Alfon Zilberman – Filozofija književnosti, sociološka estetika književnosti ili sociologija književnosti;


Dok nauka o književnosti u svojoj klasičnoj formi – kritički vrednu­jući, baveći se pitanjima istorije, sakupljajući građu ili pak ulazeći u pitanje nauke o jeziku – ide svojim tradicionalnim, propisanim putem, u pryi plan se sve više gura jedno sociološki orijentisano razmatranje _knjizevnosti. Sve je veća plima onih spisa koji nastoje da ovaj ili onaj književni događaj, ovaj ili onaj književni talas razmatraju u okviru je­dnog društvenog konteksta. Pri tom, školovanom sociologu ume­tnosti mora brzo postati jasno da su i polazne tačke i rezultati ovih nastojanja žrtve izvesne nesigurnosti u sociološkom mišljenju i da ta nesigurnost često navodi da se napusti put kojim se krenulo, da bi se udarilo u šipražje pristrasnosti i predrasuda Dok korenovi tog grmlja još uvek leže u sociološkom tlu, sa njegovih grana duva vetar političkih, ideoloških, estetičkih i filozofskih zaključaka, na osnovu kojih se književno delo osvetljava i analizira. Razlog tome leži možda u obilju književne proizvodnje, ali, s druge strane, i u izboru iz ovog obilja, koji pravi sociolog književnosti. Ko se zanima za Viktora lgoa (Hugo), njegovo delo, njegovo vreme, njegov uticaj i položaj u okviru njegovog društva, mora nužno staviti na oči drugačije naočari nego onajkome na srcu leže Emil ZoIa (Zola), Gerhart Hauptman (Hauptmann) ili Samjel Beket (Beckett). AIi i više od toga: da Ii on^j ko,na primer, želi da se sociološkom analizom približi jednom Balzakovom (Balzac) ili Bodlerovom (BaudIaire) delu sme, zapravo,sebi dozvoliti da – kao, recimo, Valter Benjamin (Benjamin), ili Teodor V, Adorno (Adorno) – odseče jedan komad iz ogrormog kolača celokupnog pesničkog dela da bi isključivo na njemu pokazao neke opšte važeće vodeće ideje? Može Ii se, uz pomoć „motiva“, s jedne, i „funkcije u kompoziciji“, s druge strane, (i jedno i drugo je sredstvo analize), zaključiti o značaju određenih književnih odlomaka kod Balzaka i, podi­žući most poređenja do Žida (Gide) i Prusta (Proust), uzviknuti: „Oni (Žid i Prust) su zamaglili prividnu granicu izmedu privida i stvarnosti i stvorili prostor za dotle zabranjenu refleksiju, odbivši s prezirom da antitezu realnosti zagriženo sprovedu do tobože čistog opažanja. Po toj osobini je onaj Balzakov odlomak primeran program moderne.“

To je sigurno dozvoljeno, čak ima i puno opravdanje – ali ne sa stanovišta sociologije. Zato se ovde smesta mora postaviti jedno ograničenje i reći da u takvom postupku Adorno ne želi da govori kao sociolog, već pre kao refleksivni kritičar književnosti. Inače bi se i njemu, a pogotovu njegovim epigonima – koji još uvek ne shvataju da mislilac ne mora večito nositi svoj profesionalni korset, pa zato svaku Adornovu rečenicu citiraju kao ultima ratio sociološke mu­drosti – moralo predočiti uputstvo Andre Moroa (Maurois) koji u sna­žnoj Balzakovoj biografiji, razmatrajući novelu La Femme abandonnée, piše: „Bien qu’il soit dangereux de chercher les sour­ces d’une oeuvre, où de mysterieses reactions combinet les faits vrais et l’art de l’auteur, ceci est l’un des cas où Гоп entrevoit les ele­ments du mélange“

Kad povlačimo Morovo dvoumljenje, izraženo u rečima „opasno je“ i „elementi mešavine“, pretpostavljamo da je jasno da se naša pri-medba ne okreće protiv književno-filozofskih saznanja, čije je pravo da vrednujući razatkaju tkanje našeg, ili nekog bivšeg doba. Tek u trenutku kad filozof književnosti bude napustio svoje postolje, izgra­đeno od blokova dogme, da bi, koristeći sociološka opažanja (u ve­ćini slučajeva ne bismo ih mogli nazvati argumentima), „demaskirao“ – tek tad je kucnuo čas da se povuku granice. Ali, upravo je ovo pre-koračivanje granice, ovo šetanje čas tamo, čas amo, postalo omilje­na igra jedne filozofije književnosti ili književne kritike koja se zaodeva ruhom sociologije. Na primer, kad pregledamo priloge u zborniku Književnost i društvo – a taj naslov bi svakako trebalo da je sasvim nedvosmislen – i vidimo da većinu tekstova čine pokušaji tu­mačenja i interpretacije priča, pesama i drama, od Ktejsta do Tomasa Mana, pojam društvo u tom kontekstu izgleda nam još samo pomodni šlagvort. Jer oni elementi „društvenog“ koji se tu mogu naći uopšte nisu sociološke prirode. Društvo je samo mestimično u vido­krugu razmatranja, ali i onda samo u sasvim neodređenim ppažanji­ma koja ne počivaju ni na kakvoj metodici; na primer: „Fontaneovi romani reflektuju društvene prilike.

Jedna takva rečenica, koja ovde treba da posluži samo kao primer za mnoštvo sličnih iskaza o teoriji odražavanja, kojima bi se mo­gle ispuniti stranice i stranice, nedvosmisleno pokazuje gde treba tražiti uzrok ovog našeg prigovora. Taj uzrok, naime, leži u tome što u analizi književnog umetničkog dela nije shvaćena razlika između socijalnog i sociološkog značenja. Sociolozima je ta razlika savrše­no jasna. Međutim, za teoretičara čije je polje nauka o književnosti, ona je izvor stalne opasnosti kojoj on neće umaći sve dok ne uvidi da se socijalna interpretacija može usmeravati jedino na to da knji­ževna umetnička dela procenjuje u odnosu na socijalne probleme koje ono slika, opisuje, ili na koje pokušava da ukaže. Nasuprot to­me, ako je reč o  sociološkoj interpretaciji, ona, vodeći računa o je­dnom specifičnom referencijalnom okviru, želi da analizira zašto je delo stvoreno, zašto ga je društvo prihvatilo, zašto se ono prilagodi­lo, odnosno potčinilo ovoj ili onoj formi i u kakvom je odnosu prema drugim datostima od kulturnog značaja. Zadaci sociologije književ­nosti nisu, naravno, ovim do kraja opisani. Nabrajanje treba samo da predoči dilemu u koju se može zaplesti smeša filozofije književ-• nosti, sociologije književnosti i književne kritike. Ta nesrećna dilema ne može se pokazati jasnije do na primeru jedne rečenice, izrečene u sklopu rasprave o izvesnim marksističkim književno-kritičkim po­gledima, rečenica glasi: „Ovaj zaključak, do koga se može doći sa­mo putem veoma zamršene dijalektičke argumentacije, izneo je na rđav glas društveno razmatranje književnosti, pogotovu zato što so­ciologija lišena (svog) istorijskog sadržaja, sociologija koja se osla­nja na formalne, statističke metode, ne tretira na pravi način estetsku strukturu.“ Ne ulazeći već ovde u marksističku praksu i još jednom naglašavajući činjenicu da navedena rečenica spada u kon­tekst diskusije o marksisitičkim pristupima razmatranju književnosti, ipak verujemo da je smemo navesti kao element koji upućuje na pomenutu dilemu. Ona se ipak u osnovi okreće protiv svakog društve­nog, čitaj: sociološkog razmatranja književnosti, koje, lišeno istoričnog stanovišta, formalno, služeći se statističkim metodima, ne tretira na pravi način „estetsku strukturu“. Prema iznesenom mišlje­nju, i pod uslovom da trenutno ne uzimamo u obzir delimično sa­svim opravdanu kritiku na račun čisto formalne sociologije, to znači da je krajnji zadatak sociologa književnosti da spoznaje „estetske strukture“, da ih analizira ili pak da ih uključuje u svoje radove.

Ginter Rormozer (GŭnterRohrmoser), koji u svojim razmišljanjima polazi od Lukačeve (Lukàcz) mnogo navođene studije Teorija romana? s pravom shvĉtta da kod Lukača s jedne strane govori filozof istorije, a s druge – predstavnik jednog sasvim specifičnog estetičkog pravca, pri čemu se estetika, shodno starinskom shvatanju, definiše kao filozofija umetnosti i lepoga, kao refleksija o smislu umetnosti u ljudskom životu i o suštini lepote.  Ali, sociologija književnosti ne bavi se ni jednim ni drugim. Inače, ni ona ne bi bila ništa drugo do „tipični reprezentant duhovnih nauka i ne bi ukazivala na potrebu da se prevaziđu njihova metodološka ograničenja“, kao što piše Lukač u predgovoru za Teoriju romana. Što se, pri tom, tiče kritike koju Rormozer upućuje ovoj marksističko-sociološkoj estetici književnos­ti, ona sa svojim ukazivanjem na formalizam, na odsustvo istoričnog stanovišta i statistički manir, veoma liči na kritiku koja potiče od svih onih estetičara koji u sociologiji ne vide ništa drugo do statističku – physique sociale. Baviti se na ovom mestu tom zabludom, značilo bi otići predaleko i odvojiti se od same stvari. Moramo se zadržati na tome da ukažemo da je od nastanka Lukačeve estetike književnosti -kojoj je u prvom redu bilo stalo da intiutivnim, sinteznim mišljenjem, koje nastavlja Diltajevu misao, prevaziđe sterilni pozitivizam (reč je o 1920. godini!) – prošloizvesno vreme. Zato danas možemo mirno reći da su, zahvaljujući razvoju sociologije od pozitivistički nastroje­ne Kontove (Comte) „physique socialen do „study of systems of social action and oftheirinterrelations i njeni metodi postali toliko istan­čani da već odavno ne može biti govora o formalizmu, niti o isključi­vom uzdanju u statistiku. Usuđujemo se da kažemo da napad na empirijski metod istraživanja u sociologiji, onakav kakav danas stoji pred nama, bilo zbog zanemarivanja, neshvatanja, ili radikalnog od­bacivanja (kao kad se, recimo, kaže: „Empirizam ne saznaje ono što tvrdi da želi da sazna“, ne znači ništa drugo do otpor prema je­dnom veoma napornom napretku koji nije uvek lako slediti.

Pod uticajem ranog Lukača koji danas javno priznaje: „Bio je obi­čaj da se od malobrojnih, većinom čisto intuitivno pojmljenih crta je­cjnog pravca, perioda ítd. obrazuju síntezni opšti pojmovi, od kojih se onda deduktivno silazilo na pojedinačne pojave i verovalo da je dostignut opsežan pregled“, stvara se, sad kao i ranije, analiza književnosti koja se izdaje za sociološku, a koja bi se ako hoćemo da budemo dobronamerni – bez napada na zasluge šarla Laloa – mogla, za nuždu, označiti kao sociološka estetika književnosti, ali nam se čini da je više nego pretenciozno predstavljati je kao sociolo­giju književnosti. Mi ovde izgovaramo trpke reči, pogotovu na račun najnovijeg dela Lisjena Goldmana – Za sociologiju romana U sva­kom slučaju, one nisu ni izdaleka onako zlobne kao reči Hansa Ditriha Zandera (Hans-Dietrich Sander), koji Goldmanu, u jednoj dtekusiji sa germanistom Vilhelmom Emerihom (Wilhefm Emerich) o proble­mima marksističke estetike, pripisuje „rečitost koja vrvi trikovima i lu­kavstvima.“

Lisjen Goldman, njegove teze i njegova predavačka delatnost na „fco/ des Hautes Études“ u Parizu bili su, kao i njegova pomenuta knjiga, koja se i u naslovu oslanja na Lukača, predmet žestoke ras­prave, i to baš kao „sociologija književnosti“. U stvari, Goldmanova studija je toliko tipična za jedan pravac koji se izdaje za sociologiju književnosti (a karakterističan je za Francusku koliko i za Saveznu Republiku Nemačku), tako da predstavlja najbolji primer na kome ćemo pokazati šta se sve naziva sociologijom književnosti, a nije to.

Goldmanovoj analizi romana Andre Marloa (AndréMalraux), fran­cuskog književnika i tadašnjeg ministra za kulturu, i analizi odnosa „novog romana“ (Natali Sarot /Nathalie Sarraute/ i Alen Rob-Grije /Robbe-Grilletfj prema stvarnosti, prethodi Goldmanov uvod u pro­bleme sociologije romana; njime ćemo se najpre pozabaviti. Pri to­me treba ukazati da Goldman, oprezno, govori o jednoj sociologiji, ne o nekoj određenoj sociologiji romar^a. Pošto smo ovo utvrdili, vra­ćamo se njegovim tezama i hipotezama. Za Goldmana se u prvom planu nalazi problem „odnosa izmedu same forme romana i struktu­re socijalnog mityea u kojem se ta forma fazvila, tj. odnosa između romana kao književnog žanra i modernog individualističkog dru­štva“. Njegova hipoteza glasi: „Nama se čini da je forma romana, u stvari, transponovanje svakodnevnog života u individualističkom društvu, rođenog iz produkcije a za tržište, u ravan književnosti. Pos­toji podudarnost u dlaku između knjizevne forme romana … i svako­dnevnog opštenja ljudi sa dobrima uopšte i, u širem smislu, ljudi sa drugim ljudima u jednom društvu koje proizvodi za tržište.“ Što se tiče apostrofirane „strukture socijalnog miljea“, centralne teze glase da je forma romana koja se tu proučava „forma otpora prema buržo-askom društvu, shvaćenom u razvoju“, i dalje, da je sama Goldma-nova „sociološka studija“ u formi romana „utoliko važnija jer bi, osim vlastitom objektu, mogla da bude ne mali doprinos proučavanju psi­hičkih struktura izvesnih socijalnih grupa, posebno srednjih sloje­va.“

S obzirom na zadatak naznačen u ovim rečenicama, Malroovi ro­mani, prema Goldmanu, pokazuju „tesne veze… između evolucije Malroovog dela i kulturne, socijalne i političke istorije Zapadne Evro­pe od kraja prvog svetskog rata“, kao i „unutrašnju koherenciju nje­govih spisa prisustvo jednog posebno reprezentativnog književnika“ i „najglavnije probleme koje nameće veza između kultu­re i najnovije faze u istoriji industrijskog društva Zapada.“

Dovde je sve u redu. Tu se, dakle, u tesnom priključivanju na Lukača, čiji uticaj Goldman, inače, nigde ne skriva, uz nešto dodatnog, lako modifikovanog neomarksizma (odbacuje se ranija teza o proletarijatu kao jedinoj grupi koja bi mogla konstituisati bazu nove kulture), unutrašnja „koherentnost“ jednog dela povezuje s vizijom sveta, da bi se stiglo – dokle? Do genetskog strukturalizma, structuralisme génétique. A šta je to? Ne dajući, zapravo, naročito precizan odgovor na ovo pitanje – pogotovu što se pojmovi „structuralisme“, „structuration“ i „structure“ u tekstu proizvoljno koriste – Goldman kaže da je ovde reč o „un changement total d’orientation“. I zaista, njegova je „fundamentalna hipoteza“ da kolektivni karakter književnog stvaralaštva potiče od činjenice da su strukture univerzuma dela homologne strukturama izvesnih socijalnih grupa…“, što je nekoliko stranica pre objašnjeno utoliko što se kaže da se „ljudske realnosti predstavljaju kao dvostruki procesi: destrukturacija starih struktura i strukturacija novih celina koje će biti u stanju da zadovolje nove zahteve socijalnih grupa, stvorene u njima.“                                     I tako smo opet stigli do stare dobre dijalektike, koja ne poznaje ništa drugo do polarizaciju protivrečnosti; do one dijalektike koju je Žorž Gurvič (Georges Gurvitch) tek nedavno ošinuo kao „fetišizam antinomija“. AIi i više od toga: stigli smo i do jedne konstrukcije modela koja, uz korišćenje psiholoških, socioloških i književnoistorij-skih intuicija, da i ne govorimo o „genetskim“ (što bi, naravno, moglo podrazumevati i „razvojnoistorijske“), treba da ukaže najedan sistem komunikacije, kakav je u svojoj Antropologie structurale pokušao da razvije Klod Levi-Stros (C. Lévi-Strauss). Međutim, ono što je kod Levi-Strosa bilo nastojanje da socijalne strukture, posebno strukture srodstva, „rasporedi“ na taj način da iznađe njihove konstitutivne ele­mente, kod Goldmana je čisto apriorističko mišljenje. Sociološke fe­nomene kakvi su socijalna mobilnost i socijalna promena on zapostavlja isto koliko i osvedočene sociološke tehnike istraživanja: recimo, sistematsku analizu sadržaja, koju on voli da naziva „sociologie des contenus“ (sic!).

Ono što proizlazi iz Goldmanovih manipulacija svim tim „Étude sociologique de Ia forme romanesque“, „Univers littéraire“ i „Analyse structuralist-génétique en histoire de Ia littérature“, kao i „pensée di-alectique“, jeste jedan razvodnjeni Lukač koji treba da posluži etabli­ranju jedne nove „vision du monde“, da ne kažemo: novog pogleda na svet, koji, na žalost, nije nov. To je, prosto i jasno, autorova ide­ologija koju on kao filozof hoće sociološki da opervazi. AIi ovo posle­dnje pokazuje se kao potpuno nepotrebno. Svaki filozof ima pravo da dà izraza svojim predstavama o svetu, tj. u ovom slučaju bilo da svoju ideologiju projektuje u književno delo, bilo da se pri čitanju ro­mana angažuje kao mudar čitač misli, što znači da bez direktnog postavljanja pitanja piscu (koliko je to još mogućno) sazna šta je ovaj ovim ili onim iskazom zapravo mislio da kaže – ukoliko bi on to i sam još uopšte znao. Govoriti ili čak pisati o empiriji: “’ Je  vous parleen sociologue’’ čini nam se ovde više nego pretenciozno. U ta­kvom jednom slučaju više volimo iskrenost s kojom Poljak Jan Kot tumači Šekspirove drame i, polazeći sa svog marksističkog stano­višta, povlači paralele između istorijskog viđenja sveta elizabetanske epohe i analognih pojava u današnjici.

Ne pada nam na um da Goldmanu, ili bilo kome druogm, brani­mo da bude francuski prorok Đerđa Lukača. AIi bi onda trebalo da svako svoje teorijsko-metodološke temelje za sociologiju književnos­ti ili svoja istorijsko-sociološka tumačenja književnosti razvija tako da – nadovezaćemo se na onu poznatu rečenicu – posle studiranja ta­kvih knjiga ne dođe u iskušenje da uzvikne: „Right or wrong, myMarxism!“ Fanatizam koji goni Gldmana oduzima mu svaki oprez, ali i svako uviđanje. On1 izgleda, nikad nije primio k znanju one dve fundamentalne postavke za jednu istinski fundiranu sociologiju književnosti (a ne filozofiju književnosti), koje je još odavno formulisao Leo Levental kad je, pod naslovom „Društvo i društveni problemi kao književna građa“ napisao: „Uprkos tome, sociolog koji ima književ­na interesovanja i analitičko iskustvo u oblasti lepe književnosti ne sme da se zadovolji time da tumači samo onaj književni materijal koji je per definitionem sociološki. Njegov zadatak sastoji se i u tome da ispituje socijalne implikacije književnih tema i motiva koji su daleko od državnih i društvenih procesa.“ „Zadatak sociologa književnosti sastoji se u tome da imaginarne književne likove dovede u vezu sa specifičnom istorijskom situacijom iz koje potiču i da na taj način književnu hermeneutiku pretvori u jedan odeljak sociologije znanja. On, u neku ruku, mora privatne jednačine tema i stilističkih sredsta­va prevesti u socijalne jednačine.“ Na taj način sociološko stanovi­šte isključuje sve ove tvrdnje koje bez dokaza i bez ikakvog metodskog opravdanja uveravaju da roman sa problematičnim juna­kom odgovara liberalnoj privrednoj formi, a da nebiografski roman odgovara društvima koja su prevazišla liberalnu tržišnu privredu i za nju vezani individualizam.

Ako smo ovako opširno raspravljali o delu Lisjena Goldmana, uradili smo to zato što nam se čini da su tendencije takvih studija opasne po razvoj sociologije književnosti koja hoće da stoji na čvrstom terenu. Ne zato što je takva tendencija marksističkog pore­kla; niti zato što kao da nikako nismo u stanju da se oslobodimo Lu­kača, nego zbog toga što ta tendencija predstavlja epigonstvo sociologije književnosti. I to u dvostrukom smislu. Prvo, kao sledbenica jednog shvatanja funkcije književnosti kakvo se danas više ne prihvata čak ni u komunističkim zemljama.Najnoviji pravci u tim zemljama pokazuju nam da reči koje je A. A. Ždanov 1934. uzviknuo sovjetskim književnicima kao naredbu: „Pad i propast buržoaske književnosti posledica su pada i propasti kapitalističkog sistema“ -odavno više nisu aktuelne. Drugo, kao vraćanje na apriorističke misaone tokove koji, ako su nekad i pristajali počecima sociologije književnosti u duhu lpolita Tena (Hyppolyte Taine), danas, s obzirom na modernu sociologiju i njene veoma napredne tehnike istraživanja, više nemaju nikakvo opravdanje za postojanje. Ako bi ga uopšte mogli imati, onda isključivo u onom vidu koji je engleski jezik označio kao „literary criticism“, a to je pojmovna konstelacija koja u svojoj dvosmislenosti daleko prevazilazi ono što mi u nemačkom jeziku obično prosto zovemo „kritikom književnosti“.

Hipotetička paralelistička procenjivanja á Ia Goldmann moraju se izbegavati koliko god briljantno zvučala. Inače se u svom gledanju na književnost nećemo samo vratiti na opasni sud ukusa jednog Raskina (Ruskin) ili Kročea (Croce), nego ćemo i prevideti čemu so­ciologija književnosti zapravo služi, a osim toga – šta je već postigla.

Da ne bismo isuviše posezali u prošlost, neka ovom prilikom bu­de dovoljno da ukažemo na neke nove pojave u oblasti jedne pou­zdano fundirane sociologije književnosti. Navešćemo na prvom mestu istraživanje Levina Sikinga (Levin L Schŭcking) Puritanska porodica u svetlosti sociologije književnosti u kojoj se porodica sa­svim načelno razmatra kao književni problem i književna publika. To se čini uz pomoć precizne analize takozvanih „Conduct books“ u ko­jima se objašnjava delotvornost puritanizma, snaga puritanističkog uticaja na oblike života i ponašanja porodica one epohe. Slično to­me, Martin Grajner (Greiner), preminuo 1959, u svojoj studiji Trivijalni roman XVIII veka prati „moćne pritoke“ koje nam pomažu da sazna­mo „šta to zapravo sačinjava trivijalnost trivijalnog romana i po čemu se on razlikuje od takozvane ‘visoke književnosti'“. Služeći se broj­nim primerima iz literature te epohe, on dolazi do rezultata da trivijal­nost tadašnje književnosti počiva na tome što ova književnost nema pouzdan odnos ni sa umetnošću, ni sa istorijom, a to je rezultat koji bi trebalo predočiti onima što se s prezirnom ostrvljenošću obaraju na današnju trivijalnu književnost, ne trudeći se da trivijalnost kakva se danas manifestuje pojme u duhu sociologije književnosti. Ako se ne učini tako, onda se, sa stanovišta sociologije, ne postupa samo naučno nečisto, ne ide se samo u borbu protiv jednog fantoma, ne­go se vodi i arbitrarna borba protiv onoga što se uz potpuno neshvatanje funkcije popularne kulture, tako rado u celini osuđuje kao „masovna kultura“. Povodom toga Leo Levental s pravom kaže: „Uprkos svim razlikama u detalju, akademskim i književnim reakcija­ma na pojavu masovne kulture zajednička je jedna značajna crta: obe su u svojoj suštini moralizatorske, tj. vraćaju se Paskalovoj religi­oznoj osudi zabave.

Na kraju ćemo još samo ukazati na jedan sasvim drugačije pos­tavljeni facette sociologije književnosti, naime na onaj koji se s jedne strane okreće knjizi kao takvoj – novim tehnikama njene proizvodnje i distribucije – a s druge strane knjizi kao masovnom mediju u onoj meri u kojoj je ona to postala zahvaljujući demografskoj eksploziji, generalizaciji obrazovanja i većem slobodnom vremenu. U toj oblasti istraživanja na čelu se nalazi francuski naučnik Rober Eskarpi (Robert Escarpit). On je u svome Centre de sociologie des faits littéraires pri Univerzitetu u Bordou već sproveo niz čisto empirijskih istraživanja u tom smeru. Jedno njegovo delo bavi se funkcijama knjige, popularizacijom „književnog stanja stvari“, promenama čita­lačkih navika, izazvanim uvođenjem džepne knjige, i drugim proble­mima. Sve to odnosi se na tesnu vezu između knjige, odnosno književnosti i društva, tj. čitalačke publike, i to bez pomoći književne kritike, filozofije književnosti, ili sociološke estetike književnosti: strogo u okviru socioloških metoda i saznanja – upravo onako kako prili­či istinskoj sociologiji književnosti u skladu s njenim imenom, pojmom i empirijskim metodima.

Sa nemačkog prevela Drinka Gojković

(Alfon Zilberman, Filozofija književnosti, sociološka estetika knjiženosti ili sociologija književnosti u Sociologija književnosti, dr Sreten Petrović, Zavod za udzbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1990, str.  107 -117.)

 

 

 

Hegelovo mišljenje povijesnoga (ljubav, brak, porodica)


LJUBAV I BRAK

Što se tiče antimetafizičkog karaktera  lju­bavi valja naglasiti kako je ljubav jedna od mogućih, ako ne i jedina istinska »pukotina« u etablira­nom i manipulisanom gradjansko-kapitalističkom svetu i njegova utopijska negacija, životni prodor iz njega van, jer joj je izvor i prava dubina u čistoj (upravo:   vitalno-povijesno-poetskoj) spontanosti koja kao takva premašuje uspostavljeni građanski svet u njegovom otuđenom i postvarenom objektivitetu kao apstraktnoj onostranosti. Ona taj apstrakt­ni tok bezvremenskog mehanizma, koji je postao svrha samome sebi bez čoveka, zaustavlja u svom vlastitom trenutku (događanju) kao istinskom ljudskom vremenu, sada i ovde. Stoga ljubav kao takva, po svojoj biti i istinskom ljudskom utopijsko-životnom poreklu i usmerenosti ne može da se pretvori u instituciju (ustanovu), a da time ne prestane biti ljubav. Brak kao ta savremena građan­ska institucija, upravo kao “uspešan“ ili “srećan“ brak, znači zapravo (polako ili brzo, na ovaj ili na onaj način) umiranje ljubavi ili pretvaranje odnosa ljubavi, ako je ljubavi prethodno uopšte bilo, u golu naviku, odnosno — akomodaciju na postojeći građansko-kapitalistički poredak.

Uopšte je taj “dobro osigurani“ građanski brak današnjice kao ideal (za kojim inače toliko duboko i nezadrživo čezne najveća većina žena našega sve­ta) jedna isto tako dobro osigurana praznina ljud­skog i istinske vitalnosti života. Taj brak je antipod ljubavi kao spontane životnosti i utopične ne-određenosti kao ne-osiguranosti. Stoga i sama ljubav u braku jeste i događa se (ako se do­gađa?) kao nešto protivubračno, “vanbračno“ što protivreči vlastitom objektivno-društveno-državnom, dakle pravnom okviru, ukida ga, lomi, krši, izbegava, prekoračuje. Ljubav se u našem poretku građanskog života i “praktikuje“ u braku tako, kao da braku nije primerena, naime kao da je u braku upravo — hitno neprimerena: u braku ona se mora “skrivati“ ili “prikrivati“, “ne pokazivati“, “zataška­vati“ ili “glumiti suprotno“ (šta uostalom traži i “dobar građanski odgoj“). Stoga je i duboko urezan stav da je “komično“ biti zaljubljen u svog supružnika! To je ona prava građanska istina o karakteru braka i njegovom smislu upravo kao te građanske institucije.

Građanski brak nasleđuje tu onaj sirovo-primitivni duh odnosa muško-žensko iz predgrađanskih epoha, po kojem je ljubav ili nešto “smešno“ ili “nedostojno“ ili sramotno, jer sirovi
tzv. “prirodni“ primitivac još nije podoban za ljubav, a žena je pak puki objekt seksualnog zadovoljenja.

Zato tu već Hegel ne može izaći na kraj s ljubavlju, čim je pokušava građanski institucionalizovati za volju “objektivnog“ (stvarnosno-vlasničko-pravnog) odnosa braka i porodice u etabliranoj zajednici i realitetu “građanskog društva“, za koje on i sam izvodi i dokazuje da u njemu sloboda nije moguća!

Protivrečje se sastoji u tome što je fenomen ljubavi za njega, kao što smo videli, s jedne strane (po svom bitnom poreklu i smislu) jedan od mo­menata ispoljavanja i potvrđivanja prava posebno­sti i važenja subjekta, njegove slobode kao individu­alnog bića i potpune otvorenosti u nepoznato i još ne-osvojeno, a s druge strane ona se ukalupljuje u građanski objektivitet u liku institucije braka i porodice sa sasvim drugim svrhama, ciljevima, zadaci­ma i potrebama, kao da ona tu odmah ima da pre­stane da bude upravo ono što bitno jeste: najdublja ljudska potreba potvrđivanja konačnog bića pomo­ću drugoga u jednom nedovršenu procesu.

Ako je dakle Hegel, pre svega, za bilo koji od navedenih momenata u sferi moraliteta našao primereno određenje onim pojmom “modernog“ (moderniteta), onda se to pre svega s punim pravom može i mora odnositi na fenomen ljubavi. Ona nai­me — i onda kada je ima i onda kada je nema u faktičkom realitetu i postojećim odnosima — zadi­re sada u samu srž čovekovog života bilo kao njegov najsnažniji individualni impuls i duhovni podsticaj, bilo kao bitna (često do bola čeznutljiva, čak i kad je nesvesna) potreba ili nedostatak, što kao takav ogoljuje ili pustoši čovekovu unutrašnjost do po-svemašnjeg sivila, besmisla i praznine života (pa onda tu psihijatri imaju pune ruke posla i — nov­ca!). Hegel je tačno video kako tu počinje oduhovljenje ljudske prirode što — kao što znamo — za nje­ga znači napuštanje apstraktne pojedinačnosti (partikularnosti) i konačnosti za volju jedinstva po principu opštenosti i beskonačnosti, na pretpostav­ci kojeg je bilo koja zajednica (u ovom slučaju za­jednica ljubavi) uopšte moguća. Međutim, da Ii je to samo “početak“, “preludium“, prolazni i prelazni moment i ništa više? Koju ulogu igra ljubav u toj sferi objektivnog duha (i da Ii uistinu samo objek­tivnog?), i kakav joj je pravi smisao, domašaj i du­blje značenje itd, sve su to pitanja na koja Hegel kao da nema pravog odgovora, pa zato i govori o — protivurečju, pred kojim stojimo kad želimo dokraja odgonetnuti ovu zagonetku i razmrsiti to složeno telesno-duhovno “klupko“ što se zove lju­bav, a sam Hegel naziva ga — čudom!

PORODICA

Sad na ovom prelazu iz sfere moraliteta u običajnost susrećemo se s prvim stupnjem ili mo­mentom običajnosti, naime s — porodicom. “Obitelj ima — kaže Hegel — kao neposrednu supstancijalnost duha njegovo jedinstvo koje se oseća, ljubav za svoje određenje, tako da je nastrojenje da se sa­mosvijest svoje individualnosti u tom jedinstvu ima kao po sebi i za sebe postojeću bitnost, kako se u njoj ne bi bilo kao neka osoba za sebe, nego kao član.“

Vidimo dakle kako je napokon ljubav dobila svoje objektivno usidrenje u — porodici (“objektivno“ u smislu situiranja u jedan moment običajnosti). To je njen, da tako kažemo, socijalno-ekonomski realitet i jedini objektivni okvir u kojem se ona sada može sa svojim pravom pojaviti. Pa ipak! Hegel je i nakon tog određenja, i usprkos njemu, dovoljno neodlučan, toliko da je čitavu stvar ostavio zapravo otvorenom. Njegovo izvođenje biIo bi ovo:

“Ljubav znači uopće svijest mojeg jedinstva s nekim dragim, tako da ja za sebe nisam izoliran, nego da postižem svoju samosvijest samo kao na­puštanje mojega bitka za sebe i pomoću znanja se­be kao tog jedinstva sebe sa drugim i drugoga sa mnom. Ljubav je međutim osjećaj, to jest običajnost u obliku prirodnoga; u državi to ona više nije (!): tu se postaje svjesnim jedinstva kao zakona,tu mora sadržaj biti umstven, i ja ga moram znati. Prvi je moment u ljubavi da ja ne želim da budem samostalna osoba za sebe i da, kad bih to bio, osećao bih se nedostatan i nepotpun. Drugi je moment da ja postižem (zadobivam, stičem) sebe u drugoj
osobi, da ja u njoj vaztín (vrijedim), što ona opet postiže u meni. Ljubav je stoga najgolemije protivurečje, što ga razum ne može rešiti, budući da nema ništa tvrđega od te punktualnosti (stegnutosti i žestine) samosvesti koja se negira, a koju ipak treba da imam kao afirmativnu (tj. koja me potvrđuje! M. K.). Ljubav je proizvođenje i razrešavanje protivurečja istodobno: kao razrešenje ona je običajnosna sloga (Einigkeit, suglasnost, jednodušnost).“

To bi bilo ono što nam Hegel ovde govori o ljubavi već sagledanoj u odnosu na brak. Da bi pak taj odnos došao ovde potpuno do izražaja, potrebno je isto tako navesti Hegelovo određenje braku. Pošto naglašava kako “duhovnost menja određenje“ u tom pretvaranju prirodne veze spolova u vezu braka (a zapravo je tu ipak reč o ljubavi), Hegel kaže sledeće:                               “Brak je bitno jedan običajnosni odnos. Ranije se brak, naročito u mnogim prirodnim pravima, bio sagledavao samo prema fizičkoj strani, prema ono­me što je on po prirodi. On se tako promatrao samo kao odnos spolova, a svaki put prema ostalim odre­đenjima braka bio je zatvoren. Međutim, isto je ta­ko sirovo shvatiti brak naprosto nekim građanskim ugovorom, predstava koja se pojavljuje još i u Kanta, po kojoj se podnosi uzajamna samovolja nad individuama, a brak se srozava na oblik neke me­đusobne ugovorne upotrebe. Treća predstava što se također treba odbaciti jest ona, koja brak stavlja samo u ljubav, jer ljubav koja je osjećaj dopušta slučajnost u svakom pogledu, dakle neki lik što ga ono običajnosno ne smije imati. Brak stoga pobliže valja tako odrediti, da je on pravno-običajnosna lju­bav, čime iz njega iščezava ono prolazno, ćudljivo (prevrtljivo) i puko subjektivno.“