shva­timo Vingenštajnovu poziciju. On ne odbacuje objektivizam i ne nudi rivalsku teoriju. Sama upotreba reči »antropocentrizam« daje pogrešnu impresiju, ne zbog toga što je netačna etiketa pa bi neka druga reč bolje pristajala, već zbog toga što ona Vitgenštaj novo gledište automatski stavlja u arenu s prividnim rivalima i odmah se pomišlja da će tu doći do filozofskog spora prema starim pravilima. Zbog toga je od suštin­ske’važnosti prisetiti se koliko je Vitgenštajnova intencija bila različita. On je verovao da se ispravan metod sastoji u tome da se fiksiraju granice jezika osciliranjem između dva shvatanja. Prvo bi bilo neka vrsta objektivizma koji pokušava da da neku vrstu podrške našoj jezičkoj praksi, a drugo bi predstavljalo opis sa­me jezičke prakse, opis koji bi bio potpuno is­prazan, da nema kao svoj kontrast ovu vrstu objektivizma. Njegova je ideja da je prvo ilu­zija a da drugo predstavlja celu istinu koja, međutim, mora biti shvaćena u kontrastu sa prvim. Sasvim je ispravno primeniti reč »antropocen-trizam« na prvo shvatanje pod pretpostavkom da to ne implicira da je to alternativa objektivizmu. Vitgenštaj nova ideja je da se objektivizam u svojoj jedinoj održivoj formi razlaže u antropocentrizmu. Zbog toga bi bilo bolje reći da postoji samo jedna moguća teorija, teorija da ne postoji ništa osim činjenica o relevantnoj jezičkoj praksi, (kurziv R. R.)

Ovde se Pers zapliće u paradokse. Neki od njih su isti oni paradoksi koje je izložio sam Vitgenštajn (nabacujući u Istraživanjima kao od šale pola tuce­ta inkompatibilnih metafilozofskih gledišta). Kod Persa ih je teže ismejati jer su direktni je i odlučnije izložena. Tri takva paradoksa ilustrovana su trima rečenicama koje sam izvukao kurzivom. Izraz »fi­ksiranje granica jezika« kao reziduum Tractatusa je kao i uvek osetljiv na uobičajeni prigovor koji se ko­risti protiv logičkog pozitivizma: »kad kažete da je nešto izvan granica jezika, ne mislite doslovno da 1se to ne može reći, mora biti da mislite da to nema smisla. Ali morate to dovoljno dobro razumeti da biste mogli da kažete da ‘nema smisla’ i mora da je imalo smisla ako ste to tako dobro razumeli«. »Objektivističko« shvatanje da se naš jezik formira oko univerzalija, ili značenja, ili nužnosti koja dolazi »izvan« — tvrdnja da postoji nešto što nismo mi sami, nešto čime je omogućena strogost — u istoj je meri inteligibilno (i isto toliko sumnjivo) kao i ono da moralni zakon izražava Božju volju. Ni jedna pozitivistička kritika religije nije nikad oprav­dala nazivanje iskaza, koji su vekovima bili pred­met inteligibilne rasprave, »besmislenim«. Ništa u Istraživanjima ne daje ovom terminu neku veću sna­gu ili domet.

Drugi paradoks naveo sam u drugoj rečenici oz­načenoj kurzivom, jer ako nema »alternative objektivizmu« sadržanom u definiciji »antropocentrizma«, onda u tom terminu više nema nikakve snage. Ako je »priroda« iluzija, onda je iluzija i »konvenci­ja«, a i »čovek«. Suprotstavljeni termini ove vr­ste stoje ili padaju zajedno. Imati stanovište o tome odakle nužnost dolazi, znači imati stanovište koje dozvoljava »filozofski konflikt prema starim pravi­lima«. Jer to je stanovište o nužnosti u istom onom smislu u kom bi jedan panteist ili pripadnik arijanske sekte mogli imati stanovište o Bogu (nasuprot stanovištu o Bogu koje ima neko ko misli da je religija suviše detinjasta da bi se o njoj ozbiljno raspravljalo). Treći paradoks je zapravo isti kao drugi. Pers voli formulaciju »nema ničeg drugog osim činjeni­ca o relevantnoj jezičkoj praksi« i tvrdnju »jedina moguća teorija je teorija koja tvrdi da postoje samo jezičke činjenice«. Ali, opet, ili je »jezik« suprotsta­vljen »svetu« (i »jezičke činjenice« »nejezičkim či­njenicama«) ili termin nema snagu. Ako postoje samo jezičke činjenice, onda mora biti da mi zapravo sa­mo preimenujemo sve stare činjenice u »jezičke«. Očigledno je da je Pers rastrzan između korišćenja neke vrste rezolutne tautologije koju je ranije ko­ristio (»Ima onoliko stabilnosti koliko je ima«) — govoreći da »Jedina moguća teorija je da postoje samo činjenice« — i toga da tezu učini netrivijalnom uključivanjem termina »jezički«. Ali, nezavisno od paradoksa koji nastaje nedostatkom kontrasta između »jezika« i nečeg drugog, postoji paradoks u svakoj rečenici koja počinje sa »Jedina moguća teorija je…« jer istovremeno se postavljaju bar dve teorije. Kada postoji samo jedna teorija o bogovima ili godišnjim dobima, nema teorije — postoje samo poznate činjenice o bogovima ili godišnjim dobima. Teorija počinje, kako je Djui primetio, kad neko posumnja u ono što su svi ođuvek verovali, i sugeriše da postoji drugi način na koji se može gledati na tu stvar. Nastajanje alternativnih teorija prestaje samo tada kada nema više interesa za taj pred met, i nikoga više nije briga šta bi se još o tome moglo reći.

Važan razlog zbog koga će svako ko pokuša da opiše rezultat Istraživanja biti uvučen u paradokse, dolazi od shvatanja da je Vitgenštajn (uz pomoć Go-tloba Fregea, Bertranda Rasla, Rudolfa Karnapa i drugih) učinio filozofiju lingvističkom — da nam je pomogao da uočimo »značaj j ezika«. Bilo bi lepo misliti da je filozofija u poslednje vreme načinila progres, i da je najprikladniji način da se opiše ra­zlika između onog što savremeni filozofi engleskog govornog područja čine i onog što su njihovi pretho­dnici činili (a zaostali savremenici još uvek čine) da se govori o »jezičkom zaokretu« i »novoj upotrebi reči«. Ali niko nije bio u stanju da objasni šta se to može izraziti recima a ne pozivanjem na stvari, ili, kako Karnapov »formalni način govora« ima više filozofske probojnosti nego njegov »materijalni na­čin govora«. Kad neko veruje, kao što je Vitgenštajn verovao u Tractatusu, da postoji nešto što se zove »forma svakog mogućeg jezika«, onda bi se moglo pokušati da se izvede ontologija iz logike. Ali čak i tada, Vitgenštajn bi imao poteškoću da kaže koja je razlika između njegovog poznatog slogana »Gra­nice mog jezika su granice mog sveta« i njegove su­protnosti »Granice mog sveta su granice mog jezi­ka«. Kad se jednom celokupno shvatanje o »ontolo­giji« odbaci kao što je to u Istraživanjima, paradoks nastao zbog odsustva kontrastne snage pojma »jezik« je udvostručen. Pokušaji da mu se ulije neka snaga rezultirali su mnogobrojnim predlozima o tome ka­ko treba razlikovati »konceptualna« (ili »gramatič­ka« ili »semantička«) od »empirijskih« pitanja. Čak se tvrdilo, tu i tamo i kod Persa, da je jedan od doprinosa Istraživanja u tome što pokazuju da izvesna rešenja tradicionalnih filozofa (npr. Hjumova sugestija da dva čoveka mogu imati numerički iden­tične osete) ne razlikuju mogućnosti koje su otvore­ne »našim jezikom« i mogućnosti koje su isklju­čene »našim jezikom«. I zaista Pers drži da u Is­traživanjima

(Vitgenštajn) smatra da je ispravan metod u filozofiji prikupljanje činjenica o jeziku, ali ne zbog njihovog intrinsičnog značaja, niti zato da bi se konstruisala neka naučna teorija o nji­ma, kao što je teorija o opštoj gramatičkoj stru­kturi svih jezika. Činjenice treba prikupiti zbog toga što one ukazuju na nešto izvan sebe. One ukazuju na onaj smer kojim se kritička filozofija kretala poslednja dva veka.

Dokazivaću ovde da se svaka kritika tradicije koja se može izvršiti prikupljanjem činjenica o je­ziku, može izvršiti i prikupljanjem činjenica o stvarima, i da nema jasnog načina da se razlikuju ove dve vrste aktivnosti. Ali hoću da pripremim teren za ovaj dokaz prethodnom napomenom o rascepu u post-vitgenštajnovskoj filozofiji o kojem sam već pisao. Rascep se produbljuje ako se misli da Vit­genštajn »prikuplja činjenice o jeziku«. Jer prirod­no je upitati: ako je to pravi metod filozofije, zašto se ne sprovodi na naučan način? Zašto ne zameniti Vitgenštaj nov dar za prikladne analogije (ili Ostinov sluh za oštroumne distinkcije) na primer, kompjuterskim programom koji bi kao input prihvatao trivijalne đelove svakidašnjice, a kao out-put proiz­vodio iskaze o značenju reči? Težnja da se filozofija vrati na siguran put nauke u savremenoj filozofiji jezika razgranala se u čitavu seriju programa, od kojih neki nemaju više mnogo veze s Vitgenštajnovim nastojanjima. Pers je zabrinut ovim, i njegova briga ima formu pitanja »da li filozofija može da izbegne da bude nauka« i da li bi to trebalo da izbegne. Pers ima simpatije za Vitgenštajnovo »opiranje nauci«, ali nije siguran da li ima pravo na to.
S jedne strane, teško je imati fah ako nemate nauku — umetnici, na primer, nemaju fah već samo svoju veštinu ili možda genijalnost. S druge strane, filozofija se uvek ponosila time što je dublja, viša ili čistija nego empirijska nauka, a kakva bi vrsta nauke mogla biti o »činjenicama o jeziku« nego empirijska? Tako, izgleda da Vitgenštajnovo otkriće »pravog metoda filozofije« vodi ili tome da se lingvistika uzdigne iznad sebe, ili tvrdnji da možemo otkriti »činjenice o jeziku« na neempirijski način. Ili će filozofija »biti apsorbovana u lingvističku nauku« ili će biti neka vrsta umetnosti. Ali »ako je filozofija stvarno nalik umetnosti, impresija koiu izaziva lingvistički primer, bila bi nešto što ne bi moglo da se obuhvati nikakvom opštom formulom.« Može li se nešto što nema takvu formulu nazvati »filozofijom«?

Ova distinkcija umetnost/nauka centralna je u Persovom razmatranju Vitgenštajna i ona se pove­zuje s napuštanjem programa iz Tractatusa o nala­ženju »jezički neuslovljenih nužnosti« — programa koji je Vitgenštajn jednom delio s Platonom, Dekartom i Hegelom. Jer, ako treba zavisiti od »jezi­čki uslovljenih nužnosti koje zavise od kontingentnih činjenica o jeziku«, onda se nalazimo u sferi promenljivog, praktičnog, nepredvidljivog — upravo tamo gđe se filozofija uvek trudila da ne bude. Ako ta­kva opaska kao »ni jedna osoba ne može imati nu­merički identične osete kao druga« dobij a svoju »nužnost« iz načina na koji ljudi govore, zašto ne bi filozofi koji ne vole način govora predložili promene, i zbog čega ne bi bili u pravu? Sablast filozofije stu­pa na scenu kao puka »lingvistička preporuka« da bi bila potisnuta još strasnijom sablašću — »filo­zofijom koja je stvar ukusa«. (Jer ko mari da li drugi ljudi prihvataju moje preporuke, ako sam ja, za sebe, našao novi i bolji način govora?) Izgleda da antropocentrizam u pogledu nužnosti (tvrdnja da se sva nužnost zasniva na kontingenciji društvene pra­kse) mora nužno da znači smrt filozofije, bar ona­kve kakvu smo je poznavali. Ili Vitgenštajn pokazu­je kako se empirijska sredstva mogu koristiti da se otkriju »granice jezika« (u kom slučaju bi filozofska greška bila u neuspehu da se prikupi dovoljno činje­nica), ili se on nekako poigrava našim pomešanim osećanjima u pogledu filozofske tradicije (čas na način satiričara, čas na način salonskog psihoanalitičara).

Možemo zapaziti da se sve ove dileme vrte oko pojma »nužnosti«. Pers ne dovodi u pitanje to da postoji nešto izvan što bi se moglo naći — granice jezika — što bi nam, kad bi se našlo moglo reći da Ji su Dekart, Hjum, Kant i drugi pošli krivim pu­tem, Niti dovodi u pitanje da je dolaženje do gra­nica jezika dolaženje do nečeg »nužnog«. Poenta takozvanog »jezičkog zaokreta« u novijoj filozofiji je u tome što smo nekad, s Aristotelom, mislili da nuž­nost dolazi od stvari, a kasnije, s Kantom, da dola­zi iz strukture našeg uma, dok sad znamo da ona do­lazi iz jezika. A pošto filozofija mora da traži ono što je nužno, ona mora da postane lingvistička. Pers nema ništa protiv toga — njegov jedini problem je u tome što se pita da li je jezik (kao jedna vrsta društvene prakse) dovoljno snažan da to izdrži. Ako jezik nije ograničen stvarima, ili transcendentalnim egom, ili nečim drugim, da li se, kad se nađe nje­gova granica, nalazi nešto što se ubraja u nužno? Ako ne, da li je tu reč o filozofiji?

Tako smo, izgleda u sledećoj situaciji: ako se oslobodimo pojma nužnosti, mogli bismo da razrešimo dileme. Ali ako odbacimo ovaj pojam, moglo bi izgledati da odbacujemo i sam pojam filozofije. Pre­stanemo li da o Vitgenštajnu mislimo kao o antropocentričnom teoretičaru koji je rekao da nužnost potiče od ljudi i počnemo li da o njemu mislimo kao o satiričaru koji je predložio da pokušamo bez poj­ma nužnosti, onda bismo imali manje dilema u pogledu toga kakva je vrsta discipline — filozofija, ali jedino po cenu da posumnjamo u samo njeno po­stojanje.

Ovde se postavljaju dva pitanja. Prvo, da li se Vitgenštajn može interpretirati tako da govori pro­tiv »nužnosti«, a ne o njoj? Drugo, da li bi bila do­bra ideja da prestanemo da koristimo taj pojam? Od­govor na prvo pitanje je, čini mi se, »Da, polovično«, Vitgenštajn se može interpretirati na oba načina; mogu se citirati tekstovi koji idu u prilog definitivnog pobijanja obe vrste egzegeze. Ali ja želim da raspravljam samo o drugom pitanju, i tu je od­govor čini mi se jednostavno »da«. Želim da pokažem da se pozniji Vitgenštajn slaže s Djuiem, u istoj meri kao što se rani slaže s Kantom — da Djuievo ras­krinkavanje tradicionalnih pojmova filozofije, i nje­govi pokušaji da ukine distinkcije između umetnosti i nauke, filozofije i nauke, umetnosti i religije, mo­ralnosti i nauke, predstavljaju prirodni nastavak Vitgenštajnove kritike kartezijanske tradicije. Po Djuievom gledištu, »filozofija« kao ono što je zajedničko Platonu, Kantu i Tractatusu, svakako čini posebnu kulturnu tradiciju — ali ona nije fah (mada njeno proučavanje jeste). Filozofija u širem smislu — gru­bo uzev, jedna vrsta pisanja koja u toj meri uopštava da se ne može ni u šta drugo svrstati — jeste ne­što drugo, ali ipak nije fah. Ako nema faha, nema metafilozofskih problema o njenom predmetu i me­todu — tako da nema dilema o kojima sam govorio. Prestati koristiti pojam nužnosti značilo bi prekinu­ti s nastojanjem da se očuva čistota filozofije, a taj je pokušaj, čini mi se, već đoneo mnogo uzalud­nog truda.

Konačno, rasprava o tome da Ji je pojam »nuž­nosti« od bilo kakve koristi, rasprava je između ne­ke vrste holizma za koji Pers tvrdi da je karakteri­stika Istraživanja, i neke vrste atomizma karakteri­stičnog za Tractatus. Holizam se, kao kod Diema, Kvajna i Kuna, usredsređuje na činjenicu da posto­ji beskonačno mnogo načina na koje se ono što je neko imao običaj da kaže može uskladiti s neočekiva­nim naučnim otkrićem (filozofskim zamešateljstvom ili religioznim iskustvom). Ako se pretpostavi to mnoštvo načina, javiće se Sumnja (posebno kod Kvaj­na) u pogledu toga kako da se kaže koja od promena u konverzaciji izražava promené »u verovanju«, a koje su promené »u značenju koje se pripisuju izvesnim terminima«. Ad hoc i za datu publiku, neko bi mogao da kaže ili »Ja pod ‘X’ još uvek mislim ono što sam i ranije mislio, ali ne mislim više da sti svi ‘X’ isto što i ‘Y’ — ili »Ja sada imam različit pojam ‘X’ — i koristeći ga više ne mislim na istu stvar«. Ali izbor između ova dva iskaza je stvar re­torike, i ne ozilačava demarkacionu liniju između »faktičkog znanja« s jedne strane, i »filozofije« s drugè. Ovakav holizam izaziva sumnju (kao kod Hegela i Djuia) u pogledu podela — nužnost/slučaj­nost, jezik/činjenica, filozofija/nâuka.).

Pers misli o poznom Vitgenštajnu kao »antro-pocentristi« jer i sam zadržava pojmove koji imaju smisla u svetlu atomističkog programa Tractatusa, ali koji više nisu interesantni ako neko prihvati ho­lističku stanovište Istraživanja. Ali on ne čini ni­šta više od onoga što je Vitgenštajn sam učinio. U Istraživanjima pojmovi iz Tractatusa se i dalje pojavljuju u takvim kontekstima iz kojih i samom Vitgenštajnu nije jasno da li ih on pri tom i dalje podržava ili ih ismejava. Slutim, jer ne znam kako da pružim argumentaciju, da i Pers i Vitgenštajn istrajavajù na distinkcijama iz Tractatusa koje Istra­živanja transcendiraju, jer je obojici stalo do čisto­te filozofije. Obojica bi hteli da »filozofija« bude ime za nešto posebno i neobično — možda ne za fah, ali za nešto, kako to Pers kaže, što je »izvan svakodne­vnog života i običnih ideja«.

Nijedan ne bi voleo da filozofija postane ono što Djui misli da jeste: kritičko mišljenje na višem ni­vou opštosti od bilo kog drugog. Ne brinu oni o pri­rodi filozofije zbog toga što postoje teškoće u vezi s pojmovima »nužnost« i »jezička činjenica«, već o ovim pojmovima brinu zbog toga što postoje teško­će u pojmu »filozofije«. Međutim, čak i ako se ovo prihvati, tvrdnja da je Vitgenštajn ukinuo filozofiju, ostaće i dalje zbunjujuća. Čak iako sam u pravu kada tvrdim da Vit­genštajn dovodi sebe i Persa u nepotrebne teškoće sugerišući da se filozofija može ukinuti priznavanjem antropocentričnog karaktera nužnosti, šta bi značilo njeno »ukidanje«? Pretpostavimo da je »nužnost« filozofski interesantnog kategoričkog stava, kao što sam dokazivao, samo retorički kompliment takozvanom »eminentno filozofskom« karakteru stava. Zna­či li to da ne postoji ništa što čini neki stav, ili pi­tanje eminentno filozofskim? Ako ne, šta je to što može biti ukinuto? Sve što sam dosad pokušavao da pokažem jeste da možemo izbeći kontradiktornu tvr­dnju da je filozofija ukinuta novom filozofskom teo­rijom o eminentno filozofskoj temi (npr. nužnosti). Ali ostaje još veći paradoks. Filozofija je nalik na vreme i prostor: teško je zamisliti šta bi »kraj« za bilo koji od njih mogao značiti.

Da bih razmotrio ovaj još veći paradoks, tre­balo bi da razlikujem tri vrste stvari na koje se ter­min »filozofija« primenjuje: (1) kao rasprava o tome (po Vilfridu Selersu) »kako se stvari, u najširem značenju tog termina, uklapaju, u najširem znače­nju tog termina«; (2) kao skup glavnih tema o ko­jima raspravlja većina »velikih filozofa« — subjekt i objekt, duh i materija, utilitarna i deontološka eti­ka, slobodna volja i determinizam, jezik i mišljenje, Bog i svet, opšte i pojedinačno, značenje i referenca, itd., itd. (3) kao akademski predmet — to jest, ona grupa pitanja o kojima ljudi koji predaju filozofi­ju na nekoj određenoj katedri u ovom trenutku go­vore.

Različite stvari mogu se reći o čistoti filozofije i o mogućnosti njenog ukidanja u svakom od ova tri smisla. U prvom smislu, filozofija očigledno nije neki poseban fah i niko joj ne bi pridavao odredbu »čistota«. Niti bi iko mislio da bi se mogla, ili bi je trebalo ukinuti. Ali u tom smislu »filozofija« je gotovo sinonimna sa »intelektualnim«. Filozofija kao sinoptička vizija očigledno nije područje neke od­ređene akademske discipline. Ako navedemo razne ljude koji se obično ubrajaju u »filozofe« (npr. one čija se imena mogu pojaviti u doktorskim tezama iz filozofije) slučajan uzorak bi mogao uključiti Heraklita, Abelara, Spinozu, Marksa, Kjerkegora, Fregea, Djuia i Ostina. Niko ne bi tvrdio da tu postoji zajednički predmet čije bi proučavanje odelilo ove ljude od (recimo) Euripida, pseudo-Dionizija, Montenja, Njutna, Semjuela Džonsona, Leopolda fon Ran-, kea, Stendala, Tomasa Hakslija, Edmunda Vilsona i Jejtsa. Teme i autori koji spadaju u nadležnost katedri za filozofiju čine u velikoj meri slučajnu, i sasvim privremenu skupinu — određenu najčešće ishodima borbe za prevlast u okviru nekog univer­ziteta, ili pomodnim razlozima. (Uporedite savremenu odbranu doktorata iz filozofije sa onom iz 1900. godine i zamislite kakva bi ona mogla biti u 2050. g.) To nije stvar za žaljenje; sadržaji nastavnih pla­nova nisu toliko važni. Ali to nam pomaže da shva­timo da postojanje opštih gledišta o opštim stvari­ma ne podrazumeva da će o njima predavati profe­sori filozofije, niti pak to podrazumeva da, ako o njima i predaju, oni imaju takva gledišta.

Zanemarujući za trenutak drugi smisao — fi­lozofija u smislu »tradicionalnih problema« — primetićemo da u trećem smislu takođe ne postoji pro­blem čistote filozofije. Pitanja koja su predmet ras­prave u datom trenutku na nekoj katedri za filozo­fiju ili ti okviru filozofske škole imaju onu rutinsku vrstu čistote koju ima bilo koji tehnički predmet.

Ona će automatski biti »čisto filozofska« pitanja pro­sto zbog toga što postoji neka literatura koja daje kontekstualne definicije ovih pitanja, i koju su čitali samo profesori filozofije. To je ona vrsta čistote koju razvija bilo koji predmet nakon što je mnoštvo ljudi radilo na njemu neko vreme — oni će biti jedini koji znaju šta je relevantno i s pravom će se vređati zbog intervencija onih koji nisu specijalisti i koji su samo čuli za problem ali zapravo ne znaju njegov sadržaj. Ova čistota nije specifično »filozofska« — karakteristična je i za proučavanje jedinjenja fluora kao i za proučavanje Čoserove prozodije. U tom smislu ne postoji problem ukidanja filozofije. Teh­nički problem — bez obzira koliko sholastički ili šašav izgledao onima koji se njime ne bave — ima svoj prirodni životni vek i ništa ga ne može eliminisati osim uspešnog razrešenja, ili saglasnosti (među onima kojima je on bio interesantan) da je o nje­mu već sve rečeno.

Tako, da bismo videli šta znači mogućnost kraja filozofije i da bismo procenili opravdanost zahteva za filozofskom čisto tom, treba da zaboravimo i filozofiju kao sveobuhvatnu sliku i filozofiju kao akademsku specijalnost. Treba misliti o filozofiji kao o imenu za proučavanje određenih i permanentnih pro­blema — dubokih problema s kojima se svaki poku­šaj pravljenja sveobuhvatne slike mora suočiti: pro­blemi prema kojima profesori filozofije imaju traj­nu moralnu obavezu, bez obzira kakve su njihove tekuće preokupacije. Priroda Bića, priroda Čoveka, odnos Subjekta i Objekta, Jezik i Mišljenje, Nužna istina, Sloboda volje — to je ona vrsta stvari o ko­jima filozofi treba da imaju neko gledište, a pisci i kritičari, istoričari i naučnici — ne. To su takvi školski problemi za koje vitgenštajnovci misle da ih na osnovu Istraživanja možemo odbaciti. Posebno imaju na umu one probleme koje je stvorio kartezijanski dualizam: probleme stvorene shvatanjem čo­veka kao na neki način kategorij alno različitog od ostalog dela prirode, saznanja kao procesa ničem drugom nalik, duha kao nečeg što je svesno samo »predstava« sveta (i tako na neki način »odsečen« od sveta), volje kao mentalnog akta koji na mističan način ima fizičke efekte, a o jeziku i mišljenju kao sistemima »predstava« koji nekako treba da »korespondiraju« svetu. Ako se filozofija shvati kao proučavanje ovih problema, istina je, kako Pers kaže, da »ona, za razliku od religije, nije deo običnog života, već ekskurs izvan njega«. Ako dopustimo da ovi problemi stvarno počivaju na »konfuziji«, onda je Pers u pravu kad kaže da »ljudsko mišljenje ima prirodnu i gotovo neodoljivu težnju da pravi ovakve konfuzije, i mi nekako osećamo da tu stvarno postoje nekakve skrivene dubine« (iako bi pod »ljudskim mišljenjem« trebalo podrazumevati »ljudsko mišljenje od 1600. g. naovamo«).

Reći da su ovi tipično kartezijanski problemi »čisto filozofski« ima sasvim određeno značenje: to znači reći da ništa što nauke (ili umetnosti) o tom pitanju čine neće ni malo pomoći u njihovom reša-vanju. Nikakve činjenice o evoluciji, molekulima DNK, o mozgu kao kompjuteru, o razvoju deteta, primitivnim plemenima, kvantnoj fizici, neće biti ni od kakve koristi — jer problemi su tako konstruisani da ostaju jednako problematični bez obzira ko­liko se detalja doda. Rad filozofa na kartezijanskim problemima proizveo je mnoge nove discipline (for­malnu logiku, psihologiju, istoriju ideja) ali pro­blemi stoje kao što su i bili — njihova promena u bilo kom pogledu se olako odbacuje kao mešanje »čisto filozofskih« problema s nekim »čisto faktič­kim« pitanjima. U svakoj generaciji, sjajni umovi postaju neoprezni filozofski naivci (recimo, Herbert Spenser, Tomas Haksli, Aldos Haksli, 2an Pijaže, B. F. Skiner, Noam Čomski) jer povremeno odusta­ju od svojih specijalnosti da bi raskrinkali akadem­sku filozofiju i da bi objasnili kako će se neki ili svi stari filozofski problemi ovajditi uvidima do ko­jih se došlo izvan filozofije — da bi im profesori filozofije spremno objasnili da se uopšte ništa nije promenilo. O filozofiji u drugom smislu — kao rešavanju tradicionalnih problema — mora se nužno misliti kao da ima čist, specifično filozofski metod. Pitanjima koja su toliko različita od »činjeničnih« mora se pristupiti metodom čija je čistota adekvat­na »skrivenim dubinama« iz kojih ovi problemi do­laze, kao što su se Apolonovi sveštenici pročišćavali u Kastaliji pre no što su silazili u kriptu.

Zbog toga reći da Istraživanja mogu »dokrajči­ti« filozofiju, može samo značiti da bi nas ova knji­ga mogla nekako osloboditi »slike koja nas drži za­robljenim« — slike čoveka koja stvara ove tradicio­nalne probleme. Kad se kaže da se filozofija može ukinuti, to ne znači da zastupanje uopštehih gledi­šta može izaći iz mode, ili da bi katedre za filozo­fiju mogle biti raspuštene, već da bi izvesna kul­turna tradicija mogla ođumreti. Ako se ta promena dogodi, o standardnoj listi kartezijanskih problema ne bi se više mislilo kao o fahu: umesto toga o fahu bi se mislilo kao o proučavanju interesovanja koje je nekad postojalo za ove probleme. Najbolja analogija je pomak od »teologije« ka »proučavanju religije«. Nekada su milost božja, spasenje, Božanska priro­da, bili predmeti proučavanja; sada je predmet pro­učavanja činjenica da su oni to nekad bili. Nekad je teologija bila čist i autonoman predmet; sada je religija u milosti ili nemilosti psihologije, istorije, an­tropologije i bilo koje druge discipline koja hoće da se njom pozabavi. Nekad smo imali sliku čoveka koji je u Vlasti Boga, i disciplinu koja je raspravljala o alternativnim načinima da se opiše ta činjenica. Kas­nije (kada je, kako Kont kaže, »metafizička« faza nasledila »teološku«) imali smo sliku čoveka kao uma, duha, ili ishodišta transcendentalne konstitucije ob­jekata u svetu, ili skupa čulnih sadržaja. Imali smo disciplinu koja je raspravljala o ovim različitim al­ternativama — nikad ne postavljajući pitanje o tome da li postoji nešto od centralnog značaja što bi tre­balo da se kaže o odnosu između čoveka i prirode: da se sagradi neki most, da se prevlada neki duali­zam, da se popuni neka praznina. Ako filozofija pre­stane da postoji, to će biti zbog toga što je ova slika toliko daleko od nas kao i slika čoveka kao božjeg stvorenja. Ako taj dan dođe, izgledaće isto toliko sta­romodno misliti o čovekovoj spoznaji kao nekoj^ spe­cijalnoj realiciji uma i njegovog objekta, kao što je danas staromodno smatrati da čovekova dobrota po­tiče od specijalnog odnosa njegove duše i Boga.

Ako se o kraju filozofije misli na ovaj način, potpuno je jasno da do njega ne može doći razja­šnjavanjem nekih konfuzija, označavanjem granica područja diskursa, ili ukazivanjem na neke »činje­nice o jeziku«. Logički pozitivizam stekao je loše ime time što je religiju i metafiziku nazvao »besmi­slenim« i nastojao da okonča Doba vere kao posledicu neoprezne upotrebe jezika. Istraživanja bi ima­la isto tako lošu reputaciju ako o tom delu mislimo kao da se u njemu tvrdi da kartezijanska filozofija predstavlja sličnu »konfuziju«. Svaki takav termin sugeriše da postoji nešto što se zove »naš jezik« koji sedi i čeka teologe i filozofe (ali, po svoj prili­ci ne i na naučnike ili pesnike) da se pojave i budu njime zbunjeni, da ignorišu njegove kompleksnosti i da ga na drugi način zloupotrebljavaju. Ali, niko stvarno ne veru je u ovo; naš jezik je tvorevina teo­loga i filozofa u istoj meri kao i svih drugih, i kada su kartezijanski filozofi istisnuli teologe, nisu to učinili zato što je njihov jezik bio manje (ili ma­nje očigledno) konfuzan, već zbog toga što je ono što su oni govorili privuklo pažnju javnosti. Sintag­ma »naš jezik« predstavlja isto toliko beznadežan na­čin objašnjavanja istine ili nužnosti kao što je Bog, ili struktura stvarnosti, ili bilo koje drugo obja­šnjenje sticanja znanja koje je kartezijanska tra­dicija ponudila. Nije stvar u tome, kako Pers kaže, da naš jezik ne može đa zadovolji zahteve koje po­stavlja filozofija zbog toga što nudi samo »jezički uslovljene« nužnosti (nasuprot »neuslovljenim« koje tobož nudi »logika« i »realističke« filozofije) — već je »naš jezik« samo još jedno od imena sredstva za koje mislimo da će nam omogućiti da preskočimo kartezijanski jaz između uma i njegovog objekta.

Čak iako prihvatimo sve ovo, ipak se mora ob­jasniti zašto istraživanja imaju značaj kakav imaju. Odakle dolazi njihov uticaj ako ne nude novi, čistiji i moćniji filozofski metod i ako ne daju novo tuma­čenje nužnosti. Misli da deo odgovora leži u tome što je to prvo veliko polemičko delo upereno pro­tiv kartezijanske tradicije koje ne kaže »filozofi od Dekarta naovamo^ mislili su da je relacija između čoveka i sveta takva i takva, a ja ću vam sada pokazati da je ovakva i ovakva«. Pokušaji obaranja tradicionalnih problema moderne filozofije dolazili su, po pravilu, u formi predloga o tome kako tre­ba misliti da bi se izbegli ovi problemi. Tamo gde je Vitgenštajn u svom najboljem izdanju, on odlučno izbegava takvu konstruktivnu kritiku i drži se čiste satire. On samo pokazuje, na primerima, koliko su beznadežni tradicionalni problemi — kako počivaju na terminologiji koja kao da je stvorena s izričitom namerom da rešenja učini nemogućim, kako se pi­tanja koja stvaraju tradicionalne probleme ne mogu drukčije postaviti, osim u okviru ovakve termino­logije, kako je patetično misliti da se stari jazovi mogu prevladati pravljenjem novih smicalica. (Ja­zovi su tako stvoreni da se automatski prošire to­liko da svako novo sredstvo učine beskorisnim). Vit­genštajn ne kaže: prestanite da mislite o čoveku kao odvojenom od objekta velom opažaj a, i umesto toga mislite o njemu kao… (npr., da konstituiše svet /Kant, Huserl, da je podeljen na en-soi i pour-soi, a ne na duh i telo /Sartr/, da je usvojio in-der-Welt–sein kao osnovni Existential fHajdegerl, da za­ključuje od čulnih sadržaja ka svojstvima logičkih konstrukcija čulnih sadržaja /logički pozitivizam/). On ne kaže: tradicija je oslikala svet sa jazovima u njemu, ali sa zatrpanim jazovima svet izgleda ova­ko. Umesto svega toga, on ismejava celokupnu za­misao da postoji nešto što treba objasniti.

Može li se sa nekoliko tomova satire odbaciti tradicija od tri stotine godina? Svakako ne. Oslobađanje od teologije kao dela intelektualnog  života Za­pada nije bilo delo jedne knjige, niti jednog čoveka, jedne generacije, niti jednog veka. Do nestanka fi­lozofije kao sledbenice teologije, »čistog« predmeta u kome se problemi napadaju odgovarajućim či­stim metodama, neće doći u našem vremenu. Niko ne zna, zapravo, da li će do njega ikad doći — da li će ono što je Kont zvao »pozitivistička faza« ikada biti dostignuto. Međutim, ako bude dostignuto, neće biti onakav način kako ga je Kont zamislio; to neće biti doba u kome je sve postalo »naučno«. Nauka kao izvor »istine« — vrednosti koja nadvisuje puku dobrotu moralne vrline i puku lepotu umetnosti — jedna je od kartezijanskih ideja koja će nestati kad nestane ideal »filozofije kao stroge nauke«. Ako kartezijanska sila sveta ikada nestane, s njom će nesta­ti i shvatanje da je neko o moralnosti i religiji re­kao nešto vredno pažnje, ako kaže da su njihove tvrdnje »neproverljive«. Nestaće i kontrast koji je i sam Vitgenštajn zadržao, čak i u svojim kasnijim radovima, između stavova koji »svojom sadržinom navode na misao da predstavljaju faktičke moguć­nosti« i onih »čije značenje dolazi od njihovog mesta u ljudskom životu«. Vitgenštajnov se »otpor pre­ma nauci«, verujem, najbolje može interpretirati kao otpor celokupnoj kulturnoj tradiciji koja je od istine — uspešnog prekoračenja praznog prostora koji deli čoveka od sveta — načinila glavnu vrlinu. U doba u kome nas kartezijanska slika više neće držati porobljenim, neće izgledati nužno da se moral­nost i religija sklone u svoje odvojene odeljke.

Kontrast između Vitgenštajnove satire i kon­struktivne kritike može se najbolje videti, čini mi se, poređenjem Vitgenštajna sa Djuiem. Djui je holizam doveo do krajnjih konsekvenci, kritikovao uo­bičajene paradigme »istine« i »nužnosti«, pokazao koliko su kartezijanske distinkcije daleko od ak­tualnog života, učinio sve što je mogao da raskrinka čistotu filozofije i tradicionalne pojmove nužnosti, razrušio granice između disciplina i formi kulture, i pokušao da razvije viziju života u kome je poželjna vrednost estetička a ne kognitivna. Najviše od svih filozofa, on je dao nagoveštaj o tome kakva bi ta postkartezijanska kultura mogla biti. A ipak je njegov rad imao formu razrađenih objašnjenja o tome da »iskustvo«, »priroda« ili »logika« nisu ono što je o njima mislila tradicija već da su takvi i takvi. Ukratko, on je proizveo novu filozofsku teoriju, po tradicionalnim uzorima. Tako je stvorio, po Persovim recima, »filozofski konflikt prema starim pravilima« — i uzvišene rasprave o tome da li je bio u pravu ili ne u svojoj »definiciji« »iskustva«. Mislim da bi se došlo do istog rezultata i ako se Vitgenštajnov kasniji rad interpretira u okviru distinkcija koje Pers koristi. Imaćemo uzvišene debate o jezički uslovljenoj nasuprot neuslovljenoj nužnosti, različite modifikovane forme konvencionalizma, distinkcije između »pravila« i »interpretacije«, i slično.

Takve su debate možda neizbežne, i možda su zaista posledica osećanja intelektualne odgovornosti. Ali, bilo bi šteta ako bi poriv da se održi čistota fi­lozofije bio tako jak đa nas to sasvim odvrati od Vitgenštajnove satire i od pokušaja da se skiciraju novi načini kojim bi delovi našeg života bili viđeni bez kartezijanskih naočara. Takve knjige kao što su Suverenitet dobra Ajris Merdok i Jezici umetnosti Nelsona Gudmena, po meni, pokazuju mogućnost filozofskog pisanja koje drži odgovarajuću distancu u odnosu na kartezijansku tradiciju — koristeći se Vitgenštajnovom satirom bez pokušaja da je ponovi ili objasni. Poenta bi ovde mogla biti u opasci Merdokove da »privrženost onome što leži izvan mehani­zma fantazije, a ne ispitivanje samog mehanizma, jeste ono što oslobađa« Ono što Vitgenštaj novom delu, kako mi se čini, daje njegovu moć, jeste vizi­ja te poente da »možemo prestati da se bavimo lozofijom kad to poželimo«. Na sličan način, knjige Gudmena i Merdokove usmeravaju nas ka moralnoj vrlini i umetnosti, na način kako će se one moći videti kad jednom prestanemo da se pitamo koja su pitanja o njima »čisto filozofska« a koja nisu. U ovim knjigama, kao i u Istraživanjima, udaljavamo se od one vrste čistote koja je karakteristična za fah i približavamo se onoj koja se može osetiti kad više nismo pritisnuti potrebom da odgovorimo na pitanja na koja se ne može odgovoriti.

(Ričard Rorti, 117 – 141 str., Kosenkvence pragmatizma, Nolit, Beograd, 1992)

 

Advertisements

Teodor Adorno – Teze za sociologiju umetnosti; Diskusija između Lisjena Goldmana i Teodora V. Adorna;


ADORNO – Teze za sociologiju umetnosti; Diskusija između Lisjena Goldmana i Teodora V. Adorna;

1) Sociologija umetnosti obuhvata sve aspekte odnosa umetnost-društvo. Stoga je nije moguće ograničiti na neki od njih, na primer, na društveni uticaj umetničkog dela, pošto je i taj uticaj samo jedan momenat u totalitetu tih odnosa. Izdvojiti ga i proglasiti jedinim predmetom dostojnim sociologije umetnosti značilo bi zameniti njen stvarni interes, istaknut prethodnom definicijom, metodološkim pre­feriranjem postupaka empirijskog istraživanja društva, kojima se mo­že utvrditi i kvantifikovati prijem dela. Dogmatsko ograničavanje samo na ovaj sektor škodilo bi i objektivnom saznanju, pošto uticaj umetničkih dela (uopšte: duhovnih tvorevina), nije nešto poslednje i apsolutno što bi se u dovoljnoj meri moglo odrediti ispitivanjem pri­maoca.  Sam uticaj, naprotiv, zavisi od bezbrojnih mehanizama šire­nja dela, društvene kontrole i autoriteta, zaključno sa društvenom strukturom u kojoj se ono konstituiše zajedno sa svim svojim odnosi­ma i međuodnosima, a i od društveno uslovljenog, svesnog ili ne-svesnog stanja onim na koje utiče.               U Americi je empirijsko istraživanje društva sve to odavno priznalo. Tako je PoI F. Lazarsfeld, jedan od njegovih najpoznatijih i najodlučnijih predstavnika, posve­tio u knjizi Radio Research 1941 dve studije izričito pitanju određiva­nja onog masovnog uticaja, koji (ako dobro razumem polemičke namere Alfonsa Zilbermana) treba da predstavlja jedino legitimno područje sociologije muzike, – „plugging“, u jako uticajnoj reklami, vršenoj šlagerima i izvesnim strukturnim problemima same muzike, koji stoje u kompleksnom i istorijski promenljivom odnosu prema uticaju. Ta razmišljanja sada se nalaze u knjizi Vemi korepetitor, u odeljku pod nazivom „O muzičkom korišćenju radija“. Sociologija muzike vratila bi se na nivo niži od već dostignutog standarda američkog istraživanja, ako takva ne bi priznala kao ravnopravna sa ostalima.

2) Osećam da sam potpuno pogrešno razumevan kada se moje publikacije iz sociologije muzike, nastale posle povratka iz emigraci­je, tretiraju kao nešto što je protiv empirijskog istraživanja društva. Energično želim da podvučem da ja ne samo da te empirijske pos­tupke smatram osobito važnim nego i vrlo podesnim – ali u okviru sektora koji im pripada. Tim postupcima već je opisana čitava pro­dukcija takozvanih masovnih medija, i dobijene razultate ti mediji ta­kođe koriste. Poznata je i tesna veza između njih i empirijskog istraživanja društva: sadašnji predsednik CBS  jedne od najvećih američkih komercijalnih radio-stanica, bio je pre toga direktor istraži­vačkog odseka svoje firme.  Mislim, ipak, da i najprostiji ljudski ra­zum, a ne samo filozofska refleksija, mogu omogućiti razjašnjenje ovog pitanja, pod uslovom da to treba stvarno da služi društvenom saznanju a ne samo informisanju interesenata Uostalom, i Zilberman to zahteva govoreći u prilog Rene Kenigu, o analitičkoj funkciji sociologije umetnosti. Lazarsfeld se takode slaže, označavajući svo­jevremeno sve to pojmom „kritičko istraživanje komunikacije“ i su­protstavljajući ga čisto administrativnom. Pojam „umetničkog doživljaja“ kojim po Zilbermanu sociologija umetnosti isključivo treba da se bavi, nudi problem koji može biti rešen istraživanjem „doživlje­ne stvari i uslovima njenog širenja. A taj, takozvani „umetnički doživ­ljaj“, koji uopšte nije od ključnog karaktera za konzumente kufture kao kompetentne u ovom slučaju, izrazito je nepogodan za istraživa­nje. Osim kod strogo stručnih ljudi, on je kod svih ostalih isuviše difuzan, a kod mnogih umesto njega imamo običan verbalizam. Povrh svega, u slučaju masovnih komunikacija koje obrazuju čitav sistem draži, pre bi se reklo da se radi o kumulativnom efektu na primaoca, nego o nekom njegovom pojedinačnom doživljaju. „Umetnički se do­življaji“, zatim, samo relativno odnose na svoj objekt, tako da se nji­hovo stvarno značenje može ustanoviti samo poređenjem sa njima. Oni su samo prividno nešto Prvo, a, u stvari, rezutlat su beskrajnog mnoštva koje ih proizvodi stojeći iza njih. Problemi kao što su: adekvatnost ili neadekvatnost „umetničkih doživljaja“ njihovom predme­tu, ili problem masovne recepcije umetničkog dela koje je utvrđeno kao klasično, očigledno su problemi od najvećeg sociološkog zna­čaja, i uopšte ne mogu biti zahvaćeni čisto subjektivno usmerenim metodama. Ideal sociologije umetnosti bila bi objektivna analiza – tj. analiza dela, analiza strukturalnih mehanizama i specifičnih mehani­zama uticaja, takva da bi mogla da postepeno i uzajamno usaglasi i rasvetli sve subjektivne nalaze koji se mogu registrovati.

3) Pitanje da Ii je umetnost i sve što se na nju odnosi društvena pojava ili nije, i samo je jedan sociološki problem. Ima umetničkih dela najviše vrednosti koja po kriterijumu svog kvantitativno izraže­nog društvenog utlcaja, najblaže rečeno, nemaju nikakvu značajniju ulogu, i koja bi otuda Zilberman isključio iz razmatranja Međutim, ti­me bi sociologija umetnosti bila osiromašena, a umetnička dela naj­višeg ranga bila bi od nje ignorisana samo zato što se ne uklapaju u Zilbermanove konstrukcija. To što ona, uprkos svom kvalitetu, nisu u stanju da vrše znatniji društveni uticaj, predstavlja društvenu činjeni­cu, isto kao i njemu suprotan slučaj. Da Ii je opravdano da sociologi­ja umetnosti o njoj naprosto ćuti? Društvena sadržina umetničkih dela ponekad je u njihovom suprotstavljanju nekim konvencionalnim i okoštalim oblicima svesti, tj. upravo je u protestu prema društvenoj recepciji (što je počelo da se dešava sredinom 19. veka), da bi kod autonomnih dela postalo pravilo. Sociologija umetnosti koja bi to za­nemarila, napravila bi od sebe najobičniju tehniku koju bi koristile agencije zainteresovane da izračunaju sa čim imaju šansi, a sa čim nemaju.

4) Latentni aksiom shvatanja koje želi da sociologiju umetnosti obaveže na izučavanje uticaja jeste uverenje da se umetnička deta iscrpljuju u subjektivnim refleksima koje izazivaju. Po ovom naučnom stavu ona ne bi ni bila ništa drugo do stimulansi za takve reflekse. Ovaj model odgovara, doduše, i to u najvećoj meri, masovnim medi­jima, koji i računaju na svoj uticaj, i to unapred pretpostavljen, uskla­đen sa ideološkim ciljevima prema kojima su i uobličeni. Ali, to što važi za njih, ne važi uopšte. Autonomna umetnička dela upravljaju se prema svojoj imanentnoj zakonitosti, prema onom što ih i organizuje kao nešto smisaono i usaglašeno. Namera da pored toga vrše i društveni uticaj može biti sporedne prirode, i njen odnos prema tim objektivnim momentima, kompleksan je i višestruko varira od slučaja do slučaja, i sigurno ne može biti izjednačen sa svim onim što čini umetničko delo kao nešto duhovno, sa duhovnim sklopom koji može biti i određen i saznan. On nije nešto što se ne da okvalifikovati, ne­što što stalno ostaje nepoznato, ali nije ni nešto što bi se analizom dalo svesti na entitet sastavljen iz „svežnja refleksa“. Zato se veoma mnogo gubi ako mu se priđe postupkom kojim se, novonemački re­čeno, žele „isključiti“ objektivitet i sadržina dela, pošto baš to „isklju­čeno“ ima socijalne implikacije. Zbog svega toga, duhovno određenje dela, pozitivno ili negativno, mora biti prisutno prilikom obrade pitanja koja se tiču njegovog uticaja. Iz istih razloga umetnič­ko delo podleže i jednoj drukčijoj logici od one kojoj podležu pojam, sud i zaključak, tako da saznanje objektivnog umetničkog sadržaja uvekima karakter nečeg relativnog. Međutim, od priznanjate relativ­nosti pa do principijelnog poricanja objektivnog sadržaja uopšte, to­liko je daleko da se ta razlika sme posmatrti kao jedna posebna celina. Najzad, veoma veliku teškoću može predstavljati i otkrivanje objektivnog sadržaja jednog poznog Betovenovog kvarteta, ali izme­đu njega i sadržaja jednog šlagera ona ipak postoji i da se označiti veoma ubedljivim i tehničkim kategorijama, što se tiče iracionalnosti umetničkog dela, na njoj mnogo više insistiraju oni kojima je ume­tnost strana, nego oni koji su u nju upućeni i nešto razumeju o umetničkim delima. U ono što može biti određeno spada i socijalni sadržaj imanentan umetničkom delu, kao što je na primer, Betovenov odnos prema građanskoj autonomiji, slobodi, subjektivnosti, zaključno s njegovim načinima komponovanja. I sam taj socijalni sadržaj jedan je ferment uticaja dela, možda i nesvesno. Bude Ii so­ciologija umetnosti i za njega nezainteresovana, nedostajaće joj naj­dublji odnosi između umetnosti i društva: oni koji sami sebe kristališu u umetničkim delima.

5) Sve ovo dotiče i pitanje o umetničkom kvalitetu. Sociološkom istraživanju ono se prvi put otvara prosto kao pitanje prikladnosti, saglasnosti estetskih sredstava estetskim ciljevima, ali isto tako i sa­mih ciljeva – da Ii se radi o nečem duhovnom, objektiviranom, ili o običnom manipulisanju sa „mušterijama“. Čak i ako se istraživanje neposredno ne upusti u takvu kritičku analizu, ona mu je ipak potre­bna kao njegov sopstveni uslov, i njega ne može oslobodfti ni postu­lat tzv. „vrednosno-neutralne nauke“.  Uostalom, predimenzionirana je čitava ta diskusija o „vrednosnoj neutralnosti nauke“, koja je ne­davno opet oživela pretendujući na status nekakve prelomne tačke u kontroverzama sociologije. Ne može se, u neku ruku, slobodno lebdeti po strani od društvenih petljavina ili sa strane posmatrati ma­nifestacije duha postojećih vrednosti. Verovati u nešto takvo, bilo bi dogmatski i naivno.         Sam vrednosni pojam izraz je situacije u kojoj je (da se tako izrazim), svest duhovnog objektiviteta „razmekšana“. Kao kontriranje relativizmu koji bi se iz toga mogao pojaviti, vrednosni pojam se hipostazira. A poznato je, inače, da svako umetničko is­kustvo, pa i svaki najprostiji sud predikativne logike, pretpostavlja ta­ko mnogo kritike, da bi apstrahovanje od te relativnosti bilo isto toliko proizvoljno i apstraktno kotiko i hipostaziranje vrednosti. Zato smatram izmišljenim i veštačkim odvajanje vrednosti od vrednosne neutralnosti, pošto oba pojma nose pečat pogrešne svesti, isto toli­ko iracionalne, dogmatske, hipostazirajuće, koliko i neutralizujuće. Sociologija umetnosti koja bi polazila od Veberovog postulata (onog iz vremena kad je bio sociolog, a ne metodolog), i pored sveg svog pragmatizma bila bi neplodna. I upravo tom svojom „neutralnošću“, dospela bi u suviše sumnjivu vezu, pa i u nesvesnu službu povreme­nih moćnih interesa kojima bi pripadala mogućnost da odluče šta je dobro a šta nije.

6) Zilberman se izjašnjavao u prilog uverenju po kome je jedan od zadataka sociologije umetnosti socijalno-kritičko delovanje. Me­đutim, meni taj deziderat ne izgleda ispravnim ukoliko iz siciologije umetnosti budu isključeni i sadržaj dela i njegov kvalitet. Vrednosna neutralnost i socijalno-kritička funkcija nisu spojive. Ako ostanemo pri njegovim stavovima ne možemo očekivati ni razumne stavove o očekivanim i kritici podložnim socijalnim posledicama specifične ko­munikacije, niti bismo uopšte mogii odlučiti šta bi trebalo dalje širiti, a šta ne. Jedini kriterijum takve sociologije umetnosti bila bi društve­na uticajnost dela, što bi predstavljalo jednu običnu tautologiju.  Nei­zbežnim nam se čini zaključak da bi takva sociologija bila usmerena na održavanje status kvoa, mada bi trebalo da sadrži socijalnu kriti­ku – čiju neophodnost Zilberman uopšte ne dovodi u pitanje. Nešto bi vredele (ako ja dobro razumem te stvari) takozvane „tabele kultu­re“ koje bi se pravile za potrebe planiranja rada radija, ali samo za opisivanje postojećih komunikacionih odnosa, što takođe ne otvara nikakve kritičke mogućnosti, a više bi išlo u prilog danas preovlađujućem nastojanju da se mediji prilagode ljudima, nego objektivnom saznanju. Uostalom, moram da posumnjam u samu dostupnost poj­ma kulture onakvim tipovima analize kakve preporučuje Zilberman, pošto je kultura stanje koje ne može biti mereno. „lzmerena kultura“ bila bi nešto sasvim drugo: skupina draži i informacija nespojivih sa samim pojmom kulture. Time postaje jasno još nešto: kako je teško iz sociologije eliminisati filozofske dimenzije, što Zilberman, kao i mnogi drugi, upravo zahteva. Sociologija je nastala iz filozofije i filo­zofija joj je potrebna i danas da bi razjasnila neke njene stavove ka­ko ne bi ostali na nivou refleksije i spekulacije. Najzad, sama statistička nauka podvlači da kvantitativni rezultati, pa ni statistička objašnjenja, ne predstavljaju nikakav krajnji cilj već samo materijal iz koga će se u sociološkoj analizi pojaviti nešto… AIi to što se iz svih tih podataka „pojavljuje“ potpada (u smislu Zilbermanove distinkcije) potpuno pod kategoriju filozofskog… Podela rada između disciplina kao što su: filozofija, sociologija, psihologija i istorija, ne temelji se na različitosti njihovih predmeta, nego je spolja naturena nauci koja je, u stvari, jedna, i koja nije naivna, već reflektujući o samoj sebi, uop­šte ne podnosi takve slučajne podele.  U Americi to su shvatili i povu­kli   određene   konsekvence…   Za-‘| sociologiju,   potreba  za interdisciplinarnim metodama važi u još većoj meri, pošto ona u izvesnom smislu obuhvata sve (uopšte) moguće predmete. Kao dru­štvena svest morala bi i da ispravi neke društvene nepravde pričinje­ne svesti podelom rada… Nije nimalo slučajno što danas u Nemačkoj skoro svi zaista aktivni sociolozi polaze od filozofije i žestoko joj oponiraju. I upravo najskorijim sociološkim debatama o pozitivizmu, sociologija je dobila filozofsku dimenziju.

7) I na kraju: nešto o temrinologiji. Ono što sam u Uvodu u sociologiju muzike nazvao „posredovanjem“, nije – kako Zilberman misli – isto što i „komunikacija“. Nije, jer ja sam taj pojam upotrebljavao u strogo Hegelovom smislu, ni najmanje ne poričući njegovu filozofsku relevantnoist. „Posredovanje“ je po njemu uslovljeno nečim u samoj stvari, i nije nešto između stvari i onoga čemu je ona približena, dok se pod „komunikacijom“ podrazumeva samo ovo poslednje. Drukčije rečeno: mislio sam na nešto veoma specifično u produktima duha, na momente društvene strukture kao što su položaji, ideologije, i sve ono čime su umetnička dela uvek prožeta. Bez ikakvog ublažavanja istakao sam izvanrednu težinu problema, zalažući se za jednu sociologiju muzike koja se ne bi zadovoljavala problemima marginalne prirode za same stvari koje čine njen predmet, pitajući se kakav je položaj umetnosti u društvu i kakvi su njeno delovanje i uticaj, nego bi želela da sazna kako se u umetničkim delima objektivira društvo.
Pitanje o komunikaciji – koje, kritički postavljeno, smatram isto toliko značajnim koliko i Zilberman – nešto je sasvim drugo. Pod komunikacijom ja isto tako podrazumevam nešto drukčije od onog što on podrazumeva, i ne vodim računa samo o onom ko šalje i koliko je prijem uspešan (što je, uostalom, problem kvalitativnog diferenciranja, a o teškoćama tog problema neku predstavu ima samo onaj ko je bar jednom ozbiljno pokušao da tačno opiše reakcije slušalaca).
Moj pojam odnosi se na sadržaj komunikacije kao nešto bitno. Da bih to bolje razjasnio, možda smem da podsetim na moje pitanje: da li je jedna preko radija emitovana i možda do gadenja ponavljana simfonija,  još uvek uopšte simfonija? Ako o tome razmislimo, shvatićemo da sve to ima dalekosežne posledice po sociologiju obrazovanja. Neke od njih bile bi, na primer, ove: da Ii masovno širenje ma kojih umetničkih dela stvarno ima onu obrazovnu funkciju koja mu se pripisuje, da Ii pri sadašnjim uslovima komunikacije iko dolazi do onog tipa iskustva koje se prećutno podrazuemva pod umetničkim obrazovanjem?                                                                                    |

Znači, rasprave o sociologiji umetnosti neposredno su relevantne i za sociologiju obrazovanja.

Sa nemačkog preveo Radovan Marjanović

***

DISKUSIJA IZMEĐU LISJENA GOLDMANA I TEODORA V. ADORNA

T. V. Adorno – Pre svega, hteo bih da kažem da se ne pojavljujem pred vama sa unapred pripremljenim saopštenjem, jer sam upravo saznao za temu o kojoj će se raspravljati za okruglim stolovima. Sve što ću vam reći nosiće, stoga, pečat improvizacije.

Najpre ću izneti jednu napomenu. Mislilac koji je dijalektičar u pravom smislu reči ne treba, istinu govoreći, da pominje metod iz prostog razloga – koji je danas gotovo potpuno iščezao sa duhov­nog horizonta – što metod treba da bude nešto što zavisi od pre­dmeta koji se proučava, dok ovaj ne treba da zavisi od metoda. Tu je u pitanju teorija koju je Hegel veoma ubedljivo razradio, dok ju je pozitivistički duh prosto-naprosto potisnuo, tako da precenjivanje metoda zaista predstavlja jedan od simptoma svesti našeg vremena, simptom koji je, uostalom, govoreći sa sociološkog stanovišta, tesno povezan sa opštom težnjom da se ciljevi zamene sredstvima. Ta po­java je, na kraju krajeva, vezana za prirodu robe, to jest za činjenicu da se sve što postoji doživljava kao funkcionalno, kao biće-za-ne-kog-drugog, a ne više kao nešto što postoji samo po sebi.

Uprkos tome, tačno je – i to je zanimljivo još i zbog teškoća iz ko­jih i samo dijalektičko mišljenje ne može da se ispetlja – da glavni moderni dijalektički tekstovi, što znači, pre svega, Hegelova Fenomenologija duha, ali isto tako i Marksov Kapital neizbežno sadrže izvesna metodološka razmišljanja. U svakom slučaju, metod je za Hegela i Marksa imao, dok su radili na pomenutim delima, potpuno drugačiju funkciju, to jest imao je samo tu funkciju da omogući misli­ocu da bude načisto sa sopstvenim pogledima i sa onim što sprema da napiše. To razmišljanje o sopstvenim pogledima treba, barem u idealnom slučaju, da se utopi u proučavani predmet, dok je moder­nom scijentizmu ideal najmanje problematičan i u najvećoj meri u samog sebe zatvoren metod koji logički besprekorno funkcioniše, metod za koji je predmet u svakom slučaju sporedan.

Ali i posle ovih konstatacija treba, uprkos svemu, reći da razmi­šljanje o bilo kom predmetu ne može da zaobiđe pitanje metoda; u svojim vlastitim istraživanjima i sam sam uvek ponovo bivao primo­ran da se upuštam u metodološka razmatranja, pa makar i samo za­to da bih pokazao da izvesne bitne pretpostavke na kojima počivaju stari metodi, kao što je stalno primenjivanje jednog načela i onoga što je iz njega izvedeno, da sva shvatanja izvedena iz ideala koji predstavlja jedna prima philosophia ne odgovaraju više dijalektič­kom mišljenju. Prema tome, treba da raspolažemo nekom vrstom metodologije da bismo pomoću nje razgraničili naš način mišljenja od oblika tradicionalnog mišljenja.

Nekoliko misli koje bi hteo da iznesem o metodu sociologije knji­ževnosti ne predstavljaju sistematski odgovor na razna pitanja koja je moj prijatelj Goldman pokrenuo; hteo bih da doprinesem njiho­vom rasvetljavanju samo nekolikim uzgrednim napomenama, dok se ne bih zadržavao na stvarima za koje se može smatrati da se manje-više same po sebi podrazumevaju.

Stoga ću, pre svega, reći nekoliko reči o opisivanju. Mislim da se, kada je u pitanju proučavanje književnog dela, kategorije kao što su opisivanje i razumevanje nikako ne mogu razdvajati, jer svaki književni tekst i sam predstavlja skup elemenata koji, ma kakva bila nje­gova priroda, spada u nadležnost duha, pa da bismo bili sposobni da ga opišemo, treba da smo u stanju da ga razumemo. Prema to­me, u razdvajanju opisivanja i razumevanja ima nečega potpuno proizvoljnog, što se ne može ozbiljno braniti. AIi hteo bih da odem korak dalje i da dodam nešto izazovno: ja, naime, mislim ne samo da nije moguće opisati književno delo ako ga prethodno nismo razu­meli nego i da se, nasuprot mišljenju koje preovlađuje kod većine is­traživača, delo ne može ni razumeti bez kritičkog prosuđivanja. Ako je jednog dana neko rekao da je kritika momenat u okviru same knji­ževnosti, ta opaska ostaje na snazi i onda kada je u pitanju metodo­logija razmišljanja o književnosti. Jer razumeti ne znači ništa drugo – ako taj pojam uzmemo u njegovom najužem značenju – do uočiti ko­herentnost u strukturi jednog dela i, naposletku, njegovu istinosnu sadržinu. Međutim, ta koherentnost može se uočiti samo ako se pra­vi razlika između koherentnosti i nekoherentnosti, dok uočiti istino­snu sadržinu dela uvek znači moći razlikovati tu istinosnu sadržinu od onoga što je neistina. Stoga sam sasvim odlučno rekao da je kri­tika već neodvojivi sastavni deo na izgled temeljnih kategorija opisi­vanja i razumevanja.

Što se tiče pojma razumevanja, čini mi se da se u oblasti književnosti razumevanje ostvaruje – svestan sam toga da taj izraz podseća na jednu staru teološku terminologiju – na nekoliko stupnjeva. Ako, dakle, želimo da shvatimo neki pozorišni komad, na primer, onda prvo treba da shvatimo ono o čemu je u njemu reč. Prema tome, treba – ako je, recimo, u pitanju lbzenova Divlja patka – prvo da shvatimo elemente radnje, motivaciju koja u raznim trenucima određuje ponašanje raznih lica, i sve one stvari koje se nalaze na nivou činjenica, ali se, u takvom komadu, ne ukazuju uvek neposredno, nego su izražene samo u ravni značenja i stoga ih treba, tako reći, iz nje izvesti.

Drugi stupanj bi, onda, bio stupanj onog što je označeno, to jest treba da smo u stanju da u psihološkoj drami kao što je Divlja patka razumemo kakva se piščeva namera krije iza pojedinih iskaza junaka njegovog komada Treba, dakle, da razumemo da onda kada je, na primer, Hjalmar Egda) obećao svojoj kćeri (koja, u stvari, nije njego­va kći) da će doneti kući jelovnik sa one svečane večere, i kada je zaboravio da joj donese taj tričavi jelovnik, da taj propust označava autistički karakter tog čoveka, koji je, u suštini, nesposoban da voli; u tom veoma složenom komadu ima bezbroj drugih sličnih ele­menata.

Na trećem stupnju razumevanja trebalo bi – ako mi dopustite da se zadržim na tom komadu – razumeti ideju dela. I ona se sastoji od nekoliko elemenata.  S jedne strane, tu je u pitanju konkretno razvija­nje pojma laži“ (Lebenslŭge), jedine stvari koja omogućava ljudima da opstanu. S druge strane, idući dalje, otkrivamo – a to već pred­stavlja dijalektičku ideju komada – da čovek koji pokušava da odstra­ni laž iz svog života i da ga zasnuje na ljubavi prema istini i na svesti o stvarnosti samom tom svojom težnjom jedino izaziva najveću ne­sreću, pa naposletku jedino lice koje u celom komadu nije, u doslov­nom smislu reči, upetljano u splet krivica koje muče ostala dramska lica postaje njihova žrtva upravo zbog svog pokušaja da odstrani laž iz vlastitog života.

AIi sve to – a tradicionalna književna kritika obično se zadovoljava otkrivanjem takvih momenata – u stvari predstavlja nešto na čemu se treba privremeno zadržati, a zatim poći dalje. Jednu od glavnih gre­šaka – u mnoštvu drugih grešaka – tekuće, akademske književne kri­tike predstavlja to što iz analizovanih dela ona izvlači samo ono što je pisac u njima izvukao na površinu, ato je u suštini, upravo opredmećivanje činjenica u kome ima nečega gotovo tautološkog. U stvari, velika umetnička dela analizuju se onako kao što se analizuju komercijalni filmovi, koji doista nisu ništa drugo do kvintesencija svih onih motivacija i – da se poslužimo jednim lepim izrazom – svih onih „poruka“ koje su u njih unela domišljata gospoda što u svojim kance­larijama fabrikuju te zbrkane scenarije.

Jednom ргilikom sam, govoreći o delima Tomasa Mana, kojima se književna kritika tog tipa naročito rado bavi, odredio osnovno svojstvo tog postupka rekavši da je bitno razumeti u njima „ono što se ne nalazi u Plavom vodiču, to jest ono što ne predstavlja ideju, što nije u njih neposredno uneto. Sada bih želeo da govorim o tome, o tom stupnju od presudnog značaja.

Tu je i pitanju ono što ću nazvati istinosnom sadržinom dela. Kad bih to hteo da objasnim samo na primeru komada Divlja patka, sukobili bismo se sa ogromnim teškoćama. AIi ja, u stvari, mislim da je pri procenjivanju estetske vrednosti dela presudno to da Ii ono po­seduje ili ne poseduje istinosnu sadržinu; pored toga, mislim i da istinosna sadržina, i jedino ona, predstavlja onaj elemenat koji sadržinu umetničkih dela povezuje sa filozofijom, ali ta istinosna sa­držina ne lebdi pri tom kao kakva apstrakcija iznad umetničkih dela

Ona, naprotiv, postoji samo posredno, to jest nikako ne postoji izvan konkretnog rasporeda pragmatičkih momenata o kojima sam ranije govorio.

Kad bih, na primer, rekao – samo zato da bih vam približno poka­zao šta hoću da kažem, i ne težeći pri tom da potpuno tačno odre­dim istinosnu sadržinu tog izvanrednog lbzenovog komada – da se ona sastoji u prikazivanju građanskog sveta kao sveta koji je još i sa­da mitski, i to zbog spleta krivica koji stvaraju odnosi uspostavljeni u građanskom društvu, da je tu, u suštini, i dalje u pitanju ona slepa sudbina koja je upravljala ljudskim životima u mračnom prvobitnom svetu, i da se iz tog građanskog sveta uzdiže u neku ruku efemerni i krhki lik tog deteta, koje postaje žrtva tog spleta krivica (opet u onom smislu koji je taj tok događaja imao u mitu), kad bih, dakle, to rekao, možda bih tako označio onaj stupanj dela koji bismo mogli nazvati njegovom istinosnom sadržinom. Ako je ta istinosna sadržina veza­na za neke filozofske pojmove, kao što su pojmovi sudbine, mita, kri­vice, izmirenja, to ne znači da su oni na apstraktan način izraženi u tom komadu; oni su u njemu izraženi samo rasporedom njegovih sastavnih elemenata. Kažem to na ovaj način samo zato da bih vam predočio šta, uopšte uzev, podrazumevam pod istinosnom sadržinom.

Što se tiče pojma objašnjavanja, reći ću da on prosto-naprosto predstavlja srž ili razradu momenata koje sam pokušao da vam pre­dočim, ma koliko taj prikaz bio pojednostavljen. Tako shvaćen, po­jam objašnjavanja obuhvatao bi kako momenat koji je nekada bio označavan rečju „komentar“, tako i momenat kritike. Doista, obja­šnjavanje dela predstavljalo bi vid njegovog komentarisanja, ali on bi bio doveden do svesti o samome sebi, tako da bi obuhvatio sve stu­pnjeve koje sam maločas, na pomalo proizvoljan način, pomenuo i među kojima sam napravio razliku.

Hteo bih još, ako mi to dopustite, da ukratko kažem šta mislim o odnosu između takvog programa i prepirke o onome šta se označa­va terminom „imanentna analiza“ (Werkimmanente Betrachtung). Imanentna analiza predstavlja, bez ikakve sumnje, ogroman korak napred u odnosu na one filološke analize čiji su pobornici smatrali da će, polazeći od geneze dela, moći da kažu nešto bitno o njima i r^ihovoj istinosnoj sadržini. Verujem da ste primetili da su sva odre­đenja koja sam vam pomenuo bila najpre usmerena pojmom ima­nentne analize.

Ipak, taj pojam potrebno je malo bliže odrediti. Pre svega, ako ozbiljno shvatimo pojmove opisivanja i razumevanja, onda ne može­mo da pođemo od pretpostavke po kojoj bi istraživač koji nastoji da shvati delo bio nekakva tabula rasa. On sam pristupa delima sa be­zbrojnim znanjima i stavovima, sa beskonačno širokom svešću, i njegov zadatak se ne sastoji u tome da prosto-naprosto zaboravi sve sa čime pristupa datom delu i da se pred njim ponaša kao kakva neznalica, nego se, naprotiv, sastoji u tome da u neku ruku aktivira svekoliko transcendentno znanje sa kojim pristupa delu i da ga pot­puno uklopi u doživljaj samog dela u toku imanentne analize.

Dopustite mi sada da vam ono na što naročito želim da vam skrenem pažnju objasnim oslanjajući se na nešto što sam sam doživeo. Pre mnogogodina video sam u Los Anđelesu predstavu Slepog miša Johana Strausa, operete koju sam u Evropi veoma voleo da slušam zbog njene muzike. Međutim, ta je opereta vezana – ne samo kada je u pitanju publika, nego i u pogledu svog vlastitog oblika – za toliko konvencija i tradicija da se, kada je čovek najednom vidi, odsečenu od svega toga, u Los Anđelesu, u kome niko ne zna niti naslućuje i najmanji „kontekst“ u koji se ona uklapa (a to se, razume se, prenosi i na nju samu), ona ukazuje na pozornici osiromašena, u svoj svojoj krhkosti i sa svim svojim manama, pomalo jadna i hladna, pa gledalac ne zna kako da je shvati zamišljajući u isti mah da je gleda u njenom izvornom vidu. Ovaj primer trebalo bi da nam pokaže da su imanentnoj analizi svojstvena izvesna ograničenja, koja ona na svaki način mora da prevaziđe. Ako opereti Slepi miš ne pristupim naoružan svim tim predznanjima, ne mogu da je shvatim oslanjajući se samo na ono što ona sadrži – a ona, zacelo, nije teško razumljivo remek-delo.

Međutim, paradoks se u ovom slučaju sastoji u tome što da bi­smo neku stvar shvatili samo pomoću nje same, proničući u nju sa­mu, uvek treba već da znamo i da smo doživeli nešto više od onoga što iz nje proizlazi, a to utoliko više važi za ono što sam možda nes­pretno i nedovoljno dobro pokušao da objasnim pojmom istinosne sadržine. Jer istinosna sadržina dela doista predstavlja ono što prevazilazi delo. Govoreći o primeru koji sam naveo, upotrebio sam ne­ke pojmove kao što su mit, društvo sa tržišnom razmenom, splet krivica, žrtva – a sve su to kategorije koje se u pomenutom delu ne javljaju, razume se, u tom kategorijalnom vidu. Prema tome, hoću da kažem kako opet treba, da bismo shvatili istinosnu sadržinu dela, da izađemo iz okvira čiste imanentnosti umetničkog dela, kao što je na početku proučavanju imanentnosti trebalo da pristupamo naoružani raznim znanjima i iskustvima kako bismo njome ovladali.

To mi, pak – i time ću zaključiti ovo improvizovano izlaganje -izgleda vezano za određenjeumetničkog dela, jer je priroda ume­tničkog dela dvojaka. Ono je u isti mah „društvena činjenica“ i, s dru­ge strane (upravo to ga i čini društvenom činjenicom), nešto što se razlikuje od stvarnosti, nešto što je zatvoreno prema njoj i u neku ru­ku nezavisno. Zbog te neodređenosti umetnosti, to jest zato što ona pripada društvu i što se od njega razlikuje, ni ono što predstavlja najviši stupanj umetnosti, odnosno njena istinosna sadržina – od ko­je, na kraju krajeva, zavisi rang umetničkog dela – ne može biti čisto estetska činjenica. Sama, pak, istinosna sadržina dela vodi – i zato sam rekao da se ona, u stvari, može shvatiti samo pomoću filozo­fskog pristupa – s one strane dela upravo zato što označava onaj momenat zahvaljujući kome umetnost, u svojoj istinitosti, predstavlja nešto više od umetnosti. Stoga mislim da bi obelodanjivanje te dija­lektike, njeno konkretizovanje u posebnom estetskom doživljaju, u stvari predstavljalo u neku ruku program metoda književne kritike koji je dostojan čoveka; s druge strane, društveni momenat, mome­nat zahvaljujući kome umetnost prevazilazi svoju zatvorenost u sebe samu, trebalo bi da padne u ruke takve kritike poput kakvog zrelog ploda.

L. Goldman – Odustaću od pripremljenog izlaganja da bih odre­dio svoj stav prema onome što je Adorno upravo rekao.

Juče sam u diskusiji sa Agneš Heler (Agnes Hellef) gotovo sve vreme branio gledišta samog Adorna, koji je osporavao Lukačevu postavku o realističnosti književnog dela i o neophodnosti da pisac uočava smer istorijskog razvoja. Danas ću, pak, obrnuto postupiti i precizno ću odrediti onih nekoliko pitanja na koja, za razliku od Adoma, gledam kao Lukač.

Na prvom mestu, potpuno se slažem sa Adornom da, sam po se­bi, metod ne može biti cilj istraživanja; prikazivati metod kao nešto što ne zavisi od predmeta koji se proučava znači zapasti u pozitivi­zam najgore vrste; mi o metodu raspravljamo samo u onoj meri u kqjoj je on podređen samom predmetu kojim se bavimo i neopho­dnosti da se shvate činjenice; ali u raspravi sa pobornicima drugih ideologija metodološke probleme treba postavljati u odnosu na na­čin na koji mi sami shvatamo činjenice.

Možda se u vezi sa ovim pitanjem ispoljava prva bitna razlika, nesporazum koji nija čista slučajnost, između gledišta koja je Lukač zastupao u svojim ranim godinama i Adornovih gledišta. Sa Ador­nom se slažem prvo u tome da je pravo opisivanje, to jest jedino ko­je je sa naučnog stanovišta valjano, ono opisivanje koje teži razumevanju opisivanog dela. Opisivanje je zanimljivo, valjano i predstavlja sredstvo istraživanja samo utoliko ukoliko nam omogu­ćava da razumemo delo. Kada sam, pak, na spoljašnjem planu odvojio opisivanje od razumevanja, učinio sam to zato što danas či­tava strukturalistička škola predstavlja pristup delu koji se bavi opisi­vanjem, a potpuno odustaje od razumevanja.

T. V. Adorno – To je potpuno u duhu Dirkemovog pristupa pre­dmetu proučavanja.

L. Goldman – To je više nego u duhu Dirkemovog pristupa; to opi­sivanje otkriva nam strukture onde gde postoje samo neka preokre­tanja, neke relacije I kombinatorike kojima značenje nije potrebno. Svoj stav mi moramo odrediti u odnosu na značenje, i kada sam go­vorio o objašnjavanju – po kom mišljenju tu leži naš trenutni nespora­zum – tu reč upotrebio sam upravo u vezi s onim što prevazilazi tekst. Reč „objašnjavanje“ Adorno je shvatio u onom smislu u kome se kaže „tumačiti tekst“, „komentarisati ga“ itd., i posle togaje pristu­pio razmatranju problema prevazilaženja. Sve razlike u našim gledi­štima vezane su za problem prevazilaženja i proističu iz našeg različitog shvatanja prevazilaženja. Jer kada nam je rekao: Treba prevazići tekst“, Adorno je mislio da samo kritički duh može ostvariti to apsolutno prevazilaženje. Istraživač prevazilazi tekst polazeći od onih elemenata kulture kojima raspolaže, shvata ga polazeći od nje­govog kritičkog pretresanja, a najvažniji elemenat vrednosti ume­tnosti sastoji se u Wahrheftsgehaltu (istinosnoj sadržini), znanju koje nije estetsko, koje prevazilazi umetnost kao umetnost i nalazi se na nivou kritičareve opšte strukture. Adorno nije upotrebio reč „sistem“, i u tome se sastoji sva razlika medu nama. On je čak rekao – što se po smislu nadovezuje na njegove već pomenute izjave – da vraćanje onome što je imanentno delu predstavlja neosporan napredak u odnosu na njegovo genetičko proučavanje. Međutim, meni lično, kao i Lukaču i svim tradicionalnim marksistima, ta tvrdnja izgleda krajnje sporna Tu je, u suštini, u pitanju ona stara na današnjem ni­vou nastavljena rasprava Marksa sa Bauerom (Bauer), u kojoj je Marks suprotstavljao svoju kritiku Bauerovoj Kritische Kritik. Adorno, razume se, postavlja pitanja na mnogo tananiji način i sa više osećanja za tanane razlike, ali kada se razmatra sa sistemskog i filozo­fskog stanovišta, ovo pitanje se postavlja na tom nivou.

Polazeći sa tog nivoa, hteo bih da pristupim razmatranju proble­ma statusa umetntčkog dela. Adorno nam kaže da treba prevazići umetničko delo da bi se ovo razumelo, ali da ga treba prevazići kre­ćući se u smeru filozofije, filozofske kutture i kritičkog znanja. Moje gledište je potpuno pbrnuto; rekao bih da između umetničkog dela i filozofije postoji i tesna veza i razlika, zato što umetničko delo nije fi­lozofsko delo; umetničko delo je svet boja, zvukova, reči i konkretnih likova; u njemu nije reč o smrti uopšte, nego o Fedri na samrti, o ovoj ili onoj boji; ali kada kritičar govori o dotičnom umetničkom de­lu, on mora da se služi pojmovima. U tom slučaju – ovom opaskom hteo bih da počnem svoje *telaganje – pošto svaka kritika, ma kakva bila, služeći se pojmovima, govori o delu koje nije sazdano od njih i „prevodi“ ga u njih, postoji samo jedan valjan vid njegovog prevođe­nja, a to je prevođenje u filozofski sistem. Umetničko delo je celovit svet, pa kada se on prevede u pojmove, iz tog celovitog sveta, u ko­me umetnik vrednuje razne pojave, zauzima stav prema njima, opi­suje ih i potvrđuje postojanje izvesnih stvari, proizlazi jedan filozofski sistem. Umetničko delo ne prevazilazi jedna filozofska kuitura, nego filozofija koja se nalazi na istom planu kao i ono; a da bi se postavila na plan umetničkog dela, filozofija treba da dobije oblik sistema.

Rekao bih da se najveća razlika između Teodora Adoma i mene možda sastoji u tome što sam ja uvek podvlačio neophodnost vođe­nja računa o oba naporedna elementa, i o dogmatizmu i o kritici, kao i o opasnosti koja preti od zanemarivanja jednog od njih. Objasnio sam da čak ni u području naučne misli nije mogućno odreći se stva­ranja raznih predmeta. Dovoditi u vezu neke osete stvarajući pre­dmet, i, polazeći od toga, stvarati vizije sveta, stvarati sisteme – to spada u dogmatizam, kpji duh uvodi zato da bi se orijentisao. Zau­zvrat, ako je razvijen do krajnih granica, kritički duh poriče i samo postojanje predmeta – ovog tanjira, na primer. Prema tome, od do­gmatizma preti očigledna opasnost, opasnost da se po svaku cenu žele sačuvati sistemi koji više nisu u skladu sa stvarnošću, ali isto ta­ko i opasnost da se ne pristupa kritički razmatranju svakog sistema, da se ne raspravlja o činjenici da je dotični sistem prilagođen nepo­sredno datoj stvarnosti, ali da, s druge strane, i dalje postoji mogu­ćnost njegovog prevazilaženja, jer kao duhovna tvorevina, kao „dogma“, on postoji samo privremeno. U svakom slučaju, oba pome-nuta elementa uvek su tu prisutna, pa ako Lukaču – današnjem Lukaču, a ne onom nekadašnjem – zacelo možemo prigovoriti zbog prihvatanja dogmatizma, s druge strane možemo, očigledno, posta­viti i problem preteranog ispoljavanja kritičkog duha, odbacivanja sistema, koje je možda trenutno korisno, ali se na filozofskom planu ne može samo braniti.

Umetničko delo i filozofija nalaze se na istom planu, pa bih stoga svekolikoj univerzitetskoj kritici u njenim različitim vidovima, odnosno svim vidovima pozitivizma, psihologizma, objašnjavanja dela pišče­vom ličnošću i tematskog istraživanja zamerio zbog toga što potpu­no otupljuju kritičku oštricu dela svodeći ga, pretačući ga na pojmove u ravni psihologije ili u ravni naučne spoznaje. Kada se, na primer, kaže da psihologija njegovog junaka predstavlja ono što naj­više vredi u jednom romanu, onaj elemenat pomoću koga on ulazi u ravan pojmova, ili kada se kaže da opis društva ili skup svih dota­knutih tema predstavlja ono što najviše vredi u nekom drugom ro­manu, onaj elemenat pomoću koga on ulazi u ravan pojmova, time se iz njega odstranjuje upravo viđenje sveta koje on u sebi nosi, to jest odstranjuje se ono čime se u njemu svet stavlja pod znak pita­nja, problematika ljudskog života, jednom reči iz njega se otklanja njegov kritički naboj. Osnovno načelo koga se drži svekolika univer­zitetska kritika upravo nalaže da se učini potpuno bezopasnom dru­štvena, ljudska, duhovna, kritička, ali i dogmatska funkcija dela, (u onom smislu u kome imenica „dogmatičnost“ označava, u svakom umetničkom delu, potvrđivanje jednog ljudskog ideala, ne samo poricanje nego i prihvatanje, potvrđivanje teorijskih mogućnosti ostvarivanja jedinstva u ljudskom životu). Odnos koji ta kritika uspostavlja sa samim delom spada upravo u naučno istraživanje, zahvaljujući kome se otkrivaju mnoge bitne, važne i fragmentarne istine, dok vizija sveta ne ostaje samo na konstatovanju onoga što postoji, nego predstavlja i razmišljanje, stavljanje pod znak pitanja svekolikog
sveta.

Moja gledišta o drugim pitanjima biće mnogo bliža Adornovim gledištima, s tim što se, ipak, kada je posredi razumevanje, moje mi­šljenje pomalo razlikuje od svega onog što je on o njemu maločas rekao. Rado ću prihvatiti sve što je Adorno rekao o raznim stupnjevi­ma razumevanja, ali pod uslovom da se doda da se u prvim etapa­ma razumevanja dela – to je, uostalom, i on sam rekao na kraju svog izlaganja – dolazi do fragmentarnih saznanja o njemu; zato se može reći da se u njima odstranjuje kritički naboj iz dela, a ono samo po­grešno shvata zato što je netačno sve ono što je fragmentarno. Shvatiti samo junaka dela i piščevu nameru, te elemente, znači od­straniti iz dela njegov kritički naboj i pogrešno shvatiti delo; sve osta­le   nivoe   dela   možemo   objediniti   samo   sveobuhvatnim razumevanjem značenja dela kao celine. AIi u tom slučaju ne može biti ni govora o tome da se o delu sudi – a Adorno smatra da tako treba postupati – samo na nivou njegove istinosne sadržine. Ume­tnost je umetnost, a književnost je književnost, samo to i ništa više. Ona se poklapa sa filozofijom samo na nivou vizije sveta. Čak i ako neku filozofiju smatram potpuno pogrešnom (na primer ako potpuno odbacujem Bergsonovu ili Šelingovu filozofiju), ona i pored toga predstavlja jednu od bitnih čovekovih mogućnosti, a ja ne donosim sud o njoj na onom istom nivou na kojem sudim o Darvinovoj teoriji. Mogu da kažem da je Aristotelova fizika prevaziđena, ali ne mogu prosto-naprosto da kažem da je njegov sistem prevaziđen i da nas više ne zanima i filozofsko delo i umetničko delo potvrđuju, koristeći se različitim jezicima, ali ostajući pri tom na istom planu, kao i prak­sa, uostalom, bitne čovekove mogućnosti, koje u sebi nose izvesne istinosne sadržine – to je očigledno – ali istinosna sadržina nije jedini elemenat dela Rekao bih da proglašavanje tih istinosnih sadržina za najvažniji elemenat umetničkog dela predstavlja intelektualizam. S druge strane, suočavamo se sa sledećim krupnim problemom: u odnosu na šta ta sadržina predstavlja istinu? Moj odgovor glasi: u odnosu na delo. Jer ja, konačno, mogu da verujem da smo Burdje (Bourdieu), Viđani (Viggiani) ili ja sam otkrili istinu koju delo sadrži, ali potrebno nam je nešto pomoću čega ćemo proveriti ispravnost naših zaključaka. Problem primene kritičkog duha sastoji se, pre svega, u kritici mog vlastitog stanovišta, a to proveravanje njegove ispravnosti može se ostvariti samo naučnim, empirijskim metodom. Ja sam protiv svakog pozitivizma, čiji pobornici smatraju da su činje­nice činjenice i da ljudski duh ne utiče na njihovo definisanje; ali da bismo otkrili istinosnu sadržinu nekog dela, da bismo ustanovili šta one afirmiše, nema drugog načina osim da pristupimo proučavanju datog teksta i da u njemu otkrijemo neku strukturu, neki model – sa­da dolazim do problema generativnog modela – koji bi nam omogu­ćio da objasnimo 90% teksta; a ako nekome pode za rukom da objasni deset redaka više, treba da se zapitamo nije Ii njegov model bolji. Nije moguće reći: „Ovo je bitno, a ovo je nevažno“, jer tek u tre­nutku u kome je tumačenje zasnovano pomoću čisto kvantHativnih elemenata – znajući pri tom da kvantitativno merilo nije dovoljno, u čemu se i sastoji dijalektički krug – mogu da kažem koje je tumače­nje najvrednije i u najvećoj mogućnoj meri objektivno u sadašnjem stadijumu istraživanja, a isto tako i da kažem: u datom delu, nezavi­sno od piščeve namere, bitno je ovo, a ovo je sporedno. Tada se postavlja problem objašnjavanja dela.

Delo ne objašnjavam na nivou onog što je po mom mlšljenju, njegov važan filozofski elemenat, nego u odnosu na društvenu strukturu koju treba da shvatim i u njenoj strukturisanosti u obliku sistema. To znači da delo objašnjavam, da ga u sasvim doslovnom smislu te reči prevazilazim, ne oslanjajući se na neka filozofska saznanja i na moje gledište, ili na njegove sopstvene elemente, nego na strukturu u koju su oni uklopljeni. Rasina objašnjavam pomoću jansenizma, shvatajući jansenizam kao strukturu. Objašnjavanje predstavlja veoma precizno, na razumevanju zasnovano, to jest funkcionalno dovođenje u vezu. Isto onako kao što ponašanje mačke koja hvata miša shvatam kao nešto što služi zadovoljavanju njene gladi, zahvaljujući funkcionalnom dovođenju u vezu jednog književnog ili umetničkog dela (koje sam proučio kao celinu koja ima jednaku vrednost i nalazi se na istom nivou kao i filozofsko delo, što znači da sam ga empirijski proučio obavivši svoje istraživanje na nivou samog teksta) sa jednim skupom činjenica, sa jednom globalnom strukturisanošću koja mi objašnjava kako je ono nastalo, to delo shvatam kao nešto što služi zadovoljavanju ljudskih stremljenja u okviru date globalne strukture; a sama ta funkcija može, kao ljudska mogućnost, da se javi u više navrata i da se, kao takva (čak i ako je ne prihvatam, čak i ako smatram da je njena istinosna sadržina veoma mala), jednog dana ponovo javi u nekoj drugoj situaciji, pošto je, na kraju krajeva, broj viđenja sveta ograničen i pošto njih ima onoliko koliko i glavnih ljudskih gledišta.

U tom smislu, na razumevanju zasnovano opisivanje predstavlja – ovde će se moje gledište poklopiti sa Adornovim – jedino valjano opi­sivanje, jer u protivnom dolazimo do one opšte sheme zbog koje mi, kada otkrijem strukturu svake bajke, ili strukturu svakog romana, izmiče ono što je svojstveno Peroovim (Perrault) ili Andersenovim   (Andersen) bajkama,  Servantesovim (Cervantes) ili Stendalovim  (Stendhal) romanima itd., što je ipak veoma važno zapaziti. Prema tome, opisivanje treba da obuhvati čitavo delo i da se zasniva na ra­zumevanju. Kada je, pak, reč o onom drugom pitanju, precizno od­govaram: u načelu i in abstracto mogu da zamislim da, ukoliko raspolaže izvesnom kulturom, istraživač može da razume ceo jedan tekst (90% teksta) podvrgavajući ga imanentnom proučavanju; ali u stvarnosti ne znam ni za jedan slučaj u kome je ostvareno takvo ra­zumevanje. Ustvari, takvo razumevanje i takav rezultat mogu se pos­tići samo uz pomoć genetičkog objašnjavanja, to jest uklapanjem razumevanja u jednu obuhvatniju sistematizaciju, u jednu širu struk­turu sa izvesnim značenjem.                               Ovde ću reći da uvažavam Adornove analize i divim im se, ali da se u isti mah i ogradujem od njih. Adorno poseduje ogromnu kulturu, ogromnu moć naslućivanja, i kad god sam čitao njegove radove i kad god on govori o nekom piscu, u onome što on kaže otkrivao sam izvanredne opaske, koje treba koristiti (kada proučavam nekog pisca, čitam Adomove tekstove o nje­mu kao građu, jer on otkriva fragmentarna značenja); ali, s druge strane, mislim da on nikada nije sebe naterao (istini za volju, moram da kažem da ne poznajem celo njegovo delo) da prouči jednog pis­ca idući redom od jednog do drugog njegovog dela, od jednog do drugog odlomka u svakom njegovom delu, da bi ga analizovao u njegovoj sistematizovanosti, u onome što je u njegovom delu neizbežno sistematično. U vreme kada sam izvodio nastavu u Berlinu, čitava jedna grupa Adornovih učenika prebacila mi je da sam pozitivist; ja, međutim, nisam poizitivist, ali veoma vodim računa o činjenicama: želim da postavim tezu da ako u istraživanja па pozitivnom nivou hoćemo da razumemo 90% teksta, moramo brižljhro da proverimo isrpavnost svog postupka; čak i ako sam ubeđen da će ta provera dovesti samo do potvrđivanja njegove ispravnosti, uklapanje elemenata u celinu treba da vršim na nivou koji će biti takav da ću na njemu istovremeno moći da razumem i objasnim delo koje pro­učavam. U tome je glavna teškoća.

Mislim da svim svojim opaskama Adorno teži – i to predstavlja njegovo veliko preimućstvo nad tradicionalnom kritikom – da otkrije filozofsku sadržinu jednog dela i da to delo prevede na jezik pojmo­va, ali tu sadržinu on određuje u odnosu prema svojoj filozofiji i u odnosu na današnji kritički duh, a ne u odnosu na eventualne u delo utkane dogmatske tvrdnje, koje su vezane za vreme kada je ono na­pisano; o njima se, razume se, posle može donositi sud, ali one najpre predstavljaju vlastiti esfetski nivo dotičnog dela, ono estetsko koje se nalazi – to je središna ideja koju je Hajdeger (Heidegger) preuzeo od Lukača, s tim što ju je izvitoperio –  na istom nivou kao i filozofsko i političko; tu se estetsko ne podređuje filozofskom, dok su intelektualizam ili kritičko gledište uvek težili da podrede umetnost istini.

Sada ću vrlo kratko razmotriti nekoliko stvari koje, kako mi se čini, treba jasnije odrediti polazeći od jutrošnje i jučerainje diskusija. Gremas (Groimes) ml je rekao da ne shvate, da bi veoma voiao ali nije u stanju da shvatla, šta na nivou pozitivne nauke može da znači problern kolektivnog subjekta. Odgovoriću uzimajući najprostoríjí mogu­ći primer: ovaj sto je težak, pa ga samo dve osobe mogu podíéí; e pa, subjekat koji ga podiže nije osoba A, nije ni osoba B, nego obe te osobe, to jest A i B; to je kolektivni subjekat u odnosu prema ko­me postaje razumljiva jedino činjenica da je sto – ako ga te dve oso­be podignu – bio podignut. Kad god se nađem pred umetničkim dolom čiju globalnu strukturu i značenje otkrivam, uvek postavljam Isto pitanje: u odnosu prema kojoj ljudskoj grupi se to delo može ra­zumeti? Jer ako sebi postavim pitanje; u odnosu na koju jedinku se ono da razumeti, ako se upitam; kakva je funkcionalnost jednog Rasinovog komada u odnosu na Rasina kao jedinku – tada se suoča­vam sa dvema bitnim teškoćama koje potpuno dovode u pitanje vrednost istraživanja tog tipa; prvo, Rasinova ličnost je previše slože­na da bih je mogao stvarno, na naučnom nivou proučiti, i da bih mo­gao da pokažem kakva je funkcionalnost tog dela; drugo, i kad bih to mogao da učinlm, time bih otkrio funkcionalnost koja nema nika­kve veze sa književnom, to jest kufturnom prirodom njegovog defa: bila bi to funkcionalnost onog istog tipa koju bi neki crtež jednog duševnog bolesnika imao u odnosu na tog čoveka, ili neki spis čoveka osrednje razvijenih duševnih sposobnosti u odnosu na njegovu vlas­titu psihologiju. Zauzvrat, problem otkrivanja kolektivnog subjekta predstavlja empirijski problem: koja je to društvena grupa čije mi ukupno delovanje – koje mogu da proučim kao ukupno delovanje, kao ukupnu težnju ili mogućnu svest (bezogenes Bewusstsein) – otkriva onaj tip mentalne strukturisanosti kao funkcionalne realnosti koji je bezuslovno potrebno da proučim kako bih mogao da shvatim unutrašnju strukturu dela?

Rečeno mi je da juče nisam bio dovoljno jasan kada sam govorio o tome šta predstavlja vrednost umetničkog dela Uostalom, mislim da i na ovo pitanje gledam drugačije nego Adorno. On nam kaže da, u krajnoj liniji, vrednost umetničkog dela leži u njegovoj kritičkoj fun­kciji i u njegovoj Wahrheitsgehalt, to jest u njegovoj istinosnoj sadrži« ni. što se mene tiče, ja se i dalje držim Kantove definicije, koju je Lukač zadržao i istorizovao u duhu Hegelovih i Marksovih shvatanja, o savladanoj napetosti između najveće raznolikosti i najstrožeg je­dinstva, između jednog veoma raznolikog sveta i stroge strukturisa­nosti, koja se može uspostaviti kao takva – to sada dodajem – pomo­ću jedne vizije sveta, i koja upravo predstalja jednu od osnovnih ljud­skih mogućnosti (to je razlog što se takva strukturisanost može ponovo javiti u izvesnim trenucima). Od Kantovog glediša ovo gledi­šte razlikuje se – približavajući se Hegelovom gledištu i Marksovom gledištu – po tome što se jedinstvo o kome je reč ne shvata samo kao jedinstvo forme, koje zadržava svoju vrednost zajedno sa traj­nim i večnim kategorijama ljudskog duha, nego i kao vizija sveta кoja ima – kada su u pitanju povlašćene grupe, to jest klase, ili neke druge grupe, ukoliko one postoje, koje stvaraju kulturu – odredenu ulogu u životu tih ljudskih grupa u datim istorijskim situacijama. Hegel nam kaže da je to jedinstvo istorijsko, da su estetske strukturisanosti istorijske – uostalom, on sam je naposletku podredio to jedinstvo filozofiji i istini; mislim da su se Marks i Lukač tu sa njim ra­zišli: orti su odbacili tezu o istoriji nezavisnog duha i umesto nje pos­tavili tezu o postojanju stvarne istorije ljudi kao živih bića, kao bića udruženih u grupe koje žele da se održe, koje žele da postoje, koje u datoj situaciji i sa već postojećim kategorijama pokušavaju da izgrade jedan funkcionalni stav koji se – kada su, ponavljam to, u pi­tanju povlašćene grupe – izražava u filozofiji i umetnosti. Prema to­me, funkcija umetničkog dela slična je funkciji koju, po Frojdovom mišljenju, imaginarno ima za jedinku, i u isti mah veoma se razlikuje od nje: Frojd nam je objasnio da se funkcija imaginarnog sastoji u tome da za frustracije koje život sa sobom donosi pruža nadoknadu u vidu imaginarnih i simboličkih zadovoljenja; prema tome, funkcija umetničkog dela i funkcija imaginarnog slične su upravo utoliko što grupa, koja se sastoji od jedinki primoranih da u životu prave svako­jake kompromise i da u svom nastojanju da dosegnu do koherentne vizije sveta i koherentnog ponašanja pribegavaju svakojakim pribli­žnim i hibridnim rešenjima, vidi u delu ono pomoću čega se može stvoriti jedan imaginarni svet koji će imati izvestan oblik – i to čvrst oblik – i čvrstu strukturu. AIi dok je u psihoanalizi reč o tome da se zaobiđe društvena svest kako bi se jedinki pružila zadovoljstva koja joj društvo zabranjuje (reč je o tome da se jedinka potvrdi nasuprot grupi), dotle, kada je u pitanju umetničko delo, ta imaginarna nakna­da doprinosi jačanju svesti date grupe zato što se postavlja upravo u odnosu prema tim njenim stremljenjima, zato što se ne sastoji u posedovanju predmeta, nego u koherentnosti, u kategoriji celine; prema tome, ona ima sasvim određenu funkciju, a dodao bih čak da ova, kada su u pitanju velika umetnička dela, verovatno barem delimično, a ponekad čak i potpuno, služi društvenom napretku, ipak, pri tom ne smemo smetnuti s uma da govoriti o društvenom napret­ku znači dve stvari: govoriti o stvaranju novog poretka, o stremljenju novom poretku koji za novu grupu predstavlja valjan poredak (i o očuvanju starog poretka ako je dotična grupa konzervativna), a isto tako i o odbacivanju grupa kojima se data grupa suprotstavlja, o od­bacivanju ugnjetavanja, odbacivanju frustracija, kao i struktura koje su odgovarale prošlosti a više ne odgovaraju neposredno datoj sa­dašnjosti.

U tom smislu može se reći da u naučnoj misli,u filozofiji i u umetničkom delu ništa nije važnije od te neophodne ravnoteže izme­đu strukturisanja, dovođenja u red – koje je, ako hoćete, za kritički duh dogmatizam (možda je reč „dogmatizam“ neprikladna, pa bih je zamenio rečju „racionalnost“) – i osporavanja koje predstavlja kritika.

T. V. Adorno – Ako sam dobro razumeo ono što je Goldman re­kao, njegova prva kritička primedba odnosi se na moj pokušaj da na poslednjem stupnju koji sam pomenuo u svom sasvim sažetom izla­ganju, dakle na stupnju koji se tiče istinosne sadržine dela, na nedo­zvoljen način, krišom, pomoću jednog lukavstva uvedem čistu kritičarevu subjektivnost.

L. Goldman – Moja najvažnija kritička primedba nije se odnosila na to, nego pre svega na činjenicu da ste istinosnu sadržinu uveli kao nešto što se proteže iza umetnosti…

T. V. Adorno – Da.

L. Goldman -… da ste uveli transcendenciju kao nešto što se os­tvaruje u znanju, u višku znanja, a ne izvan tog znanja; prema tome, na osnovu vašeg izlaganja izlazi da umetnost naposletku postaje je­dna spoznaja i da se ne nalazi na istom nivou na kojem se i filozofija nalazi; filozofija kao kritika postaje, ako hoćete, jedna konstatacija…

T. V. Adorno – Ne, tu ste me pogrešno shvatili. Hteo sam da ka­žem da se zahvaljujući istinosnoj sadržini filozofija i umetnost pribli­žavaju jedna drugoj.

L. Goldman – Ne, nisam vas pogrešno shvatio. Sve što sam rekao svodi se na ovo: rekli ste da se delo ne može razumeti ako se ne po­dvrgne kritičkom razmatranju, i da se njegovo prevazilaženje ostva­ruje u kritičarevoj svesti – i to u okviru elemenata, a ne u okviru sistema.

T. V. Adorno – Hteo bih da dam precizan odgovor u vezi sa ovim pitanjem.         Taj oblik transcendencije kojim se prevazilaze okviri ume­tničkog dela nalazi se u samom umetničkom delu. Mogao bih da na­vedem onu rečenicu iz dnevnika Otilije, junakinje Geteovog dela Izbor po srodnosti, u kojoj se kaže da sve što je savršeno prevazilazi okvire vrste kojoj pripada, a upravo to i hoću da kažem. Zbog toga što ulazi u i#tinosnu sadržinu umetničko delo nije samo umetničko delo nego i nešto više od toga, pa stoga saznavanje umetnosti treba jasno da iskaže – oslanjajući se u neku ruku na to kretanje umetnič­kog dela – ono što se kristalizuje u njemu samom. Ne bih hteo da ka­žem da je tu u pitanju u pojmove pretočena istina, jer se, s jedne strane, onakva kakvu je otkrivamo u filozofiji i u naukama, istina ne da pretočiti u pojmove, dok je, s druge strane, ona prisutna u umetničkom delu, ali ostajući pri tom, da tako kažem, slepa. A sama ideja istine je nešto što istina u oba ta svoja vida verovatno samo delimično obuhvata.

L. Goldman – šta ste hteli da kažete rekavši da se istina nalazi u delu ostajući pri tom slepa? Da Ii to znači da ona nije pretočena u pojmove, da nije svesna?

Da ne bismo dalje raspravljali o onome što je bilo rečeno i da bi­smo počeli da raspravljamo u pravom smislu te reči, postaviću Vam sledeće pitanje: može Ii umetničko delo biti veliko delo čak i ako je njegova vrednost na pojmovnom planu, na planu pojmovne istine, veoma mala?

T. Adorno – Ne, na to pitanje odgovoriću odlučno: ne. Umetnič­ko delo koje, u tom krajnjem slučaju koji ste pomenuli, ne posedu|e nikakvu istinosnu sadržinu ne može se shvatiti kao pravo umetničko delo.

L. Goldman – Treba još, razume se, da znamo kako se istina definiše. Ko u tom slučaju sudi da Ii je nešto istina ili nije?

T. V. Adorno – Kretanje istine predstavka, naime, objektivan pro­ces.                     AIi da kažem najpre nešto o sistemu. Rekao bih da u izvesnom smiski umetnička dela predstavljaju sisteme zbog toga što je u njima mnoštvo različitih elemenata povezano jedinstvom zatvorenim u se­be. AIi ona u isti mah uvek predstavljaju i nešto što je potpuno su­protno sistemu zato što – a tako će uvek biti dok god budemo živeli u društvu razdiranom suprotnostima – ni u jednom umetničkom delu to jedinstvo ne može da bude u potpunosti ostvareno zbog pragma­tičkih pretpostavki na kojima ono počiva. Upravo sa tom činjenicom povezaću pitanje ranga ili vrednosti umetničkih dela, jer rekao bih da se rang ili vrednost umetničkih dela određuje prema stepenu u ko­me su suprotnosti oblikovane u umetničkim delima i u kome njihovo jedinstvo predstavlja jedinstvo ostvareno među suprotnostima, a ne izvan njih.

L. Goldman – Da Vam postavim još jedno pitanje: da Ii Hegelovo dek) predstavlja sistem? Ono je sistem koji objedinjava suprotnosti na planu filozofije. |

T. V. Adorno– On ih previše objedinjava.

L. Goldman – Možda; ali ono ipak predstavlja jedan veliki sistem koji ih ne odstranjuje. E sad, ako treba da uzmem kao primer jednog konkretnog pisca, recimo Beketa (Becket) koga je Adorno toliko proučavao, ako jednoga dana budem uspeo da napišem studiju o Beketu (do sada sam napisao radove o Ženeu (Genèt) i Gombroviču (Gombrowlcz), a jednog dana mogu da napišem rad i o Beketu), verovatno ću uspeti da pokažem da to delo, zato što je veliko, objedi­njava suprotnosti, teškoće i pukotine u jednoj, uprkos svemu, sve­obuhvatnoj viziji sveta koja se može svesti na sistem. Mislim da izmedu vizije sveta i sistema ne postoji suprotnost i da pored stvar­ne opasnosti na koju Adorno ukazuje, to jest opasnosti skopčane sa sistemom koji pojednostavljuje suprotnost i odstranjuje je, postoji i druga, za kritiku vezana opasnost, koja se sastoji u odstranjivanju sistema.

T. V. Adorno – Hteo bih da dodam još samo jednu stvar. Nikako se ne može reći da je vrednost onih umetničkih dela u kojima su ra­znorodni elementi najuspešnije povezani u jedinstvenu celinu automatski najveća vrednost.       Ima umetničkih dela koja se upravo svojom fragmentarnošću – a ja u fragmentu vidim jedan oblik – uzdižu iznad tog sistemskog jedinstva i čije odlike nadmašuju jedjnstvo. Pomenuću samo poslednje Betovenove kvartete; mogao bih da pomenem i neka dela koja je Gete napisao u svojim poznim godinama, dela u kojima to jedinstvo iz veoma dubokih razloga njje ostvareno. Ja, na­ime, mislim da u delima veoma velike vrednosti to nepostojanje je­dinstva predstavlja u neku ruku onu osobinu iii onu prazninu zahvaljujući kojoj se u njima ukazuje njihova istinosna sadržina.

Hteo bih da kažem reč-dve o pojmu smisla i o pojmu nerazumlji­vog.                 Rekli ste da u umetnosti postoje strukture koje treba prihvatiti kao takve, i koje, strogo uzev, nisu razumljive.

L. Goldman – Rekao sam da se zbog toga razilazim sa struktura­listima.

T. V. Adorno – To znači da strukturalisti tvrde da one postoje i da ih treba prihvatiti kao takve.

L. Goldman – Strukturalisti nastoje da otkriju strukture, ali pri tom ne zahtevaju da one imaju neki smisao. Oni ih opisuju, ali njihovo funkcionalno značenje pri tom iščezava.

T. V. Adorno – Rekao bih da se upravo tu postavlja problem avan­gardne moderne umetnosti, one umetnosti koja je značajna Jer ra­dikalna je ona moderna umetnost – ovde ne govorim samo o književnosti – koja nasuprot tradicionalnoj umetnosti, u kojoj je uo­čljiv afirmativni momenat, odbacuje smisao, ona umetnost koja sa­ma sebe lišava smisla, koja se ukazuje kao lišena smisla, ali se može shvatiti kakvu funkciju u takvim delima ima poricanje smisla U njima poricanje smisla predstavlja upravo njlhov smisao. Zato sam potpu­no svesno odlučio da jednom svom radu o Beketu dam naslov „Po­kušaj razumevanja Kraja igre„. Razumeti taj komad ne znači „rastvortti“ njegovu nerazumljivost otkrivajući u njemu izvestan alego­rijski smisao, kao u kakvom tradicionalnom komadu, nego znači shvatiti funkciju onog što se ne da razumeti. Doista, ja tu vidim grani­cu kcýu odstranjivanje smlsla ne sme da prekorači, pa mislim da ako se strukturalizam stvarno prosto-naprosto odriče smisla, onda on, kada je reč o umetnosti, pada na nivo koji se nalazi ispod umetnosti, odnosno pada na predestetski nivo.

Još reč-dve o odnosu između filozofije i umetnosti: ono što sam nazvao istinosnom sadržinom prisutno je u umetničkom delu samo ukoliko je posredovano, dakle samo ukoliko proizlazi iz strukture sa­mog dela, a ne ukazuje se u vidu pojmova. Međutim, ono što na taj način proizlazi iz dela približava se filozofiji, pa time i svekolikoj vanestetskoj stvarnosti, ubrajajući tu društvo i političku praksu.

Da kažem naposletku i nešto o problemu koji je Lisjen postavio, to jest o odnosu između mojih pojedinačnih analiza i temeljnih teorij­skih radova iz ove oblasti. Mogu da kažem samo to da sam u svojim radovima iz oblasti teorije pokušao da one prve povežem sa ovim drugim. AIi nije moje da sudim o tome da li mi je to, i u kojoj meri, po­šlo za rukom; moje skromne analize treba da se drže na sopstvenim nogama i da same sebe brane od kritika.

 L. Goldman – Da bih bio što kraći, izložiću svoj stav u nekoliko reči.           Adorno je pokrenuo tri pitanja. Potpuno se slažem sa njim kada je reč o strukturalizmu i smislu. Kada je reč o fragmentu, prihvatam nje­govo mišljpnje da je delo veoma često vredno i kada je fragmentar­no (i sam sam u dva maha analizovao fragmente: Paskalove Misli i neke Valerijeve fragmente), ali u svakom pojedinom slučaju treba odrediti tu fragmentarnost u okviru celine dela koje se pretače u sis­tem. Ne postoji suprotnost između sistema i fragmenta, i fragmenat može biti elemenat koji omogućava sistematizaciju pri prevođenju datog dela na filozofski jezik.

Što se tiče poslednjeg pitanja, tu je bio posredi nesporazum p kome ćemo nas dvojica porazgovarati. Nisam rekao ono što se Adornu učinilo da sam rekao, i moja primedba se nikako nije sasto­jala u onome u čemu je on pomislio da se sastoji.

Sa francuskog preveo Branko Jelić

(Teodor V. Adorno, Teze za sociologiju umetnosti; Diskusija Lisjena Goldmana i Teodora V. Adorna, u Sociologija književnosti, dr Sreten Petrović, Zavod za udzbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1990, str.  164 -187.)

 

Alfon Zilberman – Filozofija književnosti, sociološka estetika književnosti ili sociologija književnosti;


Dok nauka o književnosti u svojoj klasičnoj formi – kritički vrednu­jući, baveći se pitanjima istorije, sakupljajući građu ili pak ulazeći u pitanje nauke o jeziku – ide svojim tradicionalnim, propisanim putem, u pryi plan se sve više gura jedno sociološki orijentisano razmatranje _knjizevnosti. Sve je veća plima onih spisa koji nastoje da ovaj ili onaj književni događaj, ovaj ili onaj književni talas razmatraju u okviru je­dnog društvenog konteksta. Pri tom, školovanom sociologu ume­tnosti mora brzo postati jasno da su i polazne tačke i rezultati ovih nastojanja žrtve izvesne nesigurnosti u sociološkom mišljenju i da ta nesigurnost često navodi da se napusti put kojim se krenulo, da bi se udarilo u šipražje pristrasnosti i predrasuda Dok korenovi tog grmlja još uvek leže u sociološkom tlu, sa njegovih grana duva vetar političkih, ideoloških, estetičkih i filozofskih zaključaka, na osnovu kojih se književno delo osvetljava i analizira. Razlog tome leži možda u obilju književne proizvodnje, ali, s druge strane, i u izboru iz ovog obilja, koji pravi sociolog književnosti. Ko se zanima za Viktora lgoa (Hugo), njegovo delo, njegovo vreme, njegov uticaj i položaj u okviru njegovog društva, mora nužno staviti na oči drugačije naočari nego onajkome na srcu leže Emil ZoIa (Zola), Gerhart Hauptman (Hauptmann) ili Samjel Beket (Beckett). AIi i više od toga: da Ii on^j ko,na primer, želi da se sociološkom analizom približi jednom Balzakovom (Balzac) ili Bodlerovom (BaudIaire) delu sme, zapravo,sebi dozvoliti da – kao, recimo, Valter Benjamin (Benjamin), ili Teodor V, Adorno (Adorno) – odseče jedan komad iz ogrormog kolača celokupnog pesničkog dela da bi isključivo na njemu pokazao neke opšte važeće vodeće ideje? Može Ii se, uz pomoć „motiva“, s jedne, i „funkcije u kompoziciji“, s druge strane, (i jedno i drugo je sredstvo analize), zaključiti o značaju određenih književnih odlomaka kod Balzaka i, podi­žući most poređenja do Žida (Gide) i Prusta (Proust), uzviknuti: „Oni (Žid i Prust) su zamaglili prividnu granicu izmedu privida i stvarnosti i stvorili prostor za dotle zabranjenu refleksiju, odbivši s prezirom da antitezu realnosti zagriženo sprovedu do tobože čistog opažanja. Po toj osobini je onaj Balzakov odlomak primeran program moderne.“

To je sigurno dozvoljeno, čak ima i puno opravdanje – ali ne sa stanovišta sociologije. Zato se ovde smesta mora postaviti jedno ograničenje i reći da u takvom postupku Adorno ne želi da govori kao sociolog, već pre kao refleksivni kritičar književnosti. Inače bi se i njemu, a pogotovu njegovim epigonima – koji još uvek ne shvataju da mislilac ne mora večito nositi svoj profesionalni korset, pa zato svaku Adornovu rečenicu citiraju kao ultima ratio sociološke mu­drosti – moralo predočiti uputstvo Andre Moroa (Maurois) koji u sna­žnoj Balzakovoj biografiji, razmatrajući novelu La Femme abandonnée, piše: „Bien qu’il soit dangereux de chercher les sour­ces d’une oeuvre, où de mysterieses reactions combinet les faits vrais et l’art de l’auteur, ceci est l’un des cas où Гоп entrevoit les ele­ments du mélange“

Kad povlačimo Morovo dvoumljenje, izraženo u rečima „opasno je“ i „elementi mešavine“, pretpostavljamo da je jasno da se naša pri-medba ne okreće protiv književno-filozofskih saznanja, čije je pravo da vrednujući razatkaju tkanje našeg, ili nekog bivšeg doba. Tek u trenutku kad filozof književnosti bude napustio svoje postolje, izgra­đeno od blokova dogme, da bi, koristeći sociološka opažanja (u ve­ćini slučajeva ne bismo ih mogli nazvati argumentima), „demaskirao“ – tek tad je kucnuo čas da se povuku granice. Ali, upravo je ovo pre-koračivanje granice, ovo šetanje čas tamo, čas amo, postalo omilje­na igra jedne filozofije književnosti ili književne kritike koja se zaodeva ruhom sociologije. Na primer, kad pregledamo priloge u zborniku Književnost i društvo – a taj naslov bi svakako trebalo da je sasvim nedvosmislen – i vidimo da većinu tekstova čine pokušaji tu­mačenja i interpretacije priča, pesama i drama, od Ktejsta do Tomasa Mana, pojam društvo u tom kontekstu izgleda nam još samo pomodni šlagvort. Jer oni elementi „društvenog“ koji se tu mogu naći uopšte nisu sociološke prirode. Društvo je samo mestimično u vido­krugu razmatranja, ali i onda samo u sasvim neodređenim ppažanji­ma koja ne počivaju ni na kakvoj metodici; na primer: „Fontaneovi romani reflektuju društvene prilike.

Jedna takva rečenica, koja ovde treba da posluži samo kao primer za mnoštvo sličnih iskaza o teoriji odražavanja, kojima bi se mo­gle ispuniti stranice i stranice, nedvosmisleno pokazuje gde treba tražiti uzrok ovog našeg prigovora. Taj uzrok, naime, leži u tome što u analizi književnog umetničkog dela nije shvaćena razlika između socijalnog i sociološkog značenja. Sociolozima je ta razlika savrše­no jasna. Međutim, za teoretičara čije je polje nauka o književnosti, ona je izvor stalne opasnosti kojoj on neće umaći sve dok ne uvidi da se socijalna interpretacija može usmeravati jedino na to da knji­ževna umetnička dela procenjuje u odnosu na socijalne probleme koje ono slika, opisuje, ili na koje pokušava da ukaže. Nasuprot to­me, ako je reč o  sociološkoj interpretaciji, ona, vodeći računa o je­dnom specifičnom referencijalnom okviru, želi da analizira zašto je delo stvoreno, zašto ga je društvo prihvatilo, zašto se ono prilagodi­lo, odnosno potčinilo ovoj ili onoj formi i u kakvom je odnosu prema drugim datostima od kulturnog značaja. Zadaci sociologije književ­nosti nisu, naravno, ovim do kraja opisani. Nabrajanje treba samo da predoči dilemu u koju se može zaplesti smeša filozofije književ-• nosti, sociologije književnosti i književne kritike. Ta nesrećna dilema ne može se pokazati jasnije do na primeru jedne rečenice, izrečene u sklopu rasprave o izvesnim marksističkim književno-kritičkim po­gledima, rečenica glasi: „Ovaj zaključak, do koga se može doći sa­mo putem veoma zamršene dijalektičke argumentacije, izneo je na rđav glas društveno razmatranje književnosti, pogotovu zato što so­ciologija lišena (svog) istorijskog sadržaja, sociologija koja se osla­nja na formalne, statističke metode, ne tretira na pravi način estetsku strukturu.“ Ne ulazeći već ovde u marksističku praksu i još jednom naglašavajući činjenicu da navedena rečenica spada u kon­tekst diskusije o marksisitičkim pristupima razmatranju književnosti, ipak verujemo da je smemo navesti kao element koji upućuje na pomenutu dilemu. Ona se ipak u osnovi okreće protiv svakog društve­nog, čitaj: sociološkog razmatranja književnosti, koje, lišeno istoričnog stanovišta, formalno, služeći se statističkim metodima, ne tretira na pravi način „estetsku strukturu“. Prema iznesenom mišlje­nju, i pod uslovom da trenutno ne uzimamo u obzir delimično sa­svim opravdanu kritiku na račun čisto formalne sociologije, to znači da je krajnji zadatak sociologa književnosti da spoznaje „estetske strukture“, da ih analizira ili pak da ih uključuje u svoje radove.

Ginter Rormozer (GŭnterRohrmoser), koji u svojim razmišljanjima polazi od Lukačeve (Lukàcz) mnogo navođene studije Teorija romana? s pravom shvĉtta da kod Lukača s jedne strane govori filozof istorije, a s druge – predstavnik jednog sasvim specifičnog estetičkog pravca, pri čemu se estetika, shodno starinskom shvatanju, definiše kao filozofija umetnosti i lepoga, kao refleksija o smislu umetnosti u ljudskom životu i o suštini lepote.  Ali, sociologija književnosti ne bavi se ni jednim ni drugim. Inače, ni ona ne bi bila ništa drugo do „tipični reprezentant duhovnih nauka i ne bi ukazivala na potrebu da se prevaziđu njihova metodološka ograničenja“, kao što piše Lukač u predgovoru za Teoriju romana. Što se, pri tom, tiče kritike koju Rormozer upućuje ovoj marksističko-sociološkoj estetici književnos­ti, ona sa svojim ukazivanjem na formalizam, na odsustvo istoričnog stanovišta i statistički manir, veoma liči na kritiku koja potiče od svih onih estetičara koji u sociologiji ne vide ništa drugo do statističku – physique sociale. Baviti se na ovom mestu tom zabludom, značilo bi otići predaleko i odvojiti se od same stvari. Moramo se zadržati na tome da ukažemo da je od nastanka Lukačeve estetike književnosti -kojoj je u prvom redu bilo stalo da intiutivnim, sinteznim mišljenjem, koje nastavlja Diltajevu misao, prevaziđe sterilni pozitivizam (reč je o 1920. godini!) – prošloizvesno vreme. Zato danas možemo mirno reći da su, zahvaljujući razvoju sociologije od pozitivistički nastroje­ne Kontove (Comte) „physique socialen do „study of systems of social action and oftheirinterrelations i njeni metodi postali toliko istan­čani da već odavno ne može biti govora o formalizmu, niti o isključi­vom uzdanju u statistiku. Usuđujemo se da kažemo da napad na empirijski metod istraživanja u sociologiji, onakav kakav danas stoji pred nama, bilo zbog zanemarivanja, neshvatanja, ili radikalnog od­bacivanja (kao kad se, recimo, kaže: „Empirizam ne saznaje ono što tvrdi da želi da sazna“, ne znači ništa drugo do otpor prema je­dnom veoma napornom napretku koji nije uvek lako slediti.

Pod uticajem ranog Lukača koji danas javno priznaje: „Bio je obi­čaj da se od malobrojnih, većinom čisto intuitivno pojmljenih crta je­cjnog pravca, perioda ítd. obrazuju síntezni opšti pojmovi, od kojih se onda deduktivno silazilo na pojedinačne pojave i verovalo da je dostignut opsežan pregled“, stvara se, sad kao i ranije, analiza književnosti koja se izdaje za sociološku, a koja bi se ako hoćemo da budemo dobronamerni – bez napada na zasluge šarla Laloa – mogla, za nuždu, označiti kao sociološka estetika književnosti, ali nam se čini da je više nego pretenciozno predstavljati je kao sociolo­giju književnosti. Mi ovde izgovaramo trpke reči, pogotovu na račun najnovijeg dela Lisjena Goldmana – Za sociologiju romana U sva­kom slučaju, one nisu ni izdaleka onako zlobne kao reči Hansa Ditriha Zandera (Hans-Dietrich Sander), koji Goldmanu, u jednoj dtekusiji sa germanistom Vilhelmom Emerihom (Wilhefm Emerich) o proble­mima marksističke estetike, pripisuje „rečitost koja vrvi trikovima i lu­kavstvima.“

Lisjen Goldman, njegove teze i njegova predavačka delatnost na „fco/ des Hautes Études“ u Parizu bili su, kao i njegova pomenuta knjiga, koja se i u naslovu oslanja na Lukača, predmet žestoke ras­prave, i to baš kao „sociologija književnosti“. U stvari, Goldmanova studija je toliko tipična za jedan pravac koji se izdaje za sociologiju književnosti (a karakterističan je za Francusku koliko i za Saveznu Republiku Nemačku), tako da predstavlja najbolji primer na kome ćemo pokazati šta se sve naziva sociologijom književnosti, a nije to.

Goldmanovoj analizi romana Andre Marloa (AndréMalraux), fran­cuskog književnika i tadašnjeg ministra za kulturu, i analizi odnosa „novog romana“ (Natali Sarot /Nathalie Sarraute/ i Alen Rob-Grije /Robbe-Grilletfj prema stvarnosti, prethodi Goldmanov uvod u pro­bleme sociologije romana; njime ćemo se najpre pozabaviti. Pri to­me treba ukazati da Goldman, oprezno, govori o jednoj sociologiji, ne o nekoj određenoj sociologiji romar^a. Pošto smo ovo utvrdili, vra­ćamo se njegovim tezama i hipotezama. Za Goldmana se u prvom planu nalazi problem „odnosa izmedu same forme romana i struktu­re socijalnog mityea u kojem se ta forma fazvila, tj. odnosa između romana kao književnog žanra i modernog individualističkog dru­štva“. Njegova hipoteza glasi: „Nama se čini da je forma romana, u stvari, transponovanje svakodnevnog života u individualističkom društvu, rođenog iz produkcije a za tržište, u ravan književnosti. Pos­toji podudarnost u dlaku između knjizevne forme romana … i svako­dnevnog opštenja ljudi sa dobrima uopšte i, u širem smislu, ljudi sa drugim ljudima u jednom društvu koje proizvodi za tržište.“ Što se tiče apostrofirane „strukture socijalnog miljea“, centralne teze glase da je forma romana koja se tu proučava „forma otpora prema buržo-askom društvu, shvaćenom u razvoju“, i dalje, da je sama Goldma-nova „sociološka studija“ u formi romana „utoliko važnija jer bi, osim vlastitom objektu, mogla da bude ne mali doprinos proučavanju psi­hičkih struktura izvesnih socijalnih grupa, posebno srednjih sloje­va.“

S obzirom na zadatak naznačen u ovim rečenicama, Malroovi ro­mani, prema Goldmanu, pokazuju „tesne veze… između evolucije Malroovog dela i kulturne, socijalne i političke istorije Zapadne Evro­pe od kraja prvog svetskog rata“, kao i „unutrašnju koherenciju nje­govih spisa prisustvo jednog posebno reprezentativnog književnika“ i „najglavnije probleme koje nameće veza između kultu­re i najnovije faze u istoriji industrijskog društva Zapada.“

Dovde je sve u redu. Tu se, dakle, u tesnom priključivanju na Lukača, čiji uticaj Goldman, inače, nigde ne skriva, uz nešto dodatnog, lako modifikovanog neomarksizma (odbacuje se ranija teza o proletarijatu kao jedinoj grupi koja bi mogla konstituisati bazu nove kulture), unutrašnja „koherentnost“ jednog dela povezuje s vizijom sveta, da bi se stiglo – dokle? Do genetskog strukturalizma, structuralisme génétique. A šta je to? Ne dajući, zapravo, naročito precizan odgovor na ovo pitanje – pogotovu što se pojmovi „structuralisme“, „structuration“ i „structure“ u tekstu proizvoljno koriste – Goldman kaže da je ovde reč o „un changement total d’orientation“. I zaista, njegova je „fundamentalna hipoteza“ da kolektivni karakter književnog stvaralaštva potiče od činjenice da su strukture univerzuma dela homologne strukturama izvesnih socijalnih grupa…“, što je nekoliko stranica pre objašnjeno utoliko što se kaže da se „ljudske realnosti predstavljaju kao dvostruki procesi: destrukturacija starih struktura i strukturacija novih celina koje će biti u stanju da zadovolje nove zahteve socijalnih grupa, stvorene u njima.“                                     I tako smo opet stigli do stare dobre dijalektike, koja ne poznaje ništa drugo do polarizaciju protivrečnosti; do one dijalektike koju je Žorž Gurvič (Georges Gurvitch) tek nedavno ošinuo kao „fetišizam antinomija“. AIi i više od toga: stigli smo i do jedne konstrukcije modela koja, uz korišćenje psiholoških, socioloških i književnoistorij-skih intuicija, da i ne govorimo o „genetskim“ (što bi, naravno, moglo podrazumevati i „razvojnoistorijske“), treba da ukaže najedan sistem komunikacije, kakav je u svojoj Antropologie structurale pokušao da razvije Klod Levi-Stros (C. Lévi-Strauss). Međutim, ono što je kod Levi-Strosa bilo nastojanje da socijalne strukture, posebno strukture srodstva, „rasporedi“ na taj način da iznađe njihove konstitutivne ele­mente, kod Goldmana je čisto apriorističko mišljenje. Sociološke fe­nomene kakvi su socijalna mobilnost i socijalna promena on zapostavlja isto koliko i osvedočene sociološke tehnike istraživanja: recimo, sistematsku analizu sadržaja, koju on voli da naziva „sociologie des contenus“ (sic!).

Ono što proizlazi iz Goldmanovih manipulacija svim tim „Étude sociologique de Ia forme romanesque“, „Univers littéraire“ i „Analyse structuralist-génétique en histoire de Ia littérature“, kao i „pensée di-alectique“, jeste jedan razvodnjeni Lukač koji treba da posluži etabli­ranju jedne nove „vision du monde“, da ne kažemo: novog pogleda na svet, koji, na žalost, nije nov. To je, prosto i jasno, autorova ide­ologija koju on kao filozof hoće sociološki da opervazi. AIi ovo posle­dnje pokazuje se kao potpuno nepotrebno. Svaki filozof ima pravo da dà izraza svojim predstavama o svetu, tj. u ovom slučaju bilo da svoju ideologiju projektuje u književno delo, bilo da se pri čitanju ro­mana angažuje kao mudar čitač misli, što znači da bez direktnog postavljanja pitanja piscu (koliko je to još mogućno) sazna šta je ovaj ovim ili onim iskazom zapravo mislio da kaže – ukoliko bi on to i sam još uopšte znao. Govoriti ili čak pisati o empiriji: “’ Je  vous parleen sociologue’’ čini nam se ovde više nego pretenciozno. U ta­kvom jednom slučaju više volimo iskrenost s kojom Poljak Jan Kot tumači Šekspirove drame i, polazeći sa svog marksističkog stano­višta, povlači paralele između istorijskog viđenja sveta elizabetanske epohe i analognih pojava u današnjici.

Ne pada nam na um da Goldmanu, ili bilo kome druogm, brani­mo da bude francuski prorok Đerđa Lukača. AIi bi onda trebalo da svako svoje teorijsko-metodološke temelje za sociologiju književnos­ti ili svoja istorijsko-sociološka tumačenja književnosti razvija tako da – nadovezaćemo se na onu poznatu rečenicu – posle studiranja ta­kvih knjiga ne dođe u iskušenje da uzvikne: „Right or wrong, myMarxism!“ Fanatizam koji goni Gldmana oduzima mu svaki oprez, ali i svako uviđanje. On1 izgleda, nikad nije primio k znanju one dve fundamentalne postavke za jednu istinski fundiranu sociologiju književnosti (a ne filozofiju književnosti), koje je još odavno formulisao Leo Levental kad je, pod naslovom „Društvo i društveni problemi kao književna građa“ napisao: „Uprkos tome, sociolog koji ima književ­na interesovanja i analitičko iskustvo u oblasti lepe književnosti ne sme da se zadovolji time da tumači samo onaj književni materijal koji je per definitionem sociološki. Njegov zadatak sastoji se i u tome da ispituje socijalne implikacije književnih tema i motiva koji su daleko od državnih i društvenih procesa.“ „Zadatak sociologa književnosti sastoji se u tome da imaginarne književne likove dovede u vezu sa specifičnom istorijskom situacijom iz koje potiču i da na taj način književnu hermeneutiku pretvori u jedan odeljak sociologije znanja. On, u neku ruku, mora privatne jednačine tema i stilističkih sredsta­va prevesti u socijalne jednačine.“ Na taj način sociološko stanovi­šte isključuje sve ove tvrdnje koje bez dokaza i bez ikakvog metodskog opravdanja uveravaju da roman sa problematičnim juna­kom odgovara liberalnoj privrednoj formi, a da nebiografski roman odgovara društvima koja su prevazišla liberalnu tržišnu privredu i za nju vezani individualizam.

Ako smo ovako opširno raspravljali o delu Lisjena Goldmana, uradili smo to zato što nam se čini da su tendencije takvih studija opasne po razvoj sociologije književnosti koja hoće da stoji na čvrstom terenu. Ne zato što je takva tendencija marksističkog pore­kla; niti zato što kao da nikako nismo u stanju da se oslobodimo Lu­kača, nego zbog toga što ta tendencija predstavlja epigonstvo sociologije književnosti. I to u dvostrukom smislu. Prvo, kao sledbenica jednog shvatanja funkcije književnosti kakvo se danas više ne prihvata čak ni u komunističkim zemljama.Najnoviji pravci u tim zemljama pokazuju nam da reči koje je A. A. Ždanov 1934. uzviknuo sovjetskim književnicima kao naredbu: „Pad i propast buržoaske književnosti posledica su pada i propasti kapitalističkog sistema“ -odavno više nisu aktuelne. Drugo, kao vraćanje na apriorističke misaone tokove koji, ako su nekad i pristajali počecima sociologije književnosti u duhu lpolita Tena (Hyppolyte Taine), danas, s obzirom na modernu sociologiju i njene veoma napredne tehnike istraživanja, više nemaju nikakvo opravdanje za postojanje. Ako bi ga uopšte mogli imati, onda isključivo u onom vidu koji je engleski jezik označio kao „literary criticism“, a to je pojmovna konstelacija koja u svojoj dvosmislenosti daleko prevazilazi ono što mi u nemačkom jeziku obično prosto zovemo „kritikom književnosti“.

Hipotetička paralelistička procenjivanja á Ia Goldmann moraju se izbegavati koliko god briljantno zvučala. Inače se u svom gledanju na književnost nećemo samo vratiti na opasni sud ukusa jednog Raskina (Ruskin) ili Kročea (Croce), nego ćemo i prevideti čemu so­ciologija književnosti zapravo služi, a osim toga – šta je već postigla.

Da ne bismo isuviše posezali u prošlost, neka ovom prilikom bu­de dovoljno da ukažemo na neke nove pojave u oblasti jedne pou­zdano fundirane sociologije književnosti. Navešćemo na prvom mestu istraživanje Levina Sikinga (Levin L Schŭcking) Puritanska porodica u svetlosti sociologije književnosti u kojoj se porodica sa­svim načelno razmatra kao književni problem i književna publika. To se čini uz pomoć precizne analize takozvanih „Conduct books“ u ko­jima se objašnjava delotvornost puritanizma, snaga puritanističkog uticaja na oblike života i ponašanja porodica one epohe. Slično to­me, Martin Grajner (Greiner), preminuo 1959, u svojoj studiji Trivijalni roman XVIII veka prati „moćne pritoke“ koje nam pomažu da sazna­mo „šta to zapravo sačinjava trivijalnost trivijalnog romana i po čemu se on razlikuje od takozvane ‘visoke književnosti'“. Služeći se broj­nim primerima iz literature te epohe, on dolazi do rezultata da trivijal­nost tadašnje književnosti počiva na tome što ova književnost nema pouzdan odnos ni sa umetnošću, ni sa istorijom, a to je rezultat koji bi trebalo predočiti onima što se s prezirnom ostrvljenošću obaraju na današnju trivijalnu književnost, ne trudeći se da trivijalnost kakva se danas manifestuje pojme u duhu sociologije književnosti. Ako se ne učini tako, onda se, sa stanovišta sociologije, ne postupa samo naučno nečisto, ne ide se samo u borbu protiv jednog fantoma, ne­go se vodi i arbitrarna borba protiv onoga što se uz potpuno neshvatanje funkcije popularne kulture, tako rado u celini osuđuje kao „masovna kultura“. Povodom toga Leo Levental s pravom kaže: „Uprkos svim razlikama u detalju, akademskim i književnim reakcija­ma na pojavu masovne kulture zajednička je jedna značajna crta: obe su u svojoj suštini moralizatorske, tj. vraćaju se Paskalovoj religi­oznoj osudi zabave.

Na kraju ćemo još samo ukazati na jedan sasvim drugačije pos­tavljeni facette sociologije književnosti, naime na onaj koji se s jedne strane okreće knjizi kao takvoj – novim tehnikama njene proizvodnje i distribucije – a s druge strane knjizi kao masovnom mediju u onoj meri u kojoj je ona to postala zahvaljujući demografskoj eksploziji, generalizaciji obrazovanja i većem slobodnom vremenu. U toj oblasti istraživanja na čelu se nalazi francuski naučnik Rober Eskarpi (Robert Escarpit). On je u svome Centre de sociologie des faits littéraires pri Univerzitetu u Bordou već sproveo niz čisto empirijskih istraživanja u tom smeru. Jedno njegovo delo bavi se funkcijama knjige, popularizacijom „književnog stanja stvari“, promenama čita­lačkih navika, izazvanim uvođenjem džepne knjige, i drugim proble­mima. Sve to odnosi se na tesnu vezu između knjige, odnosno književnosti i društva, tj. čitalačke publike, i to bez pomoći književne kritike, filozofije književnosti, ili sociološke estetike književnosti: strogo u okviru socioloških metoda i saznanja – upravo onako kako prili­či istinskoj sociologiji književnosti u skladu s njenim imenom, pojmom i empirijskim metodima.

Sa nemačkog prevela Drinka Gojković

(Alfon Zilberman, Filozofija književnosti, sociološka estetika knjiženosti ili sociologija književnosti u Sociologija književnosti, dr Sreten Petrović, Zavod za udzbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1990, str.  107 -117.)