Fridrih Jodl – Pomoćne snage humanosti: socijalizam i hrišćanstvo


POMOĆNE SNAGE HUMANOSTI: SOCIJALIZAM I HRIŠĆANSTVO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ni socijalizam se ne smije previdjeti među duhovnim snagama koje isui radile protiv konsekvencija fiziološkog evolucionizma. Jer premda je naučni socijalizam bio saglasan sa mančesterstvom i darvinizmom u potcjenjivanju etičkih snaga i u stremljenju da ih zamijeni čisto privrednim mehanizmima, ipak postoji duboka provalija između oboga u odnosu na vrednovanje datih odnosa, kao i u odnosu na društveni ideal. Liberalizam i darvinizam;, kojima vlada vjera u jedinospasavajuću snagu egoizma i prava jačeg, nisu vidjeli — ili nisu htjeli da vide — hekatombe nesrećnih, ugnjetenih, beznadno iskoošćavanih ljudi, koje su ovi sistemi stvarali. Narastajući socijalizam bitno je pomogao, pri tome, da se rastrgao ovaj obmanjujući veo.

Tako je naročito Fridrih Engels u svome radu: »Položaj radničke klase u Engleskoj« (1845) sakupio potresan materijal, koji je bar dijelom počivao na njegovom vlastitom posmatranju i svakako bio pogodan da pokaže kako su stanjas koja su počela da se razvijaju pod što je moguće neograničenijom vlašću slobodne konkurencije daleko od onog carstva opšte sreće koje je postulirala teorija kao nužni rezultat. I kod Marksa ide ruku pod ruku s izlaganjem njegove vlastite ekonomske teorije jetka kritika postojećeg privrednog stanja. Ali, istovremeno, ne treba previdjeti da kasniji teoretičari socijalizma, kao npr. Anton Menger u svome »Novom moralnom učenju« (1905) i isto tako Karl Kautski (»Etika i materijalističko shvatanje i storije«, 1906), doduše ne očekuju mnogo od moralnih snaga jedinki, no zato s utoliko većom toplinom govore o povoljnim uticajima koje bi morao izvršiti promijenjeni društveni poredak na moralni život jedinki — poglavito time što on odstranjuje brojne prepreke koje klasna vladavina i prevaga privatno-pravnog stanovišta nad društveno-etičkim ili državno-pravnim u društvenom poretku stavlja na put praktičnom ostvarenju humanih ideala.

I ovdje neka je uopšte ukazano na to da odnos između socijalizma i evolucionizma dopušta dvostruko tumačenje. Mnogi zastupnici misli o razvitku pribavljali su upravo iz temeljnih pretpostavki svakog prirodnog razvitka, iz nejednakosti odnosa, iz nužnosti slobodnog takmičenja, iz odnosa napetosti i odstojanja unutar društva, odlučujuće argumente protiv uvođenja socijalističkog poretka, koji bi čovječanstvo morao da vodi ka zastoju, ka talogu.

Ali na drugoj strani stoji i mišljenje onih koji u kapitalistički organizovanom društvu, izgrađenom na principu slobodnog takmičenja, vladajuće metode izbora smatraju ne sredstvom za Više stvaranje i podizanje, nego, štaviše, oruđem pritiska i podivljavanja masa, etičkog brutaliziranja izrabljivača i gospodara i u početak višeg čovječanstva hoće da vjeruju tek tamo gdje su stečene izvjesne široke osnove osigurane ekonomske egzistencije za sve.

Najdublje se ističe socijalistička misao kod Ferdinanda Lasala. Doduše, objavljuje i on svojim »gvozdenim zakonom najamnine« izvjestan determinizam privrednog života, koji podsjeća na osnovna shvatanja marksizma. Ali on je veoma daleko od kvijetističkog pouzdanja u dijalektiku istorijskog razvitka, koja s imanentnom nužnošću ukida kapitalizam kao oblik privatnog vlasništva i privatne organizacije rada i prevodi ga u socijalizam. Moralna čovjekova volja, vođena idejom, može da upravlja istorijskim. tokom. Ova ideja naknada je bijednog pojma države mančesterske teorije — čiste pravne države, koja se stara samo o »noćobdijskoj dužnosti« i ne treba da čini ništa više nego da svakom pojedincu garantuje nesmetano vršenje svoje slobode — pomoću ideje kulturne države, koja je izgrađena na solidarnosti interesa svih sastavnih dijelova naroda. Ova država ne samo da štiti život i svojinu pojedinaca nego ih svojom intervencijom, svojim ustanovama i djelima osposobljava da postignu takav stepen života, sumu obrazovanja, moći i slobode kakvu rasparčani ne bi mogli dosegnuti. Iz moralne ideje takve države — jednom novim potrebama prilagođenom nasljeđu hege-lovske filozofije, koja je prema cijelom njegovom obrazovanju Lasalov osnov, — izvođena je obaveza države naspram radničke klase, a opet samom radničkom staležu težnja ka ostvarenju jedne takve narodne države, u kojoj Lasal vidi cilj novije istorije, postavlja se kao moralna dužnost. Na način koji podsjeća na Fihtea i njegova »Osnovna obilježja sadašnjeg doba«, Lasal se obraća savjesti građanstva i njegovu opoziciju protiv razvitka nižih klasa označava kao svjesnu suprotnost ličnog interesa kulturnom razvitku nacije, moralnoj zajednici vlastitog naroda.

Gotovo istovremeno sa Lasalom istakao se i F r. A. Lang e svojim društveno-političkirn radovima. Godine 1865. pojavila se knjiga 0 radničkom pitanju; godinu dana potom spis: »D ž. S t. Milovi pogledi na društveno pitanje«. Ovdje je Mil označen kao onaj koji je najodlučnije prekinuo sa narodnom privredom egoizma i najtemeljni je pripremio novu epohu nauke; ovdje je narodno-privredna teorija egoizma, koja je bila napravljena iz Smitova sistema, označena kao apstrakcija koja je po sebi opravdana i za uprošćavanje problema preporučljiva, no koja postaje potpuno nepogodna ako se pokuša da se podigne do učenja koje reguliše cjelokupno ponašanje čovjeka prema čovjeku. Značaj borbe za život u organskom razvitku je priznat; no istovremeno postupak prirode označen kao đžinovsko rasipanje životnih začetaka i upravo zato kao neprimjenljivo na ljudski rod. Potpuno u istom smislu već je rekao Lasal: »Ako bismo svi mi bili jednako jaki, pametni, obrazovani, bogati, tad bi nesmetana samodjelatnost svakog pojedinca mogla biti moralni princip. Pošto mi to nismo i ne možemo biti, to ovaj princip u svojim konsekvencama vodi u duboku nemoralnost.« I takođe kod Langea — prvenstveno u kasnijim izdanjima »Radničkog pitanja« iz godine 1874. i 1879, koja su se više obraćala vlasnicima nego radnicima — nalazi se snažan apel na moralni uvid za savladavanje pogrešnih voljnih smjerova, od kojih boluje obrada društvenih problema, i ubjeđenje da budućnost kulture zavisi od njihovog uspješnog rješenja, od pomirenja društvenih suprotnosti.

Među sredstvima za rješenje radničkog pitanja navedena je u prvom redu humanost, priznanje trajnog i iskrenog rada na dobro masa. Izričito se Lange okreće protiv onih »filigraničara istorije« koji upozoravaju na nemoguće ideale i ukazuju na to da je dosad svaka viša kultura samo malom broju koristila — misao koju je upravo tada zagovarao Hajnrih f. Trajčke svojom optužnicom »Socijalizam i njegovi pokrovitelji«. Ovaj; u stremljenjima da se poboljša sudbina trudbeničkih klasa vidi samo »onemoćali eudemonizam«. Društvena bijeda za njega je nešto neizbježno, zasnovano zakonima ljudske prirode i društva. Ona je istovremeno pretpostavka sve više duhovne kulture.

Kao odgovor na ova izlaganja objavio je Gustav Šmoler svoju otvorenu poslanicu Trajčkeu: »O nekim osnovnim pitanjima prava i narodne privrede« (1875) —, izvrsno pobijanje od Trajčkea propovijedanog društvenog aristokratizma i značajan spomenik zaokretu koji je počeo da se ostvaruje u shvatanjima njemačkih nacionalnih ekonomista. Smoler nije nipošto jedini zastupao to što je on iznio protiv Trajčkea. Već godine 1872. uslijedilo je osnivanje Društva za socijalnu politiku — značajan simptom ponovnog prodora jednog humanog i etičkog načina posniatranja. u naučnu teoriju učenja o narodnoj privredi. Ovdje se kao vodeće načelo postavilo to da u privrednom životu neograničena vladavina pojedinačnih interesa, koji su često suprotni i nejednako snažni, ne jamči dobro cjeline; da, štaviše, zahtjevi smisla za cjelinu i humanosti moraju važiti i u privrednom životu i da pri tom treba da se dopusti dobropromišljeno uplitanje države u interesu svih učesnika. Dalji razvitak ovog narodno-privrednog pravca, koji su tadašnjoj Njemačkoj još mnogobrojne pristalice mančesterske teorije označile kao »katedarski socijalizam«, ne može se ovdje dalje pratiti; ali na preobražaj javnog mnjenja, na stvaranje novih, društveno-etičkih ideja, na ispunjenje pojma »privredne slobode« novim pozitivnim sadržajem, on je ne samo u njemačkom carstvu nego i u Austriji izvršio snažan uticaj. Ali opis ovih pojava, unutarnji razvitak »katedarskog socijalizma« i duboki tragovi koje su njegova učenja izvršila na socijalna zakonodavstva oba carstva spadaju u jednu drugu oblast.

Osoben i ne bez protivrječnosti je položaj koji su hrišćanske crkve i crkvene partije zauzele prema problemima ove moderne društvene etike. O hrišćansko-društvenom pokretu u Engleskoj, koji su stvorili sredinom 19. vijeka ljudi kao što su Moriš i Kingsli, već je ranije bilo govora. Polazeći od engleske državne crkve i ostajući dogmatski s njom usko vezani, oni su objavili pravi duh hrišćanstva kao univerzalno spasonosno sredstvo za sve dru¬štvene rane. Ali je već dugo vremena prije njih, početkom tridesetih godina, u Francuskoj Lamneu svome časopisu: »L’ Avenir«, i još odlučnije u svojoj snažnoj knjizi: »Paroles d’un Crovan t«, poistovetio hrišćansko evanđelje sa demokratskim i socijalističkim idejama i sa vatrenom, zanosnom rječitošću, na osnovu misli o zajedničkom božjem očinskom odnosu i hrišćanskoj bratskoj ljubavi, zahtijevao preokret postojećeg društvenog i privrednog poretka. » Paroles d’un Croyant« izazvale su tada ogromno uzbuđenje. Ali je Lamneove tendencije odmah Rim najodlučnije odbacio, a »Paroles d’un Croyant je osudila Enciklika od 10. jula 1834. godine kao petljanija bezbožnosti i drskosti. To je potpuno shvatljivo. Društvena knjiga potraživanja rimske crkve bila je suviše teško opterećena. Komunističke tendencije prvobitnog hrišćanstva, koje su kod crkvenih učitelja još sve do 4. vijeka nalazile snažan odjek, bile su sve više potiskivane od kasnijeg hijerarhijsko-teokratskog razvitka crkve. Gajenje evangeličkog ideala savršenosti bilo je prepušteno jednom određenom dijelu crkve, redovima, i komunizam koji je vladao unutar ovih udruženja nije sprečavao da mnogi od njih prema spol ja istupaju i djeluju kao velikai kapitalistička preduzeća.

Staro hrišćanstvo objavilo je jednakost i bratstvo i ostvarivalo ga jer nije htjelo biti od ovog svijeta i nije ništa moglo biti u ovom svijetu. Kasnije političko-teokratsko hrišćanstvo objavljuje ovim mislima — izuzev kada su u najubla-ženijem obliku — rat, jer želi biti u ovom svijetu i vladati. Za sistem političkog i društvenog pritiska, koji je feudalna država vršila sve do početka novog doba, nosi crkva, stoga, svoju đobronapunjenu mjeru sukrivnje, koju i od nje ostvarivana blagotvornost i briga za sirotinju, mnogoslavljena i u njenim pojedinim djelima često zadivljujuća »hrišćanska Caritas«, nije bitno olakšala. Ako bi ovaj sud izgledao suviše strog, podsjećamo samo na to u šta se u zemljama najveće crkvene moći pretvorio narod za vrijeme tri vijeka nakon reformacije. Upravo ova vrsta društvene etike, koja se nigdje ne vraća na prave izvore bijede, nego uvijek pobija samo simptome nedovoljnim palijativnim sredstvima, bitno je doprinijela tome da se diskreditira »moral ljubavi prema bližnjem i moral humanosti« u krugu evolucionističkih etičara i da se smatra upravo neprijateljem zdravog višeg stvaranja čovječanstva. Da je pravo dobročinstvo profilaktično i da se može sastojati samo u tome da se siromašan čovjek opet osposobi da sam sebi pomogne; da ona jamči prava i sredstva rada namjesto da daruje milostinju — svakako je jedno od najznačajnijih saznanja modernog razvitka u ovoj oblasti. Upravo prema ovim osnovnim mislima moderne društvene etike crkve su se (katolička kao i protestantske) dugo zatvarale, jer su dosta zadržale od prvobitnog duhovnog stava hrišćanstva, da bi ugnjetenim mogle reći: zemaljska sudbina je potpuno beznačajna; kako god ispadalo, ipak je to samo predškola za nebo; a pošto je lakše da se kamila kroz iglene uši provuče nego da bogataš uđe u nebesko carstvo-, to zemaljska siromaština sa njenim patnjama znači čak prednost za budući život.;

Tek je godine 1864, dakle u isto vrijeme kad se njemačko radništvo moćnom Lasalovom snagom agi to van ja pokrenulo da izbori politička prava i učešće u dobiti preduzimača, istupio biskup Ket1er od Majnca s pokušajem da uz bok nevjerničkog ili bar crkveno indiferentnog socijalizma postavi crkveni protivpokret. U toj godini pojavio se njegov spis: »Radničko pitanje i hrišćanstvo«, u kome je on u biti pristupao Lasalovom učenju o gvozdenom zakonu najamnine i s ovog stanovišta kritikovao položaj radničkog staleža. I on želi da ovaj položaj poboljša pomoću proizvodnih asocijacija; samo što su takve, kod njega, trebale biti stvorene ne pomoću države, nego pomoću slobodne samopomoći i podrške od strane velikih kapitalista. Sudjelovanje etičkih snaga u liječenju rana modernog privrednog života ovdje je snažno naglašeno — prirodno, prema piščevom položaju da prije svega naglasi da se takve snage u prošlosti, kao i u budućnosti isključivo mogu nalaziti u hrišćanstva, koje, kao što je u antici robove uzdiglo do ljudskog dostojanstva, tako i u današnjici može jamčiti radniku jedmo djelotvornu zašt:tu i u stanju je da bogatim ulije duh požrtvovnosti, samoograničavanja. Slične misli već je ranije razvio katolički nastavnik nacionalne ekonomije Peren, profesor na Levenskom univerzitetu, u svome radu »Bogatstvo i siromaština«.

Ali i nakon ovih pokušaja da se stav crkve prilagodi promijenjenim prilikama, Rim je oklijevao da se uputi na novi i opasni put, koji je crkvu neizbježno morao dovesti u bliski dodir sa tako zastrašujućim »modernim idejama«. Tek godine 1891. odlučila se R’mska kurija, pod daleko vidim Leom XIII, da Enciklikom od 17. maja »Rerum novarum« napusti dotadašnju! uzdržijivost. Doduše, i ovdje se zadržava pravo na privatno vlasništvo, podsjeća na pohvalu siromašnih u evanđelju i poziva radnika na strpljenje u patnji; no istovremeno se jedan broj društveno-etičkih zahtjeva izričito odobrava kao sredstvo za unapređenje i održanje religioznog života. I ovdje se vlasnici i poslodavci ozbiljno i snažno podsjećaju na

na moralne dužnosti prema njihovim radnicima ‘kao ljudima i hrišćanima.

Posljedica je ovih zbivanja da se i u naučnoj literaturi učenja

nacionalnoj ekonomiji katoličko stanovište ponovo snažnije istaklo. S ograničenjima opšte crkvene politike i oficijelnih izjava Kurije,

s ove strane je prema privrednim pitanjima i pojavama ponovo izneseno pravo etičkog posmatranja. Djelo Belgijanca Perena već je spomenuto. U toku devedesetih godina slijedilo je djelo irskog biskupa C. Deve a: »Načela učenja o narodnoj pri­vredi« (njemački prevod od Kempfea, 1896) i djelo njemačkog nacionalnog ekonomiste Racingera: »Učenje o narod­noj privredi u svojim moralnim osnovama« (1895). Prvo izdanje ove značajne knjige pojavilo se već 1884. godine. U oba izdanja nalazi se poglavlje »Kultura i civilizacija«, koje veoma živo pobija čisto naturalističko shvatanje o privrednom životu i snažno ističe značaj moralnih snaga; prirodno, tako da se ove moralne snage mogu naći i razviti isključivo na osnovi katoličkog hrišćanstva).

I protestantizam nije mogao da zatvori oči pred sve jačim za­htjevima doba. Već godine 1848. izvrsni Johan Hajnrih Vihern je zahtijevao prožimanje svih društvenih odnosa moralnim snagama evangeličkog hrišćanstva i na ovoj misli zasnovao svoje napredno i uskoro moćno cvjetajuće djelo takozvane »unutarnje mi­sije«. Ali ova je bila dobročinstvo i briga za dušu, a ne u stvari društvena reforma — pa ipak je izvjesna protivteža protiv isključi­vosti privrednog egoizma i atomiziranja društva. Gotovo istovremeno sa Vihernom, čija glavna aktivnost pada u pedesete i šezdesete go­dine 19. vijeka, razvijao je njegov prijatelj i vršnjak  Viktor Еme Iber misao o stvaranju udruženja svih vrsta i u velikom stilu kao o najdjelotvornijem sredstvu za liječenje privrednih i dru­štvenih rana doba — misao koja se tada uveliko nalazila u vazduhu tako da nalazimo da je podjednako zastupaju predstavnici najrazličitijih duhovnih pravaca. Sa Rudolfom Todtom i još više sa Adolfom Štekerom ovi pravci zatim postaju svjesni veoma uske povezanosti između  starohrišćanske etike i praktičnih zahtjeva modernog socijalizma, dok istovremeno dobij a vodeću snagu i postiže takođe misao da u današnjem društvu novozavjetna etika ne bi smjela biti tretirana samo kao stvar srca i duše pojedinaca, nego da bi pomoću političkog i društvenog preobražaja morala biti uve­dena u život. Osnivanja političkih partija koja proizlaze iz takvih misli — antipatično slobodoumnom građanstvu zbog njihovog soci­jalizma, a socijalnoj demokratiji zbog njihovog hrišćanstva (bez ob­zira na sve nacionalističke i antisemitske primjese) — mogu ovdje isto tako malo biti opisana kao i njihova promjenljiva istorija. Zna­čajno je samo da je ovaj razvitak evangeličko-društvene misli, koja je samoj protestantskoj crkvi prijetila da je učini političkom par­tijom, imao za posljedicu i povratna djejstva slična onim kakva su zadesila one društveno-političke mladalačke zanesenjake u katolič­kom taboru sa rimske strane. Istaknuti ljudi, vođi protestantske te­ologije, kao što su Ulhorni Harnak, podsjećali su najsnažnije na to da prava zadaća crkve nije politička, nego etička, da je usmjerena na unutrašnjost duše i pravednost srca.

Djelovanje, na ovaj način, oba crkvena tabora na praktičnom i pedagoškom radu za održanje etičke vrijednosti čovjekoljublja, a nasuprot ustoličenju nemilostivosti može, svakako, više značiti nego što je učešće katoličkih i protestantskih teologa u naučnoj izgradnji etičke teorije. Jedan ne neznatan dio literature koja je potekla iz ovih krugova polemički je i apologetski i dijelom je spomenut već ranije. Osim toga, u oba tabora ne nedostaje ni pokušaja novog naučnog stvaranja sistema. Na protestantskoj strani stekla je sva­kako Martensenova »Hrišćanska etika« (najprije 1871, 6. izd. 1900) najviše prijatelja, široki krug korisnika i dugo­trajno važenje. Aleksandar fon Etingenovo »Hrišćansko učenje o moralu« naročito je pomoću »Moral­ne statistike« (najprije 1874, 3. izd. 1882), koja mu je kao praktično pomoćno sredstvo pridodata, postalo dragocjeno i za takve krugove koji strogo evangeličko-luterovska piščeva shvatanja nisu u stanju da dijele. Najjače je naglašen filozofski elemenat i njegova nezavisnost od određenih religioznih pretpostavki kod Avgusta Dornera: »Ljudsko djelanje« (1895) — knjiga koja samu sebe naziva izričito filozofskom etikom i u stvari se svojom iscrpnom psihologijom i fenomenologijom moralnog, svojim istančanim uče­njem o dužnostima, vrlini i dobrima uveliko duhovno približava jednom radu kao što je Paulsenov »Sistem еtike«).

Na katoličkoj strani među ne neznatnim brojem knjiga, u kojim većinom preovlađuje moralno-teološki interes, Viktor Katrajnovoj (S. J.) »Moralnoj filozofiji« (2. sv., 1890. i. d.) mora se posvetiti najveća pažnja. Eklekticizam koji potpuno u smislu Enciklike Aeterni Patris upotrebljava aristotelovske i tomističke misli za sistematsku izgradnju i obimnu polemiku protiv moderne etike; brižljivo sve do pojedinosti sprovedena individualna i dru­štvena etika, koja — ne padajući u kazuistiku — daje mnoge dra­gocjene i pažnje vrijedne životne direktive i koja u starom i novom dobu što je moguće više nastoji da baci u zaborav prigovore usmje­rene protiv jezuitskog morala. Jedan dio ove društvene etike ili pravne filozofije, Katrajnovo razračunavanje sa socijalizmom, po­javilo se i u posebnom izdanju.

U najnovije doba je teološki fundiranoj etici katolicizma iskrsao neočekivan, no duhovno istaknuti saveznik iz redova humanih etičara u ličnosti Fridriha Vilhelma Ferstera, premda on ne pripada katoličkoj crkvi i potpuno je slobodan od svega što je ortodoksno i konfesionalno ograničeno. U svojoj knjizi »Autoritet i sloboda« (1910) zastupa on najvećom snagom anselmovski stav: »Gredo ut intelligam«. Samo religija pomaže čovjeku da dođe do svoga pravog Ja. Predanost jednoj višoj istini ne poti­skuje lični život, nego ga uzdiže i povećava. Opravdano jezgro intelektualne savjesti potiče iz hrišćanske savjesti i samo humano moralno zasnivanje nije doraslo zadacima pravog stvaranja karak­tera. Samo iz najdubljeg razumijevanja crkvene tradicije može biti asimilirano ono što je upotrebljivo iz modernih tekovina. Učenje o dužnosti i moralu, koje Ferster ponavljano daje, u svojoj najnovijoj formi je jedno izričito, kao takvo označeno, moderno »slijeđenje Hrista«. Ferster je svoja hrišćansko-etička osnovna ubjeđenja izložio naročito u primjeni na oblast pedagogije i politike. Njegovo etičko fundiranje i osvjetljavanje politike spada svojim dubokim shvata-njem bitnog, svojim tananim analizama i svojom širinom u najbolje što je o tome ikada bilo napisano.

Dijelom vanredno kruto odbojan, Fersterov stav prema moder­noj kulturi i njegov duhovni stav u pitanjima vjere i savjesti — u njegov opori sud uračunata je i Rimska crkva kakva je danas, sa njenim pretjeranim naglašavanjem principa koncentracije bez odgovarajućeg vršenja ekspanzije — podsjeća, uprkos velikim ličnim i stvarnim razlikama, na onaj glas sa krajnjeg Istoka evropskog kulturnog svijeta koji je u posljednje tri decenije vršio snažniji uticaj na narode Zadapa nego ma koji drugi od ovih teoloških pra­vaca: na ponovnu objavu evangeličkog životnog ideala, hrišćanskog altruizma, Lava Tolstojа. On se može označiti svakako kao najjači protivotrov Ničeu koji je stvorilo doba. On je revolucio­nar misli, kao što je i ovaj; samo što se revolucija koju on želi da ostvari okreće nazad prošlosti, a ne želi da stvori budućnost. Ako je Niče hrišćanstvo, naročito hrišćansku etiku, zvao najotrovnijim otrovom koji je ikada bio ukapan snažnom tijelu poletnog čovje­čanstva, Tolstoj ne vidi izbavljenja i mogućnosti etičkog višeg stva­ranja drugačije do u bezuslovnorn povratku duhu prvobitnog hrišćanstva. Njega ne sprečava hiljadu obzira na ono što je istorijski nastalo, na tradiciju i autoritet, koji katoličkog moralnog učitelja svujgdje smotreno opominjući zadržavaju. On ostaje netaknut od mnogostrukih često tako prinudnih kompromisa, pomoću kojih se protestantska teologija od Stransa trudila da starohrišćansku etiku, »čisto Isusovo učenje«, pomiri s ukusom i potrebama modernog svi­jeta. On snažno i na često potresnom jeziku velikog pjesnika objav­ljuje i čisti altruizam, beskrajnu dobrotu i trpljenje, odustajanje od borbe za pravo, ne samo za svoje vlastito nego i za tuđe, pa makar i cijela takozvana kultura zbog toga propala. Štaviše, on zahtijeva iz­ričito povratak najjednostavnijim odnosima ljudske privrede, bez novca, bez razvijene podjele rada, jer mu se čini samo na ovom putu moguće oslobođenje čovjeka od bezličnih snaga koje sada sputavaju njegovu dušu. Kao i Niče, tako je i Tolstoj ispravno vidio da je kulturni problem središte etike. Ali oba su pojam kulture pogrešno nacrtali. Niče je kulturu učinio Molohom. kome najveći dio svih na zemlji rođenih mora biti bezobzirno žrtvovan da bi u sve novijem sjaju zablistao; Tolstoj, namjesto da reformiše idolopoklonstvo i da ga zamijeni čistijim formama, baca cijeli hram u vazduh. Oba eliminišu pojam opšteg dobra iz pojma kulture; jedan — jer mu masa ništa ne vrjedi, a drugi — jer mu ona vrijedi sve, i jer oba mogti da zamisle kulturu samo na račun masa. Iz toga kod obojice slijede etičke misli, koje bi, praćene do svojih posljednjih konsekvenca, morale da vode u ponor. Al’ je kulturno čovječanstvo upravo sačuvano od ostvarenja ovih konsekvenci mnoštvom duhovnih impulsa koji su u njemu živi i koji se uzajamno izravnavaju. I tako, oba su misli­oca, mada ekstreman bio njihov duhovni stav, ipak snažno djelovala jedan u pravcu etičke vrijednosti individualizma i kulture ličnosti“ a drugi u pravcu održanja i shvatanja dubokih izvora saosjećania koja teku u ljudskim grudima, uprkos svoj propovijedi egoizma“ i brutalizma Tolstojeve male pripovijesti, sa svojim blagom dobrote, čovjekoljubivosti, dubokog razumijevanja za dušu siromašnih i ugnjetenih, dalje će djelovati upravo tako kao što su novozavjetna. učenja i pripovijesti dalje djelovale, premda se brzo pokazalo da se sna njihovoj etici ne može izgraditi društvo a kamoli država.

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke 2, 317-325, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

Advertisements

Fridrih Jodl – Etika Šopenhauera i Ničea


ETIKA ŠOPENHAUERA I NIČEA

ETIKA ŠOPENHAUERA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Osnovne misli. Uz opštu karakteristiku

Usred velikog hora njemačkog idealizma pojavljuje se Šopenhauer kao duh poricanja; dakako, ovim poricanjem svuda doveden u vezu s odgovarajućom potvrdom. Ma koliko raznovrsne bile simboličke veze i srođnička obilježja koja je danas vladajući prirodno-naučni pogled na svijet u njemu otkrio: najdublje motive njegovog filozofiranja i porijeklo njegovih materijala znaće da ispravno cijeni samo onaj ko ga posmatra u vezi sa cjelokupnim razvitkom njemačke spekulacije nakon Kanta. Samo ga je diletantizam, uzimajući Šopenhauerova vlastita uvjeravanja suviše lakomisleno zdravo za gotovo, mogao proglasiti kao mislioca koji se potpuno izdvaja iz ovog Razvitka i sagledavati ga u usamljentolj veličini. Ali i tome koji je izgubio ovu iluziju, pruža on dovoljno originalnog. Ako se držimo onoga što je današnjem posmatranju najbliže, to su unutar njemačkog idealizma stajala nasuprot dva pravca, koja, svakako, mogu jedan drugom da se suprotstave kao radikalni i konzervativni: idealizam čina i idealizam posmatranja; Kant, Fihte, mladi Šeling, u izvjesnom smislu Krauze, na strani akcije; kasniji Šeling, Hegel, Herbart, na strani refleksije. Šlajermaherova etika može se u neku ruku posmatraiti kao srednja prolazna tačka između obiju. Šopenhauerova filozofija sjedinjava u sebi ono što je negativno u oba pravca: s idealistima čina dijeli on osudu datog; s idealistima posmatranja — sumnju u mogućnost nečeg što treba da se stvara. Za njega, kao i za njih, filozofija je samo jasno oko svijeta u kome se ogledaju stvari; ali ako su oni idealisti u svemu stvarnom vidjeli umno, to Šopenhauer u svemu što je tu sagleda samo strašnu bezumnoist. Za njega, kao i za idealiste čina, ovaj svijet nije to što treba da bude: obje etike žele prevladavanje svijeta; no ovo prevladavanje svijeta kod prvih je oblikovanje, preobraženje, oduhovljenje, a kod Šopenhauera — uništenje.

Na taj način Šopenhauerova etika ostavlja potpuno protivrječan utisak. U najvećem stepenu ona ima prednost providno« jasnog izlaganja, koje se poigrava sa teškoćama, zbog čega Šopenhauerovi sofizmi za tolike mnoge imaju laskavi oblik nepobitnih istina. Ali čim se njegova obrada bliže ispita, isparava lijepi privid i ostaje i ovdje, kao i na drugim mjestima sistema, mješavina pojedinih iznenađujućih dubokih uvida i čudnih promašaja. Njegova kritika kantovske etike je bez sumnje duboko zahvatna i isto toliko oštroumna koliko plodna; ali kad ju je Šopenhauer pisao, već su Herbart i Beneke istražili naučnu opravdanost kantovskog stanovišta i bili dopunili njegovu jednostranost u važnim tačkama.                   Njegovo pobijanje lažnog pojma slobode volje i dokaz o neuništivoj vezi svih stvarnih voljnih akata sa našom duhovnom suštinom, našim karakterom, možda je najjasnije što je o ovoj teškoj materiji ikada bilo napisano; no jedva stečeno saznanje potpuno je upropašteno u svojoj mogućoj primjeni na etiku preuzimanjem Kantovog učenja o slobodi volje i njegovog razlikovanja između empiričkog i inteligibilnog karaktera, koje Šopenhauer hvali kao pravi dragulj kantovske etike. Pojmovno određenje moralnog, time što Kantovo razlikovanje moralnosti i sreće prihvata u njegovoj oštrini i svaku težnju ka vlastitom usavršavanju pripisuje egoizmu, sužava oblast moralnog maksimalno jednostrano na ispoljavanja samilosti. Namjesto psihologije i pedagogije moralnog dobij amo metafiziku; jer onoj poznatoj jednostranosti prosvjetiteljskog doba da se odgojem može učiniti sve od ljudi;Sopenhauer suprotstavlja aksiom o apsolutnoj nepromjenljivosti empiričkog karaktera i o potpunoj nemoći uma u oblasti moralnog — jednoj bar u primjeni plodonosnoj jednostranosti jednu dragu, koja nužno završava u mrzovoljnom kvijetizmu. Ova čudesna zgrada konačno je krunisana izjavom da je cijeli ovaj moral, koji počiva na principu samilosti, samo za kućnu upotrebu, samo moral običnog čovjeka, iznad koga se uzdiže na jednom bitno različitom principu, a koji se ne zove drugačije do mističnim, viši moral askeze, moral sveca, volje koja samu sebe negira.

Samilost kao moralni princip

Mi polazimo, u svrhu tačnog izlaganja, od Šopenhauerovih osnovnih pojmovnih određenja.

Sve ljudske radnje uslovljene su motivima, a svi motivi odnose se na dobro i zlo Ali dobro ili bol, koji se kao posljednja svrha moraju nalaziti u osnovi svake radnje ili propuštanja, jeste ili dobro ili bol samog onog koji djela ili nekog drugog, onog koji pasivno učestvuje u radnji. Dakle sve radnje, čija je posljednja svrha dobro i bol samog onog koji djela, ma koliko ovaj rezultat i bio udaljen, skriven, izdvaja Šopenhauer kao egoističke iz posmatranja moralnog. Egoizam (u najširem smislu) i moralna vrijednost jedne radnje naprosto nemaju ništa jedno s drugim. Štaviše, odsustvo svake egoističke motivacije upravo je kriterij jedne radnje od moralne vrijednosti; i ovo odsustvo može biti pokazano kao stvarno samo time da se posljednja pobuda za ovu radnju nalazi isključivo u dobru i bolu jednog drugog, koji pri tom pasivno učestvuje. No ovaj način motivacije pretpostavlja da sam ja na neki način poMovećen s drugim, tj. da ja saosjećam u njegovom bolu, da osjećam njegov bol, kao što inače osjećam samo svoj. Ovaj fenomen samilosti jedini je pravi pojavni oblik moralnog; samo ukoliko je neka radnja poticala iz nje, ona ima moralnu vrijednost. Da Šopenhauer ovo neposredno učešće u drugom ograničava na njegovu patnju, a bol i potrebu uopšte obilježava kao pozitivno, kao neposredno osjećamo, konsekvenca je njegovog pesimističkog shvatanja života i životne vrijednosti, no za dalji razvitak njegovih misli značajno je, jer na ovoj osnovi,počiva kvijetistički vrh njegove etike.

Dakle, Šopenhauer je tražio samilost kao etički prafenomen: kao suštinsku činjenicu ljudske svijesti, koja se, nezavisno od pretpostavki, pojmova, religija, odgoja i obrazovanja, prvobitno i neposredno nalazi u samoj ljudskoj prirodi i na koju se, kao na nešto u svakom čovjeku nužno postojeće, svugdje pouzdano apeluje.

No sad postoje dva jasno odvojena stupnja, na kojima patnja drugog može postati neposredno moj motiv, tj. može me navesti na činjenice ili propuštanje. Prvi, negativni, pri čemu me samilost, radeći protiv egoističkih i rđavih motiva, sprečava da drugom prouzročim patnju, izražen u načelu: »Neminem laede!« i viši ili pozitivni, gdje me samilost pokreće na aktivnu pomoć, izražen u dodatku: »Imo omnes quantum potes juva!« Oba zajedno sadrže princip ili najviše načelo sve etike, opštevažeću uputu za moralnost uopšte; tačnije rečeno, etika ne smije da ima imperativnu formu, način djelan ja kome se priznaje opšta moralna vrijednost. Kao što po prvoj formuli nastaje pravda u njenom čisto etičkom smislu, slobodnom od svake egoističke primjese, tako po drugoj nastaje čovjekoljublje, čije porijeklo iz samilosti Šopenhauer preduzima da iscrpno dokaže.

I ovdje je presudan njegov osnovni pesimistički pogled na život. Jer po sebi i za sebe formula, u kojoj Šopenhauer izražava tendenciju, čovjekoljublja, prevazilazi oblast samilosti. Ona se nipošto ne oslanja na pretpostavku da bi onaj koga mi podupiremo morao već stvarno biti jedan, nego ona sadrži sasvim općenito zapovijed đa naše bližnje podižemo na viši stepen dobrobiti. No ako je, dakako, u cjelini u biti života patnja, a svako zadovoljavanje samo oduzeta bol, a ne doneseno pozitivno dobro, tad može sve što za druge činimo uvijek imati svrhu samo ublažavanje njihovih patnji, a motiv takvog djelan ja mora biti saznanje tuđe patnje.

Osim toga uočiće se razorne konsekvence ovog shvatanja; najprije, svakako, treba istaći neospornu Šopenhauerovu zaslugu zbog ovog shvatanja pravde u njenom čisto etičkom smislu. Teorije emocionalnog karaktera, koje su u 17. i 18. vijeku preovlađivale (možemo ovdje ne uzeti u obzir čiste racionaliste), običavaju u pravu i pravdi vidjeti, pretežno, samo ono što je konvencionalno, stvoreno, dakle dobroshvaćeni egoizam, za što imamo u Hjumu klasičan primjer. Šopenhauer nije slijep za ovaj odnos, jer njegovo vlastito učenje o pravu, koje inače potpuno počiva na Fihteu, vidi u državnom ugovoru i zakonima samo lako izmišljeno i postepeno usavršavano sredstvo protiv štetnih posljedica egoizma, koje iz mnoštva egoističkih jedinki ovima naizmjenično nastaju; oboje počiva na pretpostavci da čistu moralnost, tj. valjano djelanje ‘iz etičkih razloga, ne može očekivati, jer bi zakon i država ili inače suvišni. Kad država potpuno postigne svoju svrhu, ona će stvoriti istu pojavu kao da savršena pravda shvatanja vlada uopšte; ali će unutarnja suština i porijeklo obje pojave biti upravo obrnuto. U posljednjem slučaju: da niko ne bi htio činiti nepravdu; a u prvom: da ndko ne bi htio trpjeti nepravdu i odgovarajuća sredstva za ovu svrhu bila bi potpuno primijenjena. Samo se ovo negativno, koje je upravo pravo, a ne pozitivno, naime čovjekoljublje, može iznuditi: država takođe nema nipošto ludi plan da zatre sklonost ka činjenju nepravde, rđavo moralno shvatanje, nego samo da uvijek svakom mogućem motivu za izvršenje nekog neprava postavi uz bok u neizbježnoj kazni prevažući motiv za njegovo propuštanje.

Sa stanovišta ovog shvatanja polemiše Šopenhauer isto toliko protiv Kantovog pokušaja da zasnivanje države iz kategoričkog imperativa izvede kao moralnu dužnost kao i protiv Hegelove »čudne zablude« da je država uslov slobode u etičkom smislu i da se pomoću toga moralnosti, pri čemu u pozadini vreba jezuitska namjera, ukine lična sloboda i individualni razvitak pojedinca, da bi ga pretvorili samo u točak kineske državne i religiozne mašine, put na kome se dospjelo do inkvizicije, autodafeja i religioznih ratova.

I ovdje, dakako, zapada Šopenhauer, da bi izbjegao jednostranost prosvjetitelja, u jednu drugu jednostranost, jednostranost mističara. Snažno i lijepo osjećanje budi to kad on onoj legalnosti koja počiva samo na uzajamnoj procjeni i ograničenju egoističkih pojedinačnih volja, suprotstavlja slobodnu pravdu srca i uvjerenja kao jedino etički dragocjeno; ali samo je jednom ogorčenom pesimisti, koji se odrekao svih pozitivnih dobara uređenog i harmoničnog životnog stanja, moglo pasti na pamet to da omalovažava duboku mudrost stava, koji je već od Aristotela bio u osnovi etike i koji je od Hegela samo preuzet, da je moralno savršenstvo pojedinca moguće samo u državi, tj. na očvrsloj osnovi jednog spoljnjeg pravnog poretka, koji obuzdava sirove prirodne snage ljudskih nagona i tako nježnijim i plemenitijim pobudama stvara prostor za razvoj. Koliko je mnogo tačnije i zaokruženije nego Šopenhauer često grđeni i ovom prilikom neimenovani Fihte znao da prikaže pravi odnos između države i moralnosti! Ko, dakako, u askezi vidi vrhunac ljudskog života, nema potrebe da prizna nužnost ove etičko pedagoške djelotvornosti države: pokajnik, svetac-asketa, uopšte ko neće ništa više, niti za sebe niti za druge, taj nalazi i usred haosa i opšteg razrješenja svih ljudskih odnosa, čak u takvim stanjima tim više, priliku za umrtvijivanje i samomučenje a njegovu će moralnost, u stvari i najsavršeni ja država isto toliko malo moći unaprijediti koliko i iskoristiti.

Askeza

Mi smo od ovih prividnih digresija neposredno dovedeni do prave kulminacione tačke Šopenhauerove etike. Ni pravda ni čovjekoljublje, dvije dosad posmatrane manifestacije etičke osnovne snage samilosti, ne označavaju završetak moralnog razvitka. Oboje počiva na saznanju jedinstva svih ljudi i bića; no gdje se ovo neposredno saznanje nalazi na višem stupnju jasnosti, ono će odmah još dublje uticati na volju. Dobro i bol svih bića osjeća jedan takav čovjek kao svoj vlastiti i pošto ovaj svijet pruža suvišak bola, pošto ga on poima u stalnom prolaženju, ništavnom stremljenju i trajnoj patnji i vidi da nije u stanju da ove patnje ublaži, njegova volja se odsad, grozeći se, potpuno okreće od života. Ako za onog ko je još ogrezao u egoizam pojedine stvari i njihov odnos prema njegovoj ličnosti postaju uvijek obnavljani motivi njegovog htijenja, to se, naprotiv, ovo saznanje suštine stvari pretvara u kvijetiv sveg i svakog htijenja; to saznanje izaziva gnušanje nad voljom za život, štaviše njegovo odricanje. Fenomen, u kome se ovaj preobražaj ispoljava, je askeza sve do potpunog zatiranja svih prirodnih nagona, i sive do potpunog poništenja sveg htijenja. U njoj Šopenihauerova filozofija vidi, zajedno s Hindusima i hrišćanskim misticizmom, krunu i savršenstvo moralnog, najvažniju i najznačajniju pojavu koju čovječanstvo može pokazati. Pravi i najveći junak nije onaj koji osvajča nego onaj koji prevladava svijetom.

Nigdje se kao ovdje ne pokazuje isto tako Šopenhauerova prisna bliskost sa Fihteom kao i oštrina njegove suprotnosti prema njemu. I ovdje, kao i tamo, titanska, bezrazložno slobodna volja gradi sebi svijet i zapaljuje u njemu buktinju svijesti. Kod Fihtea, da bi imala materijal i predmet za beskrajnu težnju za velikim djelima koja nju nadahnjuje i da bi ovaj svijet oblikovala po svojoj slici, po umnim idejama, u logičko i moralno umjetničko djelo. Kod Šopenhauera, grozeći se čak da otvoreno gleda, da bi spoznala bezumlje svoje samoubilačke težnje za životom i s njom jedini put koji vodi razumnosti svijeta: da ga ponovo baca nazad u ništa. Za obojicu je istinit stav: svijet mi treba da postane ono što mi je moje tijelo; za Fihtea — izraz i nosilac uma, a za Šopenhauera — ništa, sjen, dosanjani san.[…]

****

NIČE I HARTMAN

 

 

 

 

 

 

 

Sigurno je Ničeova zasluga što on problem etike shvata potpuno u vezi sa problemom kulture. Ali kultura za njega znači pojam ustanova za stvaranje najviših duhovnih vrijednosti u umjetnosti i nauci. Njeno postojanje i napredak potpuno su vezani za postojanje i aktivnost genijalnog čovjeka. Čovječanstvo treba neprekidno da radi na stvaranju pojedinih velikih ljudi: to, i ništa drugo, njegov je cilj. Najveći gubitak koji može pogoditi čovječanstvo jest neostvarenie najviših životnih tipova. Ali ovo djelo ne može — to mu se cini na osnovu sveg dosadašnjeg iskustva — nikada biti djelo jednakosti, nego samo proizvod aristokratskog društva, tj. društva ikoje vjeruje u dugu ljestvicu rangovanja i različitih vrijednosti među ljudima i kome je ropstvo bilo potrebno u nekom smislu. Zato on komunistički šablon, Bentamov Greatest-Happiness-Pririciple: da svaka volja treba da uzme kao jednaka svaku drugu volju, da se svaki pojedinac uvijek smije smatrati samo upravo jednim — smatra principom neprijateljskim životu i razvitku, a socijalnu demokrati ju pojavom raspada, oblikom čovjekovog umanjivanja. Ona bi od čovjeka učinila patuljastu životinju jednakih prava i zahtjeva; njen cilj je društveni oblik autonomnoj stada. Ne postoji nikakav otrovniji otrov, kaže se u »Sumraku idola od učenja o jednakosti. Ono izgleda da je propovijedano od same pravde.

S ovim shvatanjima usko je povezana odlučnost kojom je Niče osporavao eudemonizmu ili utilitarizmu svako moralno opravdanje. Na svaki način, on nastoji da ovaj način mišljenja učini dostojnim prezira. Na brojnim mjestima ion ga obasipa grubim porugama. Ugodnost, kako vi to nazivate, veli on — to nije nikako cilj, to nije kraj. Pojam opšte dobrobiti, odvojen od pojma napretka, neprekidnog višeg razvitka, izgleda mu kao direktni put za čovjekovo umanjivanje i ponižavan je. Put koji čovjek, čovječanstvo ima da prođe nije njegov put ka sreći, nego njegov put ka moći, ka djelu, ka najmoćnijem činjenju. A da li mi je cilj sreća? pita Zaratustra. Cilj je moje djelo. Ne treba htjeti uživati. Čovjek opšteg uživanja za njega je posljednji čovjek, čovjekov kraj. I u ovom smislu se kaže: »Postoje problemi viši od svih problema uživanja, patnje i sažaljenja.«

Velika obilježja ovog shvatanja, poziv ka krajnjem naprezanju snaga, ka izgradnji najvišeg stepena lične valjanosti, dobij a još na značaju i postaje shvatljivi ako se ove Ničeove misli shvate u suprotnosti sa Šopenhauerovim pesimizmom, koji na mladog Niče prvi i najjače filozofski utiče. Poricanje volje, u kome je Šopenhauer vidio najviši cilj moralno stremećeg čovjeka i nadvladavanje bijede svijeta, suprotstavlja Niče obrnuti ideal na j neobuzdani jeg, najži-vahnijeg i svjetovno na j pozitivni jeg čovjeka. Više života njegov je zahtjev; poraslog, nezavisnog, koji u sebe vjeruje, moćnog života.

Ali se tokom vremena dogodila velika promjena u onome što Niče svome idealu o čovjeku i životu daje za sadržaj. Ranije je on u idealnom čovjeku, zbog čijeg stvaranja postoji u stvari cijelo ljudsko društvo, vidio velikog unapređivača kulture, stvaraoca najviših duhovnih vrijednosti. Kasnije on hoće da u intelektualnom životu vidi samo još varijantu asketskog ideala, drugi zaobilazni put u ništa, u oslobođenje od volje. Cijela kasnija slika kulture kod Ničea sagrađena je jedino na snazi volje i pokazuje neobičnu, naročitu ljubav, koju treba shvatiti samo patološki, za pljačkaša i nasilničkog prestupnika. Ranije je kod njega glasilo: »Radije propasti nego mrziti i bojati se i radije dva puta propasti nego ‘učiniti da mrzimo da se bojimo.« Ranije je on objavio kao buduću najvišu maksimu svake državne zajednice: pravda mora u svemu postati veća, a nasilnički nagoni slabiji. Ali kasnije, kaže se: gotovo sve što zovemo viša kultura počiva na ođuhovljenju i produbljenju svireposti; ona čini veliku svečanu radost čovječanstva; ona je kao začin gotovo smiješana sa svakom od njegovih formi: »jer vidjeti da se pati, to godi, učiniti da se pati — još više«. A u vezi s tim dobij a i njegova borba protiv sažaljenja kao moralnog principa, tj. opet protiv Šopenhauera, karikaturalan oblik. Dok mi kod njega nalazimo niz najizvrsnijih, najubjedljivijih izraza protiv svakog čistog morala sažaljenja, njegovo stanovište se primjetno mijenja; od morala sažaljenja postaje naprosto moral: »naš moral sažaljenja«, na koji on veli da je prvi upozorio. Ali to je već dosta vremena prije njega Fojerbah učinio sa specijalnim odnosom prema Šopenhaueru, a ne prema važećem moralu, za koji nema smisla. Ali Niče dospijeva na ovom putu do stava: slabljenje neprijateljskih instinkata samo je jedna od posljedica opšteg slabljenja vitaliteta; u svem saosjećanju, u svoj ljubavi prema bližnjem ispoljava se nešto prezirno, fiziološka prenadraženost, koja je svojstvena svemu što je dekadentno. Njoj nasuprot, nasilnički, samoživi interesi moraju ponovo naći svoj prostor ako treba da je moguć napredak kulture, nadvladavanje narastajuće sićušnosti ljudskog roda.

U ovim mislima kasnijeg Ničea imamo mi krajnje izrasli pokušaja da se jedna nova moralnost zasnuje jednostavnom primjenom bioloških zakona razvitka na ljudsko društvo. Jedna karikatura darvinističkih misli, koja iz kompleksa organskih pojava prilagođavanja i preobražaja, što ih je od ovog istraživač izučavao, izdvaja jedan jedini momenat i na najnesmotreniji način prenosi u oblast ljudske kulture. Na ovom osnovu još nikada prije nije niko pokušao podići etiku. Istina, nipošto nije nova misao da se cijeli naš moral svede na egoizam kao jedini osnovni izvor. Ali cilj svih ovih pokušaja bio je da se važeći moral, čiji su altruistički elementi bili priznati, objasni iz ove osnovne psihološke pretpostavke. Niče, naprotiv, ide mnogo dalje. On ne samo da hoće da objasni altruistički moral jedino iz egoizma nego ga on i odbacuje kao nemoral, jer on nije više proizvod čistog nepokvarenog instinkta moći, rođenog gospodara. Velika istina da! golo socijalno staranje masa nije dovoljno, da se od ljudi, možda, moraju očekivati osjetne žrtve radi napretka, izopačava se kod njega, konačno, u veličanje zla, koje inu izgleda ne kao od prirode dato, nešto što etički treba prevladati, nego, naprotiv, kao ono što treba tražiti i na sve načine pojačavati.

A ovdje se može, možda, još jedanput podsjetiti na Maksa Stirnera i njegovu čudnovatu knjigu. Ne zbog njegovog direktno dokazivog uticaja na razvitak ovih misli. Doduše, čini se da je Niče poznavao »Samca«, no nije trebalo da mu Štirner otkrije princip egoizma. On zna i navodi Larošfukoa, Helvecija, Stendala, i ono što je on učinio od njihovog principa nešto je bitno drugačije nego Štirnerovo učenje. Štirner vjeruje u to da je stvarno svaki čovjek samac, neuporediv sa svim drugim i od nenadoknadive vrijednosti. Niče, naprotiv, govori sa najjetkijim prezirom o masi, o stadu, o »premnogima«, koji kao pojedinci upravo ama baš ništa ne znače i samo su stupnjevi za veličinu čovjeka sile, stvarnog samca, tj. čovjeka koji ne postoji masovno, nego se u toku vijekova, štaviše milenija možda, samo jedanput pojavljuje. Uprkos ovim razlikama, koje se ne mogu previdjeti, između Ničea i Štirnera, ipak se može, dakako, reći da njegovo učenje predstavlja neku vrstu predobjave evanđelja privrednog egoizma. On je, doduše, revnosno pobijao liberalizam kao političku doktrinu, tj. kao učenje o jednakim ljudskim pravima. Ali kad on zahtijeva da treba priznati egoizam i slobodno potvrđivanje moći svakog pojedinca kao najviši tvorački princip, jer bi samo na ovaj način svaki čovjek mogao doći do svoga prava, tj. do toga što mu kao osobi stvarno koristi i odgovara, — tad to, ipak, nije ništa drugo do to što je mančesterstvo objavilo kao najvišu društveno-političku mudrost. Ali prije svega spada ovamo obadvojici zajednička odbojnost prema državi i njenom uplitanju u individualnu slobodu. Štirner vidi u njoj ne samo, kao mančesterski ljudi, nužno zlo, nego zlo po sebi, od koga se na svaki način mora težiti da se oslobodi.

Pa ipak je krajem 19. vijeka probuđeno oduševljenje za Ničea indirektno ponovo koristilo i davno zaboravljenom Štirneru. Počelo se sa potkrepljivanjem misli »Samca« iz istog razloga iz koga je Niče, uprkos svojoj nasilnosti i svojim paradoksima, stekao tolike pristalice. To je prirodna reakcija individualizma protiv prijeteće opasnosti potpunog socijaliziranja društva; pobuna jedinki, koje se osjećaju jakim, protiv ogromne, »svakodnevno rastuće moći opštosti, radi sprečavanja da veza koju ona omotava oko jedinki postane neraskidiva«. I ovdje se nalaze i kod Ničea, samo nerasvijetljene, sve do neizmjernog pretjerane i iskrivljene, misli, koje svakako zaslužuju da ne budu zaboravljene i usred demokratskog i humanizirajućeg pravca, kojim su krenuli društveni način mišljenja i društvena politika modernih kulturnih naroda. Jer je to jedan od njegovih najumjesnijih stavova kad on kaže: »Jednakim jednako; nejednakim nejednako — to bi bila prava riječ pravde; a ono što iz toga slijedi: nejednako nikada ne učiniti jednakim.« Da se shvati istina ovih stavova i njihov značaj za društveno orijentisanje, mora se podsjetiti na one ekstremne izgradnje principa jednakosti što su se ispoljavale doduše ne u oficijelnim partijskim programima socijalne demokrati je i naučnog socijalizma, no svakako u spisima kao što su Belamijev nekad mnogo čitani i mnogodiskutovani roman o’budućnosti: »Looking backwards«, u Bebelovoj knjizi o ženi i u G. fon Gizickijevim »Predavanjima o društvenoj etici«. Gdje se principijelno objašnjava da je svaka vrsta rada unutar društva jednako puno vri jedna i da obezbjeđuje jednako pravo na učešće u prihodima zajedničkog rada, u dobrima i – uživanjima, gdje je, dakle, niveliranjem svih razlika i paralisanja najznačajnijih individualnih pokretačkih’ snaga, najveća lična obdarenost žrtvovana opštoj prosječnosti — tu će prirodno-opravdano jezgro Ničeove društvene filozofije: ukazivanje na nužni posebni položaj onih koji su djelom najbolji, na izgradnju nove društvene aristokratije, biti pozdravljeno sa dubokim zadovoljstvom. Ali ovo diferenciranje po daru i sposobnosti za djela ne treba ipak nikada dovesti ka potpunom napuštanju ili uništenju slabijih. Ovo sredstvo za najviši uspon kulture izlagalo bi samu kulturu najvećim opasnostima. Ne samo zbog okuživanja zdravlja naroda u širokim slojevima i zbog neizbježne nasilničke reakcije potlačenih nego i zbog fizičke i psihičke degeneracije samih vladajućih.

Čudno se zauzlavaju ovdje prividno protivrječni misaoni tokovi. Niče je prvobitno potomak Sopenhauerov; on ga je kao »odgajivača« predstavio u jednom od svojih spisa iz tog vremena. Ali upravo na najodlučnijoj tački shvatanja o svijetu Niče se kasnije potpfuno odvojio od Šopenhauera. Zahtjev, koji je Niče kasnije najvećom snagom drugima, kao i samom sebi u svojoj nevolji uvijek ponovo vikao na uho: životu reći da; život htjeti sa svim njegovim surovostima i grozotama; uvijek žudjeti za više života; svemu što život donosi nezasito vikati da capo: to je, svakako, najjača antiteza onom učenju o poricanju volje za život koje je Sopenhauer objavio kao posljednji zaključak mudrosti.

Kod Edvarda fon Hartmana nalazi se čudno izmirenje među ovim prividno potpuno suprotnim misaonim pravcima; istorijski govoreno, u stvari anticipacija. Jer Hartmanova knjiga »Fenomenologija moralne svijesti« pojavila se najprije 1879. godine, dakle u doba kad još nisu bili objavljeni temeljni radovi za Ničeovo kasnije shvatanje o svijetu, »Zaratustra«, »S one strane dobra i zla « i »Genealogija morala«. Ali po logičkoj vezi vode misli, koje Hartmanova Fenomenologija izražava, Ničeovu filozofiju iznad same sebe. I Hartman želi potvrdu života, ali samo u svrhu utoliko sigurnijeg i opštijeg vođenja ka njegovom potpunom odricanju. I Hartman zahtijeva od jedinke da se stavi sa svim svojim snagama u službu života, razvitka svijeta. On je ispunjen evolucionističkom mišlju. Istorija svijeta nije za njega, kao za Šopenhauera, vječno jednoliko, koje može da pokazuje pod novim maskama i imenima uvijek ponovo iste tipove i da odigra sa beskrajnim varijacijama uvijek iste zaplete; ona za njega nije takođe ni vječno ponavljanje jednakog, kao za Ničea: ona mu je proces koji stremi jednom cilju i pri kome se računa na čovjekovo sudjelovanje. Ovaj proces, čini se, najprije je istoznačan sa napretkom kulture. Ali cilj kome ova stremi isto je tako više stvaranje čovjekovog tipa kao i savršeno izjednačenog i skladnog društvenog života i sreće koja proističe iz jednog takvog života. To su sve samo obmane perspektive, iluzije koje nastaju iz nedostatnog uvida u najdublje osnovne odnose života. Svakom biću je manjak sreće suštinski i neizbježan. Stoga, cilj ljudske istorije u pozitivno-eudemonološkom smislu ne postoji, ne može postojati. Svaki novi napredak kulture još će uvećati deficit sreće u čovječanstvu.
Ali ipak ovdje kod Hartmana bljesne zrača knade. Ničeovo shvatanje, sa njegovim tvrđenjem o beskrajnom ponavljanju jednakoga, sa njegovom nezasitom žudnjom za životom, bio kakav bio, čini ovaj život paklom za sve, s izuzetkom malog broja gospodara, koji su dovoljno jaki da sve — uključujući i svoju vlastitu savjest — saviju pod svoju volju za moći i pod svoj gospodarski prohtjev. To je svakako najstrašnije što je ikada jedan mislilac ljudima nametao kao etiku: vječnost paklene kazne na zemlji kao najvišu životnu radost. Hartman zna bar, mogućnost i njegova etika želi da pokaže put tamo.

Jer upravo iz neizbježnog sloma svih ljudskih iluzija u odnosu na sreću, iz iscrpljivanja svih sredstava, iz trošenja svih spasonosnih misli mora, napokon, izrasti ono što je Sopenhauer znao samo kao djelo jednog jedinog koji se odriče: poricanje volje postaće univerzalni čin. A ono je moguće samo kad je postalo oče­vidno da je čovječanstvo najbolje što posjeduje protraćilo na jedan san. Upravo zato preuzima u sebe ova negativno-eudemonistička etika kao momente ne samo evolucionizam nego i utilitarizam. Ništa ne bi moglo biti pogrešni je nego misao da to što ovdje biva označeno kao najviša Svrha znači etiku, koja je upravo suprotna običnoj eudemonističkoj etici, da onaj najbolje služi Apsolutnom i njegovim ciljevima koji se što je moguće više trudi da pomoću svoga djelanja uveća nesreću u svijetu. Ako bi se postupalo po ovom principu, tad bi to moglo značiti samo odugovlačenje procesa i njegovog kraja; jer bi ostala iluzija da pomoću suprotnog postupka proces može postati pozitivno eudemonistički, a njegov cilj na nekom stupnju blaženi život.[…]

(Fridrih Jodl,Istorija etike kao filozofske nauke, 135-138/307-311, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

Fridrih Jodl – Kantovo i Hegelovo etičko učenje


KANTOVO I HEGELOVO ETIČKO UČENJE

KANTOVA ETIKA

 

 

 

 

 

 

 

Temeljna pojmovna određenja
Razvitak i motivi Kantovske etike

Početak Kantovog kritičkog perioda može se označiti kao neka vrsta Proglašenja nezavisnosti njemačke filozfije, koja otada ide svojim vlastitim putovima kao samostalno organizovana snaga. Ali ovom činu oslobođenja prethodi najdublje prožimanje njemačkog mišljenja elementima zapadne kulture, zahvaljujući onom neprestanom uzajamnom djelovanju narodnih duhova, koji je osnov kako jedinstva tako i neiscrpnog bogatstva evropskog duhovnog života. Mnogo toga u ranijim doticajima njemačke literature sa Francuskom i Engleskom ostalo je više na površini; tek kod Kanta nailazimo, pored proširenog poznavanja naučnih djela Zapada, na sveobuhvatno razmišljanje o problemima, o kojima se tamo raspravljalo, na nepre¬stano odmjeravanje njihovih misli na naslijeđenim pojmovima lajbnicovsko-volfovske filozofije. Da izučavanje Engleza i Francuza u Njemačkoj dobij a svoju najveću naučnu dubinu upravo kod čovjeka, s kojim istovremeno počinje stvaralačko razdoblje naše filozofije, — to je ono što Kantovu razvojnu istoriju čini tako posebno zanimljivom.

Uticaj engleskih i francuskih uzora na Kanta u oblasti etičkog mišljenja sigurno nije bio manji, nego u naturfilozofskoj i spoznajno-teoretskoj oblasti. Za razvitak Kantovih etičkih pogleda u obzir dolaze prvenstveno spisi: »Istraživanje o jasnosti načela prirodne teologije i morala« i »Razmatranja o osjećanju lijepog i uzvišenog«. Oba iz godine 1764. Ali i »Obavijest o spremanju mojih predavanja u zimskom polugođu 1765/68«, kao i »Snovi jednog vidovnjaka« (1766) pokazuju koliko se Kant već u to doba živo bavio etičkim problemima. U njima je on mnogo bliži engleskom moralu osjećanja nego Volfovom racionalizmu. On polemiše protiv pojma savršenosti kao etičkog principa, jer je on samo formalan a ne materijalan i pravi postupak ima od njega isto tako malo koristi kao i pravo saznanje od formalnih zakona mišljenja. On upućuje na Šeftsberija, Hačesona i Hjuma kao na one koji su u istraživanju prvih osnova morala dospjeli najdalje. On razlikuje sposobnost da se predstavi istinito, saznanje, od sposobnosti da se osjeti dobro, osjećanja. I kao što postoje nerazloživi pojmovi istinitog, tako postoji i nerastvorljivo osjećanje dobra. Ovo osjećanje označeno je u »Razmatranjima« — a tim u stvari već ovdje zvuči osnovna misao kasnije Kantove etike — kao osjećanje ljepote i dostojanstva ljudske prirode.

Ako mislimo da se ovdje osjeća neposredni odjek jednog mislioca kao što je Šeftsberi, etička razmatranja »Snova jednog vidovnjaka« pokazuju Hjumov očevidan uticaj i uticaj njegovog društvenog eudemonizma, zasnovanog na principu simpatije. »Neka tajna snaga«, tako se kaže tamo, »primorava nas da našu namjeru usmjerimo istovremeno na dobrobit drugih, preimda je ovo vrlo oprečno sebičnoj sklonosti. Time uviđamo da snio u najskrivenijim pobudama zavisni od pravila opšte volje i na osnovu toga u svijetu svih mislećih priroda dolazi do moralnog jedinstva i sistematskog uređenja prema čisto duhovnim zakonima«. U istom pravcu upućuje i spoznajno-teoretski rezultat ovog spisa, na j skeptičnijeg koji je Kant ikada napisao. Samodovoljnost moralnog naprama metafizici i teologiji ovdje je snažno naglašena na način koji ne samo’ podsjeća na Hjuma nego u kome već odjekuje misao izgrađena u periodu kriticizma: religija jezavisna od morala, a ne moral od religije.

Osjećajna osnova Kantovih etičkih učenja u tom periodu znatno je ojačana izučavanjem Rusoa. Uticaj ovog mislioca, naročito njegovog »Emila«, može se slijediti sve do najpoznatijih Kantovih spisa, a sam je Kant o njemu, kao o osnivaču onog preokreta u njegovom praktičnom pogledu na život, rekao potpuno slično kao na onom poznatom mjestu, gdje Kant opisuje Hjumov uticaj na odstranjenje svog ranijeg dogmatizma. »Da čovjekova moralna vrijednost potiče iz prvobitnog izvora našeg bića koji je nezavisan od svakog intelektualnog oplemenjen ja, od svakog napretka nauke i obrazovanja razuma, da ovi nisu u stanju da čovjeka učine dobrim, da u nižem i neobrazovanom staležu može biti ono što ne može dati ni veoma visoko razvijena nauka i saznanje«: to je Kant, po vlastitom priznanju, naučio od Rusoa i uvijek čvrsto zastupao.                 Ruso je izvor one demokratske crte Kantove etike koja joj je zajednička sa hrišćanstvom i koja je u blaženom veličanju »dobre volje« na početku »Osnova metafizike morala«, koje podsjeća na evanđelje, izražena zanosnom jednostavnošću i veličinom. Štaviše, Rusoov uticaj dopire čak još dalje, u etiku kritičkog perioda. Ako su se »Snovi jednog vidovnjaka« samo kritički upravili protiv zasnivanja moralnog na tobožnjem saznanju natčulnog, to Ruso, kako se čini, podstiče pitanje: i da li moralna sposobnost u čovjeku, savjest, nije neposredno otkroveiije nečeg božanskog i jedan bolji dokaz za natprirodni svijet nego onaj što ga mogu pružiti varljivi napori dogmatičke metafizike. Pa ipak, Kantove etičke teorije iz šezdesetih godina veoma mnogo odudaraju od njegove kritičke filozofije. Kad Kant u ono doba naglašava samostalnost moralnog i pred uzima da ga zasnuje na zakonomjernosti ljudske prirode, tad je ova zakonomjernost zakonomjernost našeg osjećajnog života i društvenog zajedničkog življenja, a ne zakonomjernost apstraktnih, maksima. 0 kasnijem isključenju sklonosti i osjećanja iz moralnog života Kant u ovo doba ne zna još ništa.

Razvitak koji vodi od spisa šezdesetih godina ka vodećim mislima etike kriticizma predmet je revnosnih i brižljivih izučavanja u posljednje vrijeme. Naročito su bilješke objavljene iz Kantove ostavštine — niz nevezanih listova sa zabilješkama pojedinih misli i refleksija međusobno nepovezanih — svojski upućivale na pokušaj da se u ovom postupnom preinačavanju i razvijanju kantovskih misli dublje sagleda etička oblast. U stvari Kantova pismena svjedočanstva, koja ovdje mogu doći u obzir, prilično su oskudna i stoga je razvitak od ranije psihološki fundirane ka transcendentalnoj etici zamračen u izvjesnoj mjeri. Pa ipak, ova novija istraživanja omogućuju da se bar jedno sazna prilično određeno: kontinuirano sadejstvo spoznajnoteoretskih i praktičnih motiva u izgradnji Kantove kriticističke filozofije. Bilo bi pogrešno smatrati da je Kantova kasnija etika samo konsekventna primjena saznanja stečenih u Kritici čistog uma. Na osnovu Kantovih nedvosmislenih izjava može se utvrditi da je potreba za egzaktnim zasnivanjem moralnog, potpuno oslobođenog samovolje jedinke, bila za njega snažan motiv u izgradnji nove racionalne nauke o umu, uzdignute iznad slabosti dogmatičke metafizike, zaštićene od kušnji skepticizma. Upravo kao što je Kant napredovao od hjumovskog odbacivanja sve metafizike, za što su se izjasnili »Snovi jednog vidovnjaka«, do izgradnje nove filozofske metode, koja će voditi strogo racionalnim, ali kritički očišćenim saznanjima, tako se i u etičkoj oblasti sve određenije razvijala potreba da se u etici prekine s empiričko-psihološkim metodama; da se napreduje od gole analize do bezuslovno obavezujućih imperativa Kao što naše saznanje u krajnjoj osnovi počiva na elementima koji su, nezavisno od svakog iskustva, a priori dati u našoj čulno-duhovnoj organizaciji, tako i u oblasti praktičnog umna aktivnost treba da bude postavljena kao prvo i najprvobitnije, a moralni pojmovi spoznati ne posredstvom iskustva na osnovu uopštenih osjećajnih djelovanja, nego posredstvom čistog uma. Ista sumnja, da li se na putu iskustva može postići nešto čvrsto, istinski opšte, kakva se kao pravo racionalističko osnovno obilježje provlači kroz cijelu Kritiku čistog uma, ostavila je duboke tragove i u Kantovom etičkom mišljenju i onemogućavala mu sve više i više da misli kao da su etička načela nastala usljed toga što bismo mi postali svjesni izvjesnih osjećanja i osjećajnih djelovanja. To se potpuno jasno ističe već u disertaciji iz godine 1770, koja je uopšte priznata kao pristup kritičkoj filozofiji, dok istovremene pismene Kantove izjave razjašnjavaju da su već tada njegova spoznajnoteoretska istraživanja bila praćena radovima na obnovi moralne nauke — u smislu, stroge podjele čistih i empiričkih principa.

Nije ovdje mjesto da se prate pojedinosti ovog paralelnog razvitka Kantove teoretske i praktične filozofije sve do perioda kriticizma. Tek predgovor »Metafizici morala« snažno izražava punu primjenu kriticizma na moralnu filozofiju i čvrsto povlači graničnu liniju koja dijeli definitivnu Kantovu etiku od svih njegovih prethodnika, i od engleskog morala osjećanja i od Rusoa. Unutarnja sigurnost, koju je misliocu dao uspjeh, postignut Kritikom čistog uma, morala je svojski uputiti na misao da se pomoću kritičke metode pokuša i novo zasnivanje etike, tj. prevođenje u njemu živih etičkih uvjerenja u jasne, naučne pojmove. Pogled na rad koji su ostvarili dotadašnji moralisti, »čiji je broj legija«, izgleda mu da je osnov neodložne nužnosti: obraditi jedanput čistu moralnu filozofiju, pod čim Kant shvata takvu moralnu filozofiju koja je potpuno očišćena od svega što bi bilo samo esnpiričko i pripada antropologiji. Ovaj zadatak je bio potreban ne samo iz spekulativne pobude »da se ispita izvor praktičnih načela koja se a priori nalaze u našem umu, nego je i u interesu same prakse, jer se moralni zakon u svojoj čistofi i istinitosti za Kanta ne može sada nigdje drugdje naći nego u »čistoj« filozofiji.

Kant zna da je u principijelnoj suprotnosti s onim popularizirajućim moralom, koga je upravo doba prosvijećenosti imalo na pretek, štaviše sa svim nastojanjima koja su ikada preduzimana da se pronađe princip moralnosti. Kod Kanta je tako dubokosežno osjećanje ove suprotnosti da, naprotiv, razlike koje postoje između samih starijih moralnih sistema nikako više ne dolaze u obzir, i Kantu se njegov vlastiti pogled čini tako očigledan da on smatra kako sebi može uštedjeti opširno opovrgavanje svih ovih načela. Kant, dakako, postavlja da ova svijest o bezuslovno osobenom mjestu njegove »čiste« etike prema svoj prethodnoj moralnoj filozofiji možda ne iziskuje »da se uvede novo načelo sve moralnosti i da se ova, tako reći, tek pronađe kao da je svijet prije njega bio neznalica ili u potpunoj zabludi u pogledu toga šta je dužnost«. Kantov prigovor usmjerava se, prije, samo protiv naučne formulacije toga što je živo u opštoj moralnoj svijesti, njenog krivotvorenja činjeničnog stanja, propusta u dosadašnjim objašnjenjima. Sva moralna filozofija gora je od prirodne moralnosti, koju bi ona željela da objasni i zasnuje. Kao neizgubivo dobro čovječjeg ustrojstva, ona je ovim nedovoljnim pokušajima više zapetljana nego unaprijeđena, u svakom slučaju nedovoljno shvaćena.

Dobra volja

Koji je sad taj elemenat moralnog činjeničnog stanja koji su pogrešno shvatili ili koji nisu zapazili svi dosadašnji pokušaji moralne filozofije, čije isticanje i naučno korišćemje treba da bude osnov Kantovog zahtjeva za principijelnim preobražajem etike, a koji je podstakao izgradnju njegove vlastite teorije?

Ovdje se kantovska etika neposredno vezuje za jedno pitanje koje nas je u prethodnim istraživanjima mnogostruko zanimalo i koje predstavlja jedan od osnovnih problema sveg razmišljanja o etici. Na na j različiti je načine pokušali su se izložiti motivi koji vode izgradnji moralnog, a pri tom iskoristiti osjećanja uživanja i neprijatnosti, koja se, prirodno, odmah nameću posmatranju. Kant se svemu tome suprotstavlja sa najoštrijom odbojnošću. I to on ide mnogo dalje nego što je tražilo neprihvatanje egoizma kao principa moralnosti. On odbacuje, isto tako, zasnivanje moralnog na ekstenzivnim osjećanjima simpatije i princip opšte sreće. Jer saznanje onoga šta treba pod tim razumjeti može počivati samo na iskustvenim podacima, o kojima je raznovrsnost mišljenja nužno beskrajna. Stoga, na osnovu njega mogu nastati samo generalna, tj. prosječno tačna pravila, ali ne univerzalna, tj. takva koja uvijek i nužno moraju biti važeća; dakle, na njemu ne mogu biti zasnovani ni praktični zakoni. Ono što zahtijeva pravilo vlastite sreće, često se može teško dokučiti i traži veliko poznavanje svijeta; ono što je potrebno opštoj sreći, često okružuje gusti mrak; pa ipak, svakome zapovijeda moralni zakon, i to najtačnije pridržavanje; dakle, ocjena toga šta prema njemu treba činiti ne bi smjela biti tako teška da čak najobičniji i najneiskusniji razum ne bi znao na osnovu toga postupati bez snalaženja u poslovima svijeta.

Iz ovih razmatranja Kant zaključuje da moralna vrijednost naprosto ne bi smjela zavisiti od ma kakve namjere koja treba biti postignuta, niti od stvarnosti predmeta radnje, niti od snaga i fizičke moći da se priželjkivani predmet ostvari. Ona se može nalaziti samo u principu same volje, bez obzira na sve ciljeve koji se mogu postići nekim shvatanjem ili djelam; jer sva ova djejstva (vlastito osjećanje prijatnosti, kao i unapređenje tuđe sreće) mogla bi se ostvariti i pomoću drugih uzroka; dakle, zato nije bila potrebna volja umnog bića, u kojoj se, ipak, može naći jedino najviše bezuslovno dobro. Prema tome, pravi predmet moralnog vrednovanja je dobra volja; Dobra je po tome šta izaziva ili postiže, a ni svojom podobnošću za postizanje nekog postavljenog cilja, nego jedino htijenjem, tj. dobra po šebi posmatrai po sebi i za sebe samu, ona treba da se više cijeni nego sve što bi se moglo ostvariti pomoću nje u korist neke sklonosti, čak, ako se hoće, sume sklonosti, tako da ni korisnost ni jalovost ne mogu ovoj vrijednosti nešto dodati ili oduzeti.

Ali šta treba shvatiti pod voljom koja treba da bude dobra samo pomoću htijenja, to jest po sebi? Kant tako označava onu volju za koju su osnov određenja samo predstava o samom moralnom zakonu (objektivno) i čisto uvažen je ovog praktičnog zakona (subjektivno). Samo u jednoj takvoj volji dobro se nalazi već u samoj ličnosti a da se ne očekuje tek iz posljedice; jedino u zakonu mi imamo nešto što je povezano s našom voljom samo kao osnov, ali nikada posljedica.

Značaj ovog pojma

Malo je određenja u istorijskom razvitku naše nauke izvršilo, mješavinom ubjedljive istine i skrivenih sofizama, tako sudbonosan uticaj kao ova kanto vska definicija moralnog. Dakako, energično naznačavanje unutarnjeg momenta raspoloženja, dobre volje, kao pravog predmeta moralnog vrednovanja neće se moći suviše dovoljno procijeniti. Sa neodoljivom snagom uvjerenja Kant postavlja činjenicu da samo onaj postupak zaslužuje predikat »moralan« koji nastaje ne kao rezultat nekog slučajnog nagona, prolaznog osjećanja, nego koji izvire iz svijesti o dužnosti, učinjen s uvjerenjem da je ispravan i da se samo ona volja smije nazvati »dobrom« u kojoj je živa odluka da se u svemu ponašamo saglasno moralnoj normi..

Ali s ovim značajnim i dragocjenim naglašavanjem subjektivno-formalnog momenta u moralnom ide ruku pod ruku njegovo potpuno izolovanie od abjektivno-materi jalnog. Prema ovom shvatanju neće, možda, neki akt humanosti ili žrtvovanja za opšte ciljeve izgubiti svoju moralnu vrijednost satmo tada ako unutarnji cilj (pravi motiv) bude drugačiji nego spoljnji, dakle ako raspoloženje i radnja budu međusobno povezani samo slučajno, a ne nužno; ako, npr., postizanje nekog ordena ili titule, ili strah od javnog mnjenja, ili želja da se dirne srce voljene budu prvi povodi za ovu radnju, nego bi se isto desilo da je unutarnji razlog bila živa predstava i saučesničko osjećanje ovim aktom stvorenih vrijednosti, sreće i unapređenja možda znatnog broja drugih ljudi: da su se unutarnji razlog i spoljnji cilj, dakle, potpuno podudarili. Jer ovdje bi uvijek očekivana posljedica bila osnova određenja volje, a ne predstava o zakonu po sebi samom; a sve ove slučajeve Kant naziva sarno legalnost a ne moralnost. Tako potpuno, neprimjetno — od značajnog, i za razmaženo doba nužnog, isticanja suprotnosti, koja katkad postoji između moralne norme i naših sklonosti — nastaje paradoksalna misao da ono što odgovara našoj sklonosti ipak zbog toga potpada pod sumnju da nije više moralno.

Ovdje je, stoga, prvenstveno početak kritike svih pravaca. A upravo ovu misao, »da se sva moralnost radnji mora postaviti u njihovu nužnost na osnovu dužnosti i uvažavanja zakona, a ne na osnovu ljubavi i naklonosti prema tome šta radnje treba da proiz-vedu«, Kant je stalno i stalno iznova najjasnije izražavao sa najdubljim ličnim osvjedočenjem. a isto toliko sigurnost da ovaj zahtjev ne sadrži ništa drugo nego ono što se može saznati opštim moralnim sudom ljudi; činjenicu uma koja je neposredno data a ne koja se može izvesti tek iz nekih saznajnih razloga. Dakako, ovo pozivanje na iskustvo teži da utvrdi šta opšta i prirodna, tj. naučno neizobličena svijest smatra da je moralno. Naprotiv, nikada kad je u pitanju karakter moralnog, čiji je korijen u najdubljem svetištu raspoloženja, ne može biti učinjen pokušaj da se empirički dokaže njegova stvarna egzistencija; jer čak ni naše vlastito Ja, a kamoli unutrašnjost drugih, nije nam dovoljno jasno da bismo pouzdano mogli navesti da li je u nekom datom slučaju djelovao isključivo moralni motiv. Ne možemo mi u iskustvu htjeti naći moralnost kao takvu; no možemo svakako moralnu normu, idealni pojam moralnog kao mjerilo za ocjenu nas samih, kao i drugih ljudi.

Moralni zakon

Moralno – dobrim, ili onim što je po dužnosti, nazivamo, prema prethodno rečenom, radnje koje nastaju na osnovu čistog uvažanjanja moralnog zakona. No šta je sam ovaj zakon? Pošto moralni zakon ne treba apstrahovati iz nekih iskustava o dobru i zlu i na osnovu njih ga zamišljati kao jedno pravilo, nego pošto samo dobro i zlo treba da budu određeni tek pomoću zakona to izgleda da ovdje nastaje ozbiljna teškoća. Imamo volju koja treba da se upravi u određenom pravcu nakon što je brižljivo otklonjeno sve što bi za nju moglo biti dobro u običnom smislu. Kakav to može biti zakon čija predstava mora odrediti volju a da se nikako ne vodi računa o očekivanoj posljedici? Pošto sve druge pobude trebaju da otpadnu, preostaje samo opšta zakonomjernost radnje uopšte, tj. treba svagda tako da postupamo kao da maksima moje radnje treba da pomoću zakona. S time „nije „postavljen“ kakav drugi zahtjev cio zahtjev da je radnja uopšte moguća; jer prirodom u najopštijem smislu Kant naziva »egzistenciju stvari pod zakonima«. Ovdje, misli Kant, postoji ono što se traži; ovdje je svučena sva »materija« radnje, sve što iz nje treba da slijedi; ovdje istovremeno postoji princip koji opšti ljudski um neprestano primjenjuje u svojoj praktičnoj ocjeni. To Kant naziva kategorički imperativ; kategorički, jer on neposredno nalaže, a da za osnov ne uzima kao uslov neki drugi cilj koji treba da se postigne izvjesnim ponašanjem.

Odmah se primjećuje da i ova određenja ne vode bitno dalje od prethodnih. Tamo je kao dobro bilo označeno ne ono što nekom koristi, nego samo pokoravanje zakonu; ovdje je kao sadržaj zakona ponovo označen oblik, naime opšte važenje jedne maksime. »Čini tako kao da maksima tvoje radnje-treba da se pomoću tvoje volje pretvori u opšti prirodni zakon!« Zašto? Zato jer „nevjeran čovjek mora sebi reći da bi njegovo načelo, uopšteno, vodilo opštem nepovjerenju i stalnoj nesigurnosti; jer egoist mora misliti na slučajeve kad mu je potrebna ljubav i saučešće drugih i kad će pomoću svoje samožive volje, zamišljene kao prirodni zakon, uništiti sebi sve nade u potporu; jer će lijenčina bar željeti da razvije i izgradi snage kojima je obdaren, pošto su mu, ipak, korisne i date za svakovrsne moguće ciljeve.

Zar u razmišljanjima ove vrste treba da odluči opštost kao takva? Zar takav zakon treba da bude bez oslonca na interes i stoga bezuslovan? Zar se logička protivrječnost, koja smeta da maksima na kojoj počivaju izvjesne nemoralne radnje, ne može čak ni zamisliti, akamoli željeti kao opšti prirodni zakon? Sigurno ne; da ne postoji depozit, svojina, uzajamna potpora, može se savršeno jasno predstaviti bez ikakvog protivrječja. Ako je praktična protivrječnost — šta se može pod tim drugačije shvatiti nego da se takvo prirodno-zakonsko uređenje kao što je ovdje zamišljeno bori sa suštinom same volje, tj. sa zakonima njenog zadovoljenja, s drugim nužnim ciljevima i načinima postupanja. Dakako, mora se moći željeti da maksima naše radnje postane opšti zakon; to je kanon moralnog rasuđivanja uopšte. Ali to nije Kantovo otkriće. Da su interesi opštosti mjerilo vrijednosti za moralno rasuđivanje, to su u ovoj ili onoj formi priznale prije njega sve utilitarne teorije. Da nije dobrobit i usavršavanje opštosti, nego logički oblik opštosti ono što je presudno, jezgro je kantovskog čišćenja morala od učenja o sreći. Ali ova suptilnost otupljuje samu sebe; jer u iznošenju razloga koji omogućuju: uopštavanje nemoralnih maksima u Kantovorn vlastitom izlaganju presudnu riječ zadržavaju »empiričko-materijalni« principi, ali ne univerzalne sreće, nego najobičnijeg egoizma. Još jasnije postaje da je nemoguće da se pri određenju sadrzaja moralne norme odreknemo svih predmetnih pobuda pomoću manipulacija, koje je Kant preduzeo sa pojmom svrhe, neophodnim za etiku. Nakon što su ranija razmatranja izričito isključila obziran je na svrhe iz etičkog rasuđivanja, ipak je ovaj pojam tokom razmatranja ponovo prihvaćen i uspostavljena je razlika između subjektivnih svrha, koje počivaju na pobudama, i objektivnih, koje proizlaze iz podsticaja koji važe za sva umna bića. Razlika između subjektivnog i objektivnog ne može ovdje, kao i inače u Kantovoj terminologiji značiti ništa drugo nego suprotnost između individualnih svrha i svrha cjeline; i to se potvrđuje stavom koji se nalazi u najboljem skladu sa gornjim izvođenjima: »Praktični principi su formalni ako apstrahuju od svih subjektivnih svrha; ali su materijalni ako takve uzimaju za osnovu.« Mogućnost da se jedna maksima uopšti bila je štaviše, gore, označena kao kriterij za njenu etičku vrijednost. Potpuno tako kao što pojmu »dobar« naprosto nije ništa više ostavio od njegovog eudemonološkog obilježja, nego samo još podvrgavanje pod zakon, kao što je on htio da se zakon sam ne odnosi na dobrobiti, opštosti, nego na logički oblik opštosti, tako Kant pretvara ovdje pojam objektivne, tj. opšte, nužno željene svrhe u nepojam »svrhe same po sebi«, koju doduše, nužno hoće svak, a da njeno postojanje kao posljedica naše radnje nema za nas bilo kakvu vrijednost, a koja. upravo zato kao »apsolutna vrijednost« jedino može poslužiti za opšti praktični zakon.

I tako sadrži i druga glavna formula za moralno, koju Kant postavlja odvojeno od svih eudemonoloških odnosa, istu dvosmislenu prazninu kao i prethodna. Čini tako da čovještvo učiniš kako u svojoj ličnosti tako i u ličnosti svakog drugog svagda ujedno sa svrhom , a nikada sredstvom“ I ovdje, kao i u prvoj formuli, nalazi se izvrstan heruistički princip, no koji je lišen svake istinske osnove, kao i svae mogućnosti primjene, čim se ne uzme u obzr to ša bi značila njegova povreda za opšte i nužne svrhe čovječanstva, naime dobrobit i usavršavanje.

Jednu takvu volju, koja u stvari ne želi, nema druge svrhe nego da njene maksime budu opšte maksime, koje stoga nema nikakve osnove odredjenja van sebe same, nego kojoj je od žive stvarnosti preostao još apstraktni umni oblik kao takav, Kant naziva i autonomnom voljom ili čistim praktičnim umom. On joj suprostavlja suprotstavlja heteronomiju, koja za njega postoji svugdje gdje sama volja ne propisuje sebi zakon, nego gdje je volja odredjena pomoću objekta. Ali između ovih suprotnosti, samoodređenja volje bez ikakvog obzira na objekt i svrhe i uspjehe, jednog samoodrdjenja tako reći u bezvazdušnom prostoru, i nesumnjive heteronomije, činiti nešto zato jer ja hoću nešto drugo, Kant ostavlja pravi odnos autonomije, nerazumljivo u neizvjesnosti. Na mjesto, koje je ovdje ostalo prazno, naime oduševljenja za moralne vrijednosti i svrhe čovječanstva koje se unapređuju pomoću njih, Kant je stavio osjećanje uvaženja, koje izražava samo svijest slobodnog podređivanja naše volje pod zakon, bez posredovanja drugih uticaja na naša osjećanja, štaviše upravo sa neizbježnom prisilom, koja se svim našim sklonostima nameće, ali samo od strane sopstvenog uma. On ga, istina, naziva takođe »moralno osjećanje«; ali značenje ovog pojma sada je potpuno drugačije nego u pretkritičnom periodu, gdje je on osjećanje označio kao princip moralnog razlikovanja. Jer je ovo osjećanje samo umom izazvano,.Ono ne služi za rasuđivanje o radnjama, a još manje za zasnivanje’samog objektivnog moralnog zakona, nego saimo kao pobuda da ovaj u čovjeku postane maksima. Sav takozvani moralni interes sastoji se samo u uvaženju zakona; Drugim riječima rečeno: moralni zakon važi za nas ne zato jer nas zanima ono što se postiže njegovim ispunjavanjem i posjeduje vrednosti (jer bi heteromonija i zavisnost praktičnog uma od čulnosti, naime od osjećaja koje se uzima za osnov), nego nas on zanima jer važi za nas kao ljude, pošto je nastao iz naše volje kao inteligencija, prema tome iz našeg vlastitog Ja, izražava naše učešće u opštem zakonodavstvu i time nam daje osjećanje unutarnje veličine, dostojanstva, koje je beskrajno uzvišeno iznad svega što inače može imati vrijednost. […]

****

HEGEL

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Opšti odnos sistema prema etici

Za etiku kategoričkog imperativa bile su činjenice moralne svijesti prvo i prvobitno, tačka neposredne izvjesnosti, odakle se, polazeći, uzdizalo do slutnje nečeg višeg, božanskog, koje djeluje u ovim pojavama. Tako je već kod Fihtea moralno postalo dvojako: oblikovanje božanskog slobodnom umnom aktivnošću Ja i utapanje ideje u jedinku; uzajamni život pojedinca sa životom uma. Šeling, prvobitno sasvim na tlu Učenja o nauci i polazeći s njim od činjenica samosvijesti, preuzeo je svojom filozofijom identiteta stanovište u Apsolutnom i time etiku kategoričkog imperativa zaokrenuo ka Spinozi još više nego što je to već bio slučaj u Fihteovim kasnijim radovima. Ali interesovanje za etiku kao samostalnu nauku povlači se kod Šelinga prvo iza izgradnje filozofije prirode, kasnije pod Baderovim uticaijem, iza njegove teozofske spekulacije. Pogled filozofije na Apsolutno, koje predstavlja središnji pojam cijelog sistema, Hegelu je zajednički sa Šelingom. Zadatak ovog izlaganja nije da pokaže kako se iz vodeće misli sistema identiteta, iz izjednačenja realnog i idealnog, razvio Hegelov panlogizam time što na mjesto prirodne strane Apsolutnog, koju je naročito istaknuo Seling, stupa u prvi plan duhovna ili logička strana. Tako se sistem identiteta pretvara u panlogizam, u sistem uma koji se sam sobom razvija i sam sebe shvata, priroda — u jedan ukinuti momenat ovog razvitka, čija je prava supstanca duh, i to apsolutni duh. S ovog stanovišta i Hegel izričito označava »saznanje boga« kao zadatak filozofije, filozof iju kao teologiju, jer bog je apsolutna istina i utoliko prema bogu i njegovoj eksplikaciji ništa drugo nije vrijedno truda. Ali to kod Hegela znači samo najviše idealno stanovište, pod koje se sva pojedinačna saznanja i misli pomjeraju; posljednji rezultat kojim filozofija završava. Ovo saznanje boga ne može se postići nekim mističnim posmatranjem i doživljajem, pomoću nekih vjerskih predstava, nego samo najoštrijim i najjasnijim shvatanjem cjelokupnog sadržaja svijeta prema njegovoj formi. Ali, s druge strane, za Hegela je Apsolutno kao duh postalo tačkom centralne izvjesnosti dijelom zbog istoriiskih pretpostavki njegovog filozofiranja, a dijelom zbog njegovih rezultata, dok su Kant i Fihte mučno i neodlučno, zbog ograda njihove kritičke filozofije, težili ka takvom pogledu u traseendentno za koji su im činjenice moralnog života izgleda pružile najznačajniju podršku. No iz toga slijedi odmah potpuno promijenjeno mjesto moralnog u izgradnji sistema. Za Kanta i Fihtea bio je to ključ koji je otvarao pristup jednom višem svijetu; za Hegela postaje to proizvod društvenog života, pretpostavka i oruđe kulture, dđk se najviši sadržaji života ispoljavaju u umjetnosti, religija i filozofiji. Samo ove su posude apsolutnog duha u kojima se otvara najviše obilje bića.

Pronicljivo izučavanje Hegelovog razvitka, kome se u novije vrijeme pristupilo, u stvari je pokazalo da ova Hegel ova očita pozicija nije bila njegova prvobitna pozicija. U njegovoj mladosti, tj. pred pojavu Fenomenologije, primjetno utiče centralno mjesto koje su Kant i Fihte dali etici. Prvi nacrt »Sistema spekulativne filozofije«, koji je nastao krajem vijeka (između 1799. i 1802), naziva treći, glavni, deo sistema, koji je trebao da utvrdi cjelokupnu filozofiju duha, naukom o moralnosti ili etikom.. Ovdje se u stvari ne nalazi još gotovo ništa od kasnije Hegelove filozofije duha; no svakako se već ovdje kao bitni sadržaj ovog sistema moralnosti pojavljuje pravo u najširem smislu riječi. Državno organizovani narod realni je – sadržaj moralnosti. Od ovog temeljnog shvatanja svoje mladosti, koje je Hegel stekao na osnovu predstave o moralnom životu klasičnih naroda, nije se on, u osnovi, nikada više odvojio. Jedino je Hegel, kasnije, napustio pomisao da je moralno posljednja i najviša manifestaeija duha i dopunio vrednovanje moralnog njemu nadređenom spekulativnom obradom ulmjetnosti i religije. Ali je Hegel uvijek čvrsto zastupao shvatanje samom moralnom kao objektivnom životnom poretku naroda, koji se u državi izražava i ostvaruje. I tako je karakteristično da jedini Hegelov rad, koji je izričito posvećen etici, »Sistem moralnosti«, nije etika, nego socijalna filozofija, »politika«, po platonskom i aristotelskorn uzoru; i da on takođe kasnije, kad je sistem bio potpuno izgrađen, nije napisao etiku, nego »filozofiju prava«, tamo prava etička pitanja obradio kao momente jednog pojma koji su ih moralnom ili podvrgavali ili su ih potpuno od njega odvajali. U vezi je s ovom okolnošću da Hegelova etika, premda prepuna sjajnih misli i širokih pogleda u pojedinosti, ne pokazuje sasvim brižljivo raščlanjavanje i opsežno uzimanje u obzir cjelokupnog činjeničnog materijala, kao drugi dijelovi sistema, i u stvari tek je u Hegelovoj školi formalno usavršena što je tadašnje stanje nauke zahtijevalo. To je prvenstveno zasluga Roeeinkranca, koji je u svome »Sistemu nauke« Hegelovoj Enciklopediji dao sadržajno najbogatiji i formalno naj zaokruženi i izraz i naročitu etiku upotpunjavanjem pojedinih određenja i poboljšanjem raščlanjavanja, kod Hegela uveliko neustaljenog, tek učinio onim što je ona mogla biti na osnovu sistema.

Pošto plan ovog izlaganja nije da Hegela prati u pravno-filozofskoj i državno -filozofskoj oblasti, to je, u narednom, učinjen pokušaj da se izlože kod Hegela postojeći začeci i osnovi jedne etičke teorije u ufžem smislu — poduhvat koji će isto tako osvijetliti Hegelovu vezu sa njegovim prethodnicima, naročito Kantom i Fihteom, kao i razlike u odnosu na njih.

Teorija volje

Kao i Kant i Fihte, tako i Hegel počinje etiku sa pojmom volje; kao i za ove mislioce, i za njega je ona volja o kojoj se u etici radi, umna volja inteligencijom održavana, volja koja se u mišljenju shvata. U najoštrijoj suprotnosti prema antiracionalističkoj teoriji volje, koju razvija Šopenhauer, za Hegela je mišljenje, kao i za one prethodnike, supstanea volje, tako da bez mišljenja ne može biti volje i neobrazovani čovjek ima samo utoliko volju ukoliko-misli; životinja naprotiv, jer ne misli, uopšte ne može imati volje. Ali ovo jedinstvo volje i mišljenja, koje Hegel sasvim u smislu kantovsko-fihteovske filozofije označava kao slobodu, nije ništa prvobitno, nego je stečeno beskrajnim posredovanjem, odgajanjem znanja i htijenja. Jer sloboda kao moralnost je to da duh nema za svoje svrhe subjektivne, tj. sebične interese, nego opšti sadržaj, shvata sebe kao nešto u sebi beskrajno; ali talkav sadržaj postoji samo „u mišljenju i pomoću mišljenja; i tako Hegel proglasuje upravo apsurdnim htjeti iz pravnosti i moralnosti isključiti mišljenje.

U izvjesnom smislu sloboda pripada prirodi ljudske volje, kao što težina pripada prirodi tijela: ona može izabrati između sklonosti, nagona, želja; ona je samovolja. Ali Hegel se svom snagom bori protiv toga da se na samovolju gleda kao na slobodu volje. Samovolja je, namjesto da bude volja u svojoj istini, prije volja kao protivrječnost. Jer izbor se nalazi u neodređenosti Ja i u određenosti sadržaja koji kao zatečen spol ja dolazi. Čovjek je, dakle, zavisan od ovog sadržaja i time što se sa ovom zavisnošću slaže upravo formalni elemenat samoodređenja, odlučivanja, nastaje protivrječnost koja se nalazi u samovolji. Obični čovjek drži da slobodno postupa kad mu je dopušteno da samovoljno postutpa; ali upravo u samovolji je razlog što on nije slobodan.

Samovolja je, dakle, ona sloboda koju je već sam Hegel, i nakon njega Sopenhauer, označio kao slobodu da se može činiti što se hoće. Ona nije sloboda volje, nego činjenja; i na šopenhauerovsko pitanje: a da li se može htjeti što se hoće, Hegel je već dao odgovor time što on, potpuno saglasno sa determinizmom, izvjesnosti onog apstraktnog samoodređenja suprotstavlja sadržaj, koji kao zatečen, nije sadržan u njemu, stoga mu je spolja dat, tako da samovolja, ako treba da bude sloboda, mora biti nazvana prevarom.

Stvarno, slobodna volja je jedinstvo teoretskog i praktičnog duha; volja je, koja mišljenjem daje sebi samoj pravac i cilj, čiji je predmet ona sama i kod. koje, dakle, otpada svaki odnos zavisnosti od nečeg drugog: volja kao slobodna inteligencija.

Moralno, nagoni i sreća

Kao i u shvatanju pojma volje, tako j u pojmu sreće Hegel očevidno skreće od Kantovih izvijanja ka jednoj zdravijoj teoriji, premda se on iz stege dominantne sklonosti za čisto logičko nije još mogao sasvim da istrgne.

»Svaka radnja«, tako definiše Enciklopedija, »svrha je subjekta, a isto tako ona je njegova aktivnost. Samo zbog toga što je subjekt na ovaj način i u naj nesebični joj radnji, tj. zbog svog interesa, postoji djelovanje uopšte«.

Stoga je, isto tako, netačno da se nagonima i strastima želi su¬protstaviti bljutava maštarija o prirodnoj sreći kao što je dužnost radi dužnosti, jer nagon i strast nisu ništa drugo do živost subjekta, s kojom je on „sam u svojoj svrsi i njenom izvršenju; a ovaj momenat pojedinačnosti mora se zadovoljiti u ostvarenju i najobjektivnijih svrha. Moralno se tiče sadržaja, koji je kao takav opšte, nedjelatno i u subjektu ima ono što ga potvrđuje. Da je on ovom imanentan jeste interes; kad on zahtijeva cijelu djelotvornu subjektivnost — strast; ali oboje ne smiju biti pobrkani sa samoživošću, jer ova pretpostavlja svoj posebni sadržaj opštem objektivnom sadržaju.

Stoga, potpuno kao i Fihte, i Hegel objašnjava da se sadržaj cijele etike i filozofije prava, po svim svojim pojedinim momentima, može zasnivati na ljudskim nagonima i iz njih proizići umni sistem voljnog određenja. Ali pošto se u subjektu nalazi mnogo nagona, koji se nužno moraju uzajamno ograničavati, to se ovom mnoštvu suprotstavlja refleksija da među njima bira. Potpun subjektivno i površno osjećanje prijatnog i neprijatnog povlači se: zadovoljavanje na osnovu pojedinačnog nagona zamjenjuje sie opštim, koje misleća volja postavlja sebi za svrhu kao sreću. A pošto su u ovoj predstavi o opštem zadovoljavanju, stvorenoj reflektuijućim mišljenjem, nagoni, po svojoj osobenosti, postavljeni kao negativni i dijelom jedan drugom, radi one svrhe, a dijelom njoj sasvim ili djelomično žrtvovani, to slijedi da ono opšte zadovoljavanje sreće uopšte ne počiva više na pojedinim nagonima i njihovom zadovoljavanju, nego štaviše na samoodređenju volje, tj. na slobodi — misao, u kojoj se Hegel susreće sa Spinozom i Fihteom.

I ovdje, dakle, zabluda, kao da se s egoističkom težnjom jedinke ka sreći eliminiše iz etike pojam sreće uopšte; kao da one objektivne i opšte forme u kojima su sputani ljudski nagoni refleksijom, pravo, svojina, promet, brak, država jer se ne stvaraju bez sudjelovanja umal i mišljenja, ne bi imale vrijednost sreće, nego samo uma i kao da u golom formalnom samozadovoljavanju praktičnog duha nad njegovom autonomijom ne postoji nešto više i čistije nego u svjesnom žrtvovanju volje objektivnim svrhama i ispunjenju i proširenju individualnog Ja pomoću zadataka koji služe na dobro zajednice.

Pojam objektivnog duha: ideja prava

Dosadašnje posmatranje uočilo je slobodu samo kao stanje pojedinačne volje. Ali uporednim postojanjem mnogo jedinki sloboda se razvila u stvarnost jednog svijeta i zadobila oblik nužnosti čija je pojavna veza moć, opšte priznanje, važenje u svijesti mnogih. Ljudi ne mogu održati svoje ciljeve ako oni nisu opravdani. Umna volja pretvara se u zakon: oslobođena nečistote i slučajnosti, koju ona ima u praktičnom osjećanju, kao i u nagonu i takođe ne Više u njihovoj formi, nego u svojoj opštosti nametnuta subjektivnoj, volji, kao njena navika, način mišljenja i karakter.

Ovo objektivno postojanje slobodne volje uopšte naziva Hegel »pravo« u najopštijem smislu, pod kojim pojmom on izričito želi da se shvati ne samo j mističko pravo nego postojanje svih odredbi slobode. Time se ostvaruje odlučujući korak da se pravo u svome najopštijem značenju ponovo uklopi u sferu moralnog, iz koje su ga — Kant i Fihte potpuno izdvojili time što su ga zasnovali« samo na nužnim uzajamnim ograničenjima samovolje. A to je, istovremeno, i razlog zašto Hegelovu etiku treba tražiti u filozofiji prava.

Fenomenologija, dajući pregled razvitka opšte svijesti ka filozofskoj, opisuje kao prvi stupanj ovog pokazivanja slobodnog duha u objektivnosti, s očevidnim pogledom na antički svijet, život naroda kojim upravlja moral, kao jedinstvo jedinke s opštim duhom, koji se, opet obratno, rađa iz jednakog činjenja svih.

Umjesto toga, kasnija izlaganja u Enciklopediji i Filozofiji prava postavljaju na mjesto! koje je u Fenomenologiji imala moralnost kao narodni moral pravo (apstraktno ili formalno) kao prvi stupanj objektivnog duha. Pravo je volja ukoliko ona kao apstraktno i slobodno Ja ima sebe za predmet i svrhu, tj. ukoliko je ličnost i kao takva objektivno postoji i za druge. Smgularnost, spoljašnijost, objektivnost si, dakle, kategorije pod koje Hegel stavlja pravo. »Budi ličnost i poštuj druge kao ličnosti« njegovo je najopštije načelo.

Ovdje se, dakle, kao prvi stupanj objektivnog duha pojavljuje privatno pravo, u kome je ugovorena spoljnja sfera slobode, koju ličnost treba. Svojina, ugovor i konflikt prava sa nepravom složno se tretiraju kao momenti. U ovom posljednjem pokazuje se da je, s jedne strane, realnost prava »posredovana pomoću subjektivne volje — moment koji pravu daje život; a, s druge strane, subjektivna volja, kao vlast nad pravom, u svoj svojoj apstrakciji je za sebe nešto ništavno i u biti posjeduje samo istinu i realnost time što u samoj sebi pokazuje umnu volju, naime moralnost. Formalnom pravu kao spoljnjoj volji Hegel, dakle, suprotstavlja moralnost, u kojoj se subjekt ocjenjuje ne prema slovu pozitivnog zakona, nego prema pojmu, koji on za sebe ima u svojoj savjesti o etičkoj vrijednosti svojih radnji. Pojam uračunljivosti, krivice, koja se od Foruma externuma okreće ka Forumu internumu, čini, stoga, prema Hegelu prelaz od prava ka moralnosti.

Pojam moralnosti: savjest

Subjektivnost volje je ono što Filozofija prava shvata pod moralnošću: istraživanje onih momenata koji voljni akt, ne uzimajući u obzir sva objektivna – određenja (kao pravnu normu, moral, javno mnjenje, moralna dobra), upravo čine našim, i time moralnim; ili drugim riječima rečeno: unutarnji i formalni uslovi moralnog. »Moralno« ovdje ne treba uzeti kao nešto suprotstavljeno nemoralnom, nego je ono opšte stanovište moralnog kao i nemoralnog koje počiva na subjektivnosti volje. Iz toga slijede tri glavna odjeljka ovog dijela: predumišljaj i krivica (pošto se svaka radnja, da bi bila moralna, najprije mora složiti sa mojim predumišljajem); namjera i dobrobit (tj. pitanje o relativnoj vrijednosti radnje u odnosu na mene); i napokon, dobro i savjest (moja posebna svrha uzdignuta do opštosti) i subjektivni odraz ove kao objektivno za mišljene vrijednosti: ub jeden je, dakle htjeti to što je po sebi i za sebe dobro.

Za Filozofiju prava savjest izražava apsolutno opravdanje subjektivne samosvijesti, naime znati iz samog sebe i uistinu šta je pravo i dužnost; »svetište koje dirnuti, bio bi zločin«. Da li je, dakako, ono što određena savjest smatra valjanim i dobrim i istinski dobro, saznaje se jedino iz sadržaja ovog što treba da bude dobro, koje može postojati samo sa stanovišta (objektivne) moralnosti i u ovu se, stoga, u Filozofiji prava nužno uliva posmatranje savjesti.

U Fenomenologiji, naprotiv, svijest se pojavljuje već kao prošla kroz stupanj objektivne moralnosti, i u savjesti se naziva opštim znanjem i htijenjem; a ovdje se apštost nalazi upravo u formi, u uzdignuću savjesti iznad određenog zakona i svakog sadržaja dužnosti, u moralnoj genijalnosti, koja unutarnji glas svog neposrednog znanja zna kao božiji glas.

U vezi je s ovim različitim vrednovanjem da ovdje stanovište savjesti ne dobij a svoj dijalektički završetak u državi i pomoću moralnosti, nego pomoću religije, tj. da poismatranje savjesti vodi neposredno u oblast Apsolutnog duha. Međutim, ova odstupanja mogu se veoma dobro objasniti različitim ciljem i karakterom tih djela. Filozofija prava morala se odreći iscrpnog opisa onog najvišeg stupnja, subjektiviteta, ispunjenog supstancijalnim sadržajem, a znajući, istovremeno, ovaj sadržaj kao njegovu vlastitu suštinu, moralo ga je uzimati u obzir samo toliko koliko je bilo nužno da se pravo zasnuje prema svojoj unutarnjoj ili formalnoj strani. Za Filozofiju prava, prirodno, konkretna pojava— prava u državi ono je što je najvažnije i ona stoga završava s pogledom na svjetsku istoriju, kao razvijanje i ostvarivanje opšteg duha, kao opšti suci, koji se ostvaruje u pojavnoj dijalektici na pojedinim narodnim duhovima i njihovim pravnim tvorevinama. Potpuno drugačije Fenomenologija. Predmet njenog izlaganja nije određeno ograničena sfera prava, nego svijest uopšte koja se razvija ka Apsolutnom. A posto je ovaj proces isto tako lično individualni kao i istcuiiski, on ne podliježe nikakvoj sumnji kad je duh izvjestan samog sebe, a savjest opisana kao proizvod ukidanja supstancijalno-naivne moralnosti obrazovanjem, sumnjom i prosvijećenošću i nakon toga nastalom produbljenom samosviješću.

Suština i porijeklo zla

Ova dva izlaganja razilaze se na još jednom drugom značajnom pitanju: na pitanju zla. Fenomenologija dopušta da se ono pojavi tek na najvišem stupnju, na stanovištu izmirenja subjektivnosti i objektivnosti: Filozofija prava raspravlja o zlu mnogoshvatljivi je sa samo subjektivnim načinima ispoljavanjja moralnog; ono je, po njoj, nužni dopunski pojam za to što mi u samosvjesnoj i samoođlueuiućoj ličnosti nazivamo dobro.

U za sebe postojećoj, za sebe znajućoj i odlučujućoj izvjesnosti samog sebe oboje, moralnost i zlo, imaju svoj zajednički korijen; jer ona ima u sebi mogućnost da principom učini isto tako dobro opšte kao i saocvciju, vlastitu osobenost. Samo je čovjek“ dobar i samo je to ukoliko on može biti i zao. Porijeklo“zla uopšte nalazi “ se u misteriji slobode, tj. u njenoj spekulativnoj protivrječnosti; u njenoj nužnosti da iziđe iz prirodnog karaktera volje i nasuprot njemu bude unutarnje.       Jer eno što je prirodno po sebi, stvari, životinje, dakako je prostodušno, ni dobro ni zlo; Obična predstava zamišlja sebi, stoga, da su, u stvari, i prirodna volja kao nevina i dobra i dijete, neobrazovan čovjek, podvrgnuti manjem stepenu uračunljivosti. Ali ta prirodna dobrota ne može se čovjeku pridati; „kad se govori o čovjeku, tad se ne misli na dijete, nego na samosvjesna čovjeka; kad se govori o dobru, tad se misli na njegovo znanje i htijenje. A ukoliko, sad, čovjek želi ono što je prirodno., on je u ovom ođređeniu slučajnosti, koju ima kao prirodno, suprotstavljen kao samoživo, biće opštosti, dobru, koje istovremeno nastupa sa refleksijom volje u sebi i sa spoznajućom sviješću, kao druga krajnost prema neposrednoj objektivnosti, čisto prirodnoj. Po formi, da je volja, on nije više životinja; ali su sadržaj, svrhe njegovog htijenja još ono što je prirodno. A s tim je ovo ne više samo prirodno nego i negativno nasuprot dobru, boje počiva na pojmu volje; dakle, zlo.   U ovom smislu može se takođe reći da je čovjek po prirodi zao, a zao je zato jer je nešto prirodno. I tim je nešto mnogo veće i značajnije rečeno nego stavom da je čovjek po prirodi dobar.

Ovim izloženu teoriju o porijeklu zla, pojednako razvijenu u Filozofiji prava kao i u Filozofiji religije Hegel je izričito formulisao i prema njenom metafizičkom značaju, i ovo shvatanje je od temeljnog značaja za suštinu sistema, a naročito, takođe, za srodstvo i suprotnost Hegela i Šelinga.

Hegel zauzima svoje stanovište taman tamo gdje je za Šelinga rezultirala teorija o »mračnom osnovu u bogu«. Teškoće u pitanju o porijeklu zla nalaze se u pogrešnom pojmu volje, koja se, po pravilu, zamišlja kao dobro samo u pozitivnom odnosu prema samoj sebi. A s tim je istovremeno neobjašnjivo kako negativno ulazi u pozitivno. Ponajviše griješi mitološko religiozna predstava. Time što ona pri stvaranju svijeta pretpostavlja boga kao apsolutno pozitivno, negativno se ne može uopšte više nalaziti u ovom pozitivnom. A ako se želi priznati da ga bog dopušta, tad je ovaj pasivni odnos nedovoljan i beznačajan. Zato se, ovdje, porijeklo zla ne shvata, tj. jedno se ne spoznaje u drugom, nego postoji samo predstava o nečem uzastopnom i uporednom, tako da negativno spol ja dolazi u pozitivno. Šeling je bar formulisao protivrječnost koja se nalazi u stvari; ali tek je dijalektička metoda u stanju da protivrječnost između boga i osnove, dobra i zla, shvati kao opštu time što pokazuje kako svaki pojam ili, tačnije rečeno, ideja ima po sebi bitno to da se razlikuje i negativno postavlja. S ovim saznanjem otpada ono prazno određenje razuma, koji zadržava samo apstraktno i jednostrano i na taj način zastaje i ovdje kod čisto dobrog, koje treba da bude dobro u svom prvobitnom stanju. I tako se ponovo i na ovom specijalnom pitanju vidi opšti odnos Hegelove filozofije prema Šelingovoj, da misli posljednjeg u neku ruku postaju tečne u Hegelovoj dijalektici i razvijaju se od pojedinih slutnji u obimnu sistematiku.

Za filozofsko razumijevanje istorijskog razvitka to je, naročito, od velikog značaja. Zlo kod Hegela postaje forma u kojoj se ispoljava pokretna snaga istorijskog razvitka. I to u dvostrukom smislu, da, s jedne strane, svaki novi napredak redovito nastupa kao prestup protiv nečeg svetog, kao pobuna protiv starih, izumirućih, navikom osveštanih stanja, a, s druge strane, da se upravo rđave strasti ljudi, lakomost i vlastoljublje, pretvaraju često u polujge istorijskog razvitka.

Najviši stepen objektivnog duha: moralnost

Oba ova oblika moralnosti, zlo i savjest, pojavljuju se kao vrhunac fenomena volje i mnogostruko prelaze jedan u drugi.

Stoga Filozofija prava značajno priprema prelaz na stepen morala (moralnosti), ispunjenog objektivnim sadržajem, time što opisuje ove najviše manifestacije moralne subjektivnosti, koje izokreću zlo u dobro i dobro u zlo“: dvoličnost, probabilizam, apstraktno stanovište savjesti i romantičku ironiju. Premda po sebi i za sistematsku izgradnju etičkih pojmova dovoljno značajna, ova izlaganja se potpuno osvjetljavaju tek poređenjem s istodobnim pojavama u etičkoj oblasti i najjače obilježavaju naročito Hegelovu suprotnost prema čistoj filozofiji subjektivnosti. On nastoji da pokaže konsekvence koje proističu iz učenja da se dobra volja sastoji upravo u tome da ona želi dobro, kojeg je jedini zahtjev htijenje apstraktno-dobrog, da bi se radnja zvala dobrom. Time se moralno sasvim stavlja u vlastiti pogled na svijet jedinke i njegovo posebno ubjeđenje; ono konačno gubi sasvim smisao i značaj zakona pošto više ne važi kao norma prema kojoj treba cijeniti radnje, nego je tek pomoću uvjerenja (onog Koji postupa postalo nešto što treba da obavezuje i vezuje. Ogromna je to sujeta, postaviti autoritet pojedinačnog, subjektivnog ubjeđenja nasuprot jednom takvom principu koji za sebe ima autoritet religije, države i tolikih tisućljeća, u kojima je on bio veza ljudi s njihovim djelovanjem — sujeta, koju u stvari sam princip nastoji da odstrani ili skrije pošto upravo subjektivno ubjeđenje čini pravilom.

Da se ovi i slični Hegelovi izlivi treba da odnose ne samo na izvjesna izopačen ja stanovišta o genijalnosti, koja su se ispoljavala u romantičkoj školi, nego naročito i na kantovsku filozofiju, proizlazi iz polemike koju je Hegel već u radu            »O načinima naučne obrade prirodnog prava« vodio u ovoj oblasti protiv Kanta. On je već tamo pokazao da gola opštost kao takva ne može biti kriterij, jer je svaka određenost, konačno, sposobna da bude preuzeta u pojmovni oblik i ama baš ništa ne postoji što ne bi na ovaj način moglo postati moralni zakon. Da je isto tako lako dokazati ovo opšte zakonodavstvo praktičnog uma kao princip nemoralnosti; jer samovolja izabira između suprotnih odredbi i bila bi samo nespretnost ako se za svaku radnju ne bi mogao pronaći neki razlog koji bi zadobio ne samo, kao kod jezuita, oblak mogućeg razloga nego i oblik prava i dužnosti.

Iz svega toga slijedi zahtjev da se subjektivna unutrašnjost (moralnost) podrži i ispuni jednim sadržajem koji se pojavljuje kao ono što je za sebe nužno, objektivno i iznad svih je subjektivnih mišljenja i ćefova: moralne snage, po sebi i za sebe postojeći zakoni i ustanove porodice, građanskog društva i države. U njima se posreduje subjektivna sloboda sa po sebi dobrim ka višoj stvarnosti, u kojoj se sloboda pretvara u prirodu, a prirodna egzistencija u duh. Jer, s jedne strane, moralna supstanca, njeni zakoni i snage imaju naspram subjekta autoritet postojećeg, važećeg u najvišem smislu samostalnosti; s druge strane, nisu oni nešto tuđe subjektu, nego ovaj kao misleća inteligencija zna tu supstancu kao svoju vlastitu suštinu, u kojoj ima svoju samosvijest i u ovom pomišljanju prestaje biti njen akcidens.

Tek u čovjekovoj pripadnosti moralnoj zajednici dobijaju pojmovi dužnosti i vrline određen sadržaj i pretvaraju se u neposredno ispoijavanje opšteg duha u subjektivnosti, koja zna da je opšte kao njena pokrećuea svrha i spoznaje da je u njemu zasnovano njeno dostojanstvo, kao i sve posebne svrhe. Ovdje se krug etičkih fenomena zatvara u sebe. Subjektivnost, koja je uopšte nosilac slobode i sa Stanovišta moralnosti još se razlikuje od ovog njenog pojma, dolazi u moralnom do toga da stvarno posjeduje svoju vlastitu suštinu, svoju unutarnju opštosti. Da supstancijalno u stvarnom činjenju i u moralnom shvatanju ljudi važi, postoji i samo sebe održava — to je ono. što nazivamo država.

Ali ni to nije uopšte nešto ustaljeno ili od početka dato. Država kao moralna cjelina je duh određenog naroda na određenom stupnju razvitka. U tome što se mora označiti kao cpšte djelo ljudske istorije, u potpunom objektivnom ispoljavanju ideje (umne, moralne) slobode, ima svaka pojedina narodna država samo ograničen, relativan udio. Kako se svrhe jedinki ukidaju u objektivnoj državnoj svrbi,“to su pojedine države samo momenti ostvarivanja opšteg duha. Njegov je sadržaj sloboda, koja sebe zna kao umnu, um koji sebe hoće kao nužnog.

Na osnovu ovog odvajanja moralnosti u subjektivnom smislu (moralitet) i u objektivnom smislu slijedi značajan Kegelov odgovor na pitanje da li ljudi u istorijskom napretku i raznovrsnom obrazovanju postaju bolji, da li se njihova moralnost povećala. Subjektivno rečeno, uvijek je bilo i dobra i zla naporedo; subjektivno rečeno, »dobra volja« je u svakom periodu podjednako dobra. Ovo unutarnje središte subjekta, u kome su zatvoreni odgovornost i vrijednost jedinke, oslobođeno je glasne buke svjetske istorije i njenih prostorno-vremenskih promjena. Moralnost ograničenog života, nekog pastira, seljaka, u svojoj koncentrisanoj prisnosti ima beskrajnu vrijednost; istu vrijednost kao i moralnost nekog formiranog saznanja i neke po obimu odnosa i radnji bogate egzistencije. Ali se svjetska istorija kreće na jednom višem osnovu nego na osnovu moralnosti, koja sadrži privatno ubjeđenje i savjest jedinki; njen predmet su duhovna djela naroda; a time što ovdje svaki stupanj, s jedne strane, ima svoje apsolutno pravo kao momenat cjeline, tok razvitka vodi istovremeno iznad njega ka višim tvorevinama.

Kritička razjašnjenja

Što se tiče kritičke ocjene Hegela, sasvim je razumljivo da se ovdje ne mogu ponavljati često pretresani prigovori i sumnje protiv panlogiističke osnovne misli i dijalektičke metode, koja se koristi za njeno izlaganje. Mogle bi datoj svrsi prije odgovarati da se sa punim apstrahovanjem metafizike sistema na Hegelovo djelo gleda samo kao na pokušaj pojmovnog sažimanja i raščlanjavanja najvažnijih činjenica, koje su date u oblasti pravnog i moralnog. I tako bi se mogla, dakako danas, kad postoji potpuno suprotan pravac naučne metode, cijela Hegelova zgrada mnogima činiti veoma čudna. Upravo onaj elemenat misaonog povezivanja činjenica i stvari koji nam se za razumijevanje stvarnosti čini najneophodnijim, odnos uzročnosti, Hegel je potpuno odstranio. Njegov poredak ne pokazuje nam stvari ili ih pokazuje, kako one u uzročnoj uslovljenosti proizlaze jedna iz druge, nego ih on uređuje u idealni stupnjeviti niz prema tome šta znače, prema vrijednosti koju pojedine pojave po sebi imaju, odmjerene po hegelovskom pojmu apsolutnog duha. Sve tobožnje zbivanje ovdje je u stvari pojmovni događaj, sve međusobno! posredovanje ovih stupnjeva daljim razvitkom samo je privid koji se nužno stvara unutar sistema; jer, kao što sam Hegel izričito primjećuje, ono što se razvija nije stvar, nego duh koji u svom mišljenju prelazi od jednog pojma ka drugom, jednog ukida pomoću drugog.

Stoga se o pravom Hegelovom mišljenju svakako najpravičnije sudi i krči najlakši pristup nepristrasnom vrednovanju njegovog učenja ako se njegov stupnjeviti niz označi kao izlaganje svuda i uvijek u etičkoj oblasti postojećih tipova ili osnovnih elemenata, na čijoj saradnji i uzajamnom izmirenju počiva etičko. Brojna neshvatanja i neosnovana okrivljavani a Hegela proizlazila su, kako se čini, iz toga što se dijalektički razvitak uzimao za realan razvitak, a izlaganje logičkog-napretka u pojmovima za povijest nekog događanja. Ali Hegelovo mišljenje sigurno nije bilo to da je ikada postojalo doba u kome bi, možda, privatno-pravno uzajamno razgraničenje jedinki u sferi svojine ili subjektivna unutrašnjost dje¬lovanja postojala za sebe samu i predstavljala etičko kao takvo. Ili da je, možda, najprije čisto subjektivni razvitak jedinki morao bankrotirati prije nego što bi se pojavile objektivne snage, kao što su porodica, društvo«, država, pomažući, podržavajući, stvarajući novi sadržaj. Ili da, možda, one objektivne forme moralnosti ponovo ukidaju subjektivnost kao takvu. Njeno ispunjenje opštim interesom kao nečim njenom za njega ne znaci potpuno uništenje subjektivne forme sadržaja. S druge strane, on ne može da zamisli moralno bez uzajamnog djelovanja pojedinca i društvene zajednice. Ovo uzajamno djelovanje nije viši stupanj, nego životni uslov moralnog razvitka na svim stupnjevima. Moralno je uvideli?: objedinjavanje subjektivnog i objektivnog, ma kako se značaj Oba činioca mijenjao; svugdje se isto tako dobro ističe savjest kao i zlo.

Ali upravo to da je Hegel ponovo vrednovao značaj ovih velikih objektivnih formi ljudskog zajedničkog života, prava, porodice, države, za naučnu spoznaju i realni razvitak moralnog, mora se priznati kao njegova značajna zasluga. Od etičkog individualizma, koji je u autonomiji čistog urna u kategoričkom imperativu dostigao-svoj vrhunac, vraća se on ponovo platonsko-aristotelovskom shvatanju. A njemu je bila tuđa misao htjeti moralno izvesti samo iz suverenog uma jedinke; savršenost čovjeka očekuje ono tek od građanina dobrouređene države. Hegel prihvata to ali ipak proširujući ga, čime se upravo naglašava moderno stano te svijesti naspram antičkog. On se okreće protiv pogrešnog shvatanja o beskrajnom ovlašćenju jedinke u antičkoj državnoj misli i insistira, u interesu osobenosti subjekta, na razlikovanju građanskog društva od države, jer ono jedino jamči slobodu.

Izvjesna nejasnost pojavljuje se u Hegelovom izlaganju samo usljed toga što on mnogostruko međusobno miješa spekulativni i istorijskii način posmatranja; najviše u Fenomenologiji, ali i na drugim mjestima. Danas mi shvatamo kao dvije različite zadaće naučne etike da, s jedne strane, u istorljskom izlaganju pokažemo uticaj koji su na razvitak moralnog imali objektivni Oblici socijalnog života, pravo i običaj, brak, građansko društvo, država itd.; s druge strane, da u idealnoj konstrukciji stvorimo i utvrdimo sliku ovih odnosa prema naučnim normama i konstatujemo kakvi oni moraju biti da bi odgovarali moralnoj ideji. Obje su u izlaganju objektivne moralnosti, koje pruža »Filozofija prava«, potpuno pomiješane i odatle potiče dijelom i nesporazum (o kome odmah još treba govoriti) kao da ovoj etici nedostaje svaki normativni karakter i kao da je ona čisto opisna.

Isto važi i za odnos pojedinih stupnjeva dijalektičkog procesa (pravo«, moralnost, savjest, država itd.) jednih prema drugima. Naime, dok se oni, kao što je primijećeno, s jedne strane pojavljuju samo kao vječne forme samorazvoja ideje, ipak su oni, u jednom drugom kontekstu, ponovo prikazani kao momenti istorijskog procesa. I to s razlogom. Realni razvitak ostvaruje se, doduše, ne napredovanjem od jednog tog momenta ka drugom, nego unutar svjetske istorije: time što pojedini narodni duhovi i periodi ispunjavaju one tipične forme promjenljivim i sve bogatijim sadržajem, tj. sve potpunije realizuju pojam slobode u njegovom gore razvijenom značenju. Ali odnos različitih faktora jednih prema drugima nije, ipak, u svim vremenima isti: za vremenima pretežne refleksije i subjektivne unutrašnjosti slijede druga, u kojima se više ističu supstancijalne forme moralnog. Zbog toga se Hegelova obrada ovih stvari nešto koleba i često; se usljed toga ne može tačno saznati šta je moralno po sebi, tj. po svome na svim razvojnim stupnjevima identičnom pojmu, i kako se moralnost različitih perioda, narodnih duhova ili životnih sistema razlikuje jedna od druge. Nasuprot drugim sistemima njemačkog idealizma, koji su u moralnom vidjeli samo, u samoj ljudskoj prirodi datu, nepromjenljivu normu, Hegelovo shvatanje, prema tome, označava odlučan napredak; no oštrije odvajanje tipičnog i progresivnog bilo je djelo tek kasnijeg doba.

Nešto drugo je u vezi sa cijelim Hegelovim načinom obrade: prigovori koji su se često stavljali njegovoj etici zbog njenog čisto opisnog karaktera. S ovim prigovorima stvar stoji potpuno’slično kao i sa onim gore spomenutim, koje je najprije postavio Fojerbah: u hegelovskoj filozofiji vremenska uzastopnost guta prostornu uporednost stvari. Još više nego tamo, sam Hegel je kriv za neke nesporazume; naročito zbog izjava koje je predgovor za Filozofiju prava, očevidno podstaknut jednim vremenskim uslovljenim raspoloženjem, postavio sa nepotrebnom oštrinom. On tamo izričito izjavljuje: kao što je svaka jedinka čedo svog vremena, tako je i filozofija svoje vrijeme, misaono shvaćeno. Kao misao svijeta pojavljuje se ona najprije u vremenu nakon što je stvarnost njegovog procesa stvaranja dovršena i u sebi dogotovljena; — filozofija uvijek nužno kasni da pouči svijet kakav bi on trebao biti. »Minervina sova počinje svoj let tek kad noć nastupi.« U istom kontekstu Hegel je rekao i drugi, mnogo navođeni stav: »Sve što je uimo,stvarno je i sve što je stvarno, umno je.«

Ko ne bi mogao prepoznati da se u takvim stavovima izražava jedan način posmatranja koji se od temeljno-razornog htijenja jednog Fihtea razlikuje istim obilježjem mirnog posmatranja koje ponovo nalazimo kod Herbarta. Pri svoj razlici njihovog filozofiranja obojici je zajednička uočljiva crta u praktičnoj oblasti: odbojnost prema utopiji, razborito vezivanje za dato.     Po tome su oba duhovni predstavnici jednog perioda restauracije koji je ostatke propalog svijeta počeo da pribira za svoje novogradnje; ali značilo bi učiniti tešku nepravdu obojici ako bi se zato htjeli okriviti zbog proste predanosti stvarnosti ili zbog kvijetističke opusitjelosti. Hegel želi da shvati um u onom što je stvarno; ali razumijevanje ideje, koja se ispoljava’u svem razvitku, treba u neku ruku da jamči napredak budućnosti. I zato će pokazati veoma površno izučavanje Hegelove Filozofije prava onaj ko bi u njoj htio da vidi samo naučno izlaganje1 date stvarnosti, dakle otprilike refleksijom spravljenu pravnu istoriju. Jer i u ovom kontekstu mora biti ponovo“ ukazano na ono miješanje istorizirajuće i spekulativne metode kod Hegela pomoću koga je Hegel u izlaganje činjeničnog mnogostruko zapleo svoj idealni pojam stvari, crpljen iz posmatranja stvarnosti. Ovi ideali hegelovske filozofije o braku, građanskom društvu, državi ne nastupaju doduše u obliku imperativa; ali je, samo po sebi razumljivo, nemoguće ove pojave objektivne moralnosti čisto izložiti prema njihovoj pojmovnoj suštini, a da se u načinu obrade i izboru materijala ne obilježi vrijednosni sud ili pojam trebanja. Porodica, društvo i država, kako ih je on opisao, nemaju, dakako, neiskusna obilježja jedne daleke budućnosti, nego se, štaviše, izlažu kao prečišćena, pojmovno prorađena sadašnjost; ali u pojmu slobode koju treba objektivno prikazati i hegelovska filozofija ima jedan vječan imperativ za budućnost, kao što on za ono što je prošlo predstavlja opštevažeći kriterij. Jer svjetska istorija nije samo moć, tj. apstraktna nužnost slijepe sudbine, nego je ona, kao razvitak samosvijesti i slobode, kao razvijanje i ostvarivanje objektivnog duha, istovremeno njegovo djelo; a i za Hegela jedinke se nalaze na čelu svih radnji, i svjetsko-istorijskih, kao subjektiviteti koji ostvaruju supstancijalno.

I tako se razlika između Fihtea i Hegela, konačno, mnogo više svodi na razliku temperamenta nego na razliku u pogledu na svijet. Stvaralačka genijalnost jedinki je oblik, kojim se ispoljava supstancijalni sadržaj uma, vječna ideja. Jedinka ima svoju vrijednost po tome šta čini u službi opšteg uma; a opšte svoju stvarnost u sraz-mjeri u kojoj se u jedinki utjelovljuje u lični život.[…]

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke, 11-16/ 65-73, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)