Ludvig Vitgenštajn – Predavanje o etici


PREDAVANJE O ETICI

Moj predmet je, kao što znate, etika, a polazište će mi biti objašnjenje ovogfilozofskog pojma koju je dao profesor Mur u svojoj knjizi Principi etike. On kaže: „Etika jeopšte istraživanje pitanja Šta je dobro?“. Za ovu priliku ću termin „etika“ koristiti u neštoširem značenju, u tom smislu da će on obuhvatati čak i ono za šta verujem da je suštinski deoonoga što uopšteno nazivamo estetika.A da bi postigao da najjasnije moguće vidite šta je za mene pravi predmet etike pročitaću vam nekoliko više ili manje sinonimnih rečenica koje bi sve mogle da stoje umestogornje definicije etike, a suočavajući vas sa njima je želim da postignem sličan efekt onomkoji je Galton proizveo kada je uzeo određenu količinu fotografija ljudskih lica i sve ih staviona istu fotografsku ploču da bi dobio sliku o tipičnim osobinama koje su svim tim licimazajedničke.Kao što bi stavivši pred vas neku takvu kolektivnu fotografiju mogao da vas navedemda vidite, recimo, tipično kinesko lice; tako ćete isto, ako pogledate niz sinonimnih izraza kojeću vam pokazati, nadam se, biti sposobni da otkrijete karakteristične osobine koje su svimanjima zajedničke, a te osobine su upravo karakteristične osobine etike.Tako, umesto da kažem: „Etika je istraživanje pitanja Šta je dobro?“, mogao sam rećii: „Etika je istraživanje pitanja Šta je vredno? ili Šta je zaista važno?“ ili sam mogao reći:“Etika je istraživanje pitanja Šta je smisao života? ili pitanja Šta čini da je život vredanživljenja? ili istraživanje pitanja Koji je način života pravi?“ Verujem da ćete, ako pogledate terečenice, steći neku grubu ideju o tome čime se etika bavi.Prva stvar koja u vezi s ovim rečenicama upada u oči je da se svaka od njihupotrebljava u dva veoma različita smisla. Prvi ću zvati svakodnevni ili relativni smisao, adrugi etički ili apsolutni smisao. Ako, na primer, kažem da je ovo dobra stolica to znači dastolica služi nekoj unapred određenoj svrsi i reč „dobra“ ovde ima smisao samo pod pretpostavkom da smo prethodno odlučili koja je to svrha.

Dakle, reč „dobro“ u relativnomsmislu prosto znači da nešto zadovoljava neki unapred određeni standard. Zbog toga, kadakažemo da je ovaj čovek dobar pijanista mi time mislimo da on može da, sa određenimstepenom spretnosti, svira komade koji imaju određeni stepen težine. Na sličan način, kadakažem da je za mene loše da se prehladim ja mislim da prehlada proizvodi određene opisivesmetnje u mom životu, a kada kažem da je ovo pravi put ja mislim da je to pravi put u odnosuna određeni cilj.Upotrebljavani na ovaj način, ovi izrazi ne upućuju na bilo kakve teške ili duboke probleme. Ali to nije način na koji ih koristi etika. Pretpostavimo da ja igram tenis i neko odvas me je video i rekao „Pa ti igraš dosta loše“ i pretpostavimo da sam mu ja odgovorio“Znam, igram dosta loše, ali ja ne želim da igram ništa bolje“, sve što mi vi možete odgovoritina to je „Ah, onda je sve u redu“. Međutim, pretpostavimo da sam nekome od vas rekao bezobzirnu laž, i da je on došao i rekao mi „Ponašaš se kao zver“, a ja mu onda odgovorim“Znam da se ponašam loše, ali i ne želim da se ponašam bolje“, očekujemo li da on tada kaže“Pa, onda je sve u redu“? Sigurno da ne; on bi rekao „Dobro, ali ti bi trebao da želiš da se ponašaš bolje.“ Ovde sada imamo jedan sud o apsolutnoj vrednosti, dok se u prethodnomslučaju radilo o jednom relativnom sudu.Suštinska razlika čini se da je očigledno u ovome: Svaki sud o relativnoj vrednosti je ustvari i samo sud o činjenicama i zbog toga može biti stavljen u takav oblik u kome se nigdene pojavljuje vrednosni sud: umesto da kažem „Ovo je pravi put za Grančester“, mogao samisto tako reći „Ovo je pravi put kojim treba da ideš ukoliko želiš da stigneš u Grančester za najkraće vreme.“; „Ovaj čovek je dobar trkač“ prosto znači da on može da pretrči određeni broj milja za određeni broj minuta itd.

Sada želim da branim tezu da, iako može da se pokaže da su svi sudovi o relativnimvrednostima samo puki sudovi o činjenicama, nijedan sud o činjenicama ne može biti sud oapsolutnim vrednostima ili implicirati neki takav sud.Da to objasnim: Pretpostavimo da je neko od vas, sveznajuća osoba i da prema tomezna sve pokrete svih osoba koje su ikada živele, takođe i sva njihova stanja svesti, i pretpostavimo da ta osoba sve što zna zapiše u jednu veliku knjigu, tada bi ta knjigasadržavala sveobuhvatan opis sveta; ono što ja želim da kažem jeste da ta knjiga ne bisadržavala ništa što bi mogli da nazovemo etički sud ili bilo šta što bi moglo da implicira jedan takav sud. Naravno, knjiga bi sadržavala sve relativne sudove o vrednosti i sve istinite naučnestavove i čak sve istinite naučne stavove koji bi uopšte mogli biti napravljeni. Pa ipak sveopisane činjenice stajaće, tako reći, na istom nivou, i to stajaće na istom nivou na isti način. Ne postoje stavovi koji su, u bilo kakvom apsolutnom smislu, uzvišeni, važni ili nevažni.Sada će se možda neki od vas složiti sa ovim dosad rečenim, setivši se usput iHamletovih reči: „Ništa nije dobro ili loše, nego ga mišljenje čini takvim.“ Ali ovo ponovomože voditi ka nesporazumu. Ono što Hamlet kaže izgleda da sugeriše da dobro i loše, madanisu kvaliteti sveta koji postoji izvan nas, ipak jesu osobine stanja naše svesti. Međutim, onošto sam ja mislio je da stanje svesti, ukoliko pod tim podrazumevamo činjenicu koja se možeopisati, nije u bilo kakvom etičkom smislu dobro ili loše.

Ako, na primer, u našoj knjizi o svetu čitamo opis ubistva sa svim fizičkim i psihološkim detaljima vezanim za njega, puki opis tih činjenica neće sadržavati ništa što bimogli nazvati etičkim stavom. Ubistvo će biti na potpuno istom nivou, kao i bilo koji drugidogađaj, na primer, kao pad nekog kamena. Sigurno da čitanje opisa može u nama izazvatiosećanja bola ili besa ili neke druge emocije, ili možemo da čitamo o boli ili besu koje je toubistvo izazvalo u ljudima kada su čuli o njemu, ali sve su to prosto činjenice, činjenice ičinjenice, a ne bilo kakva etika.I ja sada moram reći da kada razmislim kakva bi etika zaista morala da bude ako biistovremeno trebala da bude i nauka, zaključak mi se čini sasvim očigledan. Meni se činiočigledno da ništa što bi mi mogli da smislimo ili da kažemo ne bi moglo da zadovolji obauslova. Da mi ne možemo da napišemo naučnu knjigu, koja bi se bavila onim što je intrisičnouzvišeno i iznad svih ostalih predmeta kojima se bavimo.Moje osećanje u vezi s tim mogao bih da opišem jedino putem metafore, da, ako bineko mogao da napiše knjigu o etici koja bi bila zaista knjiga o etici, ta knjiga bi, kaoeksplozijom, uništila sve ostale knjige na svetu. Naše reči, korišćene na način na koji ihkoristimo u nauci, su kao zdele u koje se može sipati i pomoću kojih se može prenositi samoznačenje i smisao koji su prirodni značenje i smisao. Etika, ako je išta, jeste nešto natprirodno,a naše reči mogu da izražavaju samo činjenice; kao što šolja za čaj može u sebe da primi samokoličinu od jedne šolje čaja pa makar i čitav galon čaja sipali preko nje.Ja sam rekao da, ukoliko posmatramo samo činjenice i stavove, postoji samo relativnavrednost i relativno dobro, ispravno itd. Dopustite da, pre nego što krenem dalje, ilustrujem tosa jednim prilično očiglednim primerom. Pravi put je onaj put koji vodi do nekog arbitrarnounapred izabranog izabranog cilja i sasvim je jasno svima nama da nema smisla govoriti oispravnom putu nezavisno od tog unapred utvrđenog cilja. A sada pogledajmo šta bi uopštemogli da podrazumevamo kada kažemo izraz „apsolutno ispravan put“.

Ja mislim da bi to bio put kojim bi svako čim ga vidi, sa logičkom nužnošću, trebao da pođe ili da se postidi ako tone učini. Na sličan način, apsolutno dobro, ako je to uopšte opisivo stanje stvari, bilo bi onokoje bi svako, nezavisno od njegovih ukusa i sklonosti, nužno ostvarivao ili bi se osećao krivim što to ne čini. A ja želim da kažem da je takvo stanje stvari himera. Nijedno stanjestvari nema po sebi primoravajuću snagu jednog apsolutnog suda.Prema tome, šta svi ljudi koji su, kao i ja sam, i dalje skloni da upotrebljavaju takveizraze kao što su „apsolutno dobro“, „apsolutna vrednost“, šta svi oni tada imaju na umu i štatime žele da izraze? Ako bilo kada poželim da ovo razjasnim sebi ja bi trebao da se prisetimslučajeva u kojima bi sigurno upotrebio te izraze pa sam tako u situaciji u kojoj bi vi bili ako bi na primer želeo da vam održim predavanje o psihologiji zadovoljstva. Šta bi vi tada trebaloda uradite bilo bi da pokušate da se prisetite neke tipične situacije u kojoj ste uvek osetilizadovoljstvo. Na taj bi način, ono što vam ja govorim postalo konkretno i, tako reći, podložnokontroli. Neko bi možda izabrao često navođen primer zadovoljstva – šetnju po lepomsunčanom danu. Upravo u situaciji takvog izbora se ja nalazim ako želim da se odlučim štatačno mislim kada kažem „apsolutna ili etička vrednost“.A tada se, barem kod mene , uvek dešava da mi na pamet pada ideja o jednom posebnom iskustvu, koje je zbog toga, u neku ruku, moje iskustvo
par ekselans vezano za ovo pitanje pa je to razlog zašto ću, obraćajući se vama, koristiti to iskustvo kao moj prvi iomiljeni primer (kao što sam ranije rekao, ovo je u potpunosti privatna stvar, drugi će smatratida su drugi primeri upečatljiviji). Opisaću sad ovo iskustvo da bi vas, ako je to moguće, ponukao da se prisetite istih ili sličnih iskustava, kako bi na taj način stekli zajednički predmetnašeg istraživanja.Verujem da je najbolji na čin da opišem to iskustvo ako kažem da ga imam onda kadase se pitam o postojanju sveta.

Tada sam sklon da koristim takve fraze kao što su: „kako jeneobično da bilo šta postoji“ ili „kako je neobično da svet uopšte postoji“.Odmah ću pomenuti još jedno iskustvo koje sam imao i sa kojim bi i neki od vasmogli biti upoznati: to je ono što bi se moglo nazvati iskustvo osećanja da smo apsolutnosiguran. Mislim na stanje svesti kada smo skloni da kažemo „Siguran sam, ništa mi ne moženauditi, ma šta da se dogodi.“Sad mi dopustite da razmotrim ova iskustva jer ona, kako verujem, pokazuju baš onekarakteristike koje želimo sebi da razjasnimo. Prva stvar koju želim u ve z i s tim da kažem jeste da je verbalni izraz pomoću koga opisujemo ova iskustva besmislica!Ako kažem „Čudim se tome što svet postoji“ ja zloupotrebljavam jezik. Evo šta hoćuda kažem: Sasvim je smisleno i u redu ako kažem da se čudim da je nešto slučaj, mi svirazumemo šta znači kada kažem da se čudim veličini nekog psa koji je veći nego bilo koji paskoga sam do sada imao prilike da vidim ili kada se čudim bilo kojoj stvari koja je, uuobičajenom smislu reči, neobična.U svim ovakvim primerima ja se čudim da je nešto slučaj, nešto što inače mogu dazamislim da nije slučaj. Ja se čudim veličini ovog psa zbog toga što mogu da zamislim psaneke druge, naime, uobičajene veličine, kojoj se ne bih trebao čuditi. Reći „Čudim se da jeovo ili ono slučaj“ ima smisla samo ako mogu da zamislim da to nije slučaj.To znači da neko može da se čudi, recimo, postojanju neke kuće ako je vidi, a nije je posećivao dug period vremena i zamišljao je da je ona u međuvremenu srušena. Ali je besmisleno reći da se čudimo postojanju sveta, jer ne možemo da zamislimo da on ne postoji.Ja se naravno mogu čuditi tome što je svet oko mene ovakav kakav jeste. Ako sam, na primer, imao to iskustvo kada sam posmatrao plavo nebo, mogao sam se čuditi tom plavetniluu odnosu na slučaj kada je ono puno oblaka.

Ali to nije ono na šta sada ciljam. Ja pokušavamda se čudim nebu kao takvom, bilo kakvo da je ono trenutno. Neko bi mogao da primeti da jeono čemu se čudim jedna tautologija, naime, da je nebo plavo ili nije plavo. Međutim, besmisleno je reći da se neko čudi nad tautologijom.Isto važi i za drugo iskustvo koje sam pomenuo, iskustvo apsolutne sigurnosti. Mi sviznamo šta u običnom životu znači biti na sigurnom. Ja sam siguran u svoj sobi ukoliko me unjoj ne može pregaziti autobus. Siguran sam u odnosu na magareći kašalj, ako sam ga već jednom imao i ne mogu ga zbog toga dobiti opet. Biti na sigurnom u suštini znači da je fizičkinemoguće da mi se izvesne stvari dese, pa je zbog toga besmisleno reći da sam siguran bilošta da se dogodi. Opet se radi o pogrešnoj upotrebi reči „siguran“, kao što se ranije radilo o pogrešnoj upotrebi reči „postojanje“ ili „čuditi se“.Sada želim da vas izložim tvrdnji da se određena pogrešna upotreba našeg jezikadogađa u svim specifično etičkim i religijskim izrazima. Svi ti izrazi izgledaju, na prvi pogled,kao ništa drugo nego poređenja. Prema tome, čini se da kada koristimo reč „ispravan“ uetičkom smislu, iako ono što tada mislimo nije „ispravan“ u uobičajenom smislu, ipak jestenešto slično tome, pa kada kažemo „On je dobar momak“ iako reč „dobar“ ovde ne znači istokao u rečenici „On je dobar fudbaler“ čini se da tu postoji određena sličnost. A kada kažemo“Ovaj čovek je proživeo vredan život“, tada ne mislimo isto kao kada bi govorili o nekomvrednom nakitu, ali se čini da između ta dva izraza postoji neka vrsta analogije.U istom smislu, svi religijski izrazi izgledaju kao poređenja ili analogije. Jer, kadagovorimo o Bogu, da on sve vidi, kada klečimo i molimo se, sve naše reči i postupci čine sekao delovi jedne velike i razrađene alegorije koja prikazuje Boga kao ljudsko biće velikesnage čiju milost mi pokušavamo da osvojimo itd.Međutim, ova alegorija takođe opisuje ona iskustva o kojima smo ranije govorili. Prvoiskustvo čuđenja nad postojanjem sveta, jeste, po mom mišljenju, upravo ono na šta ljudimisle kada kažu da je Bog stvorio svet; a iskustvo apsolutne sigurnosti je ono što opisujemokada kažemo da se osećamo sigurni u Božijim rukama. Treće iskustvo iste vrste je ono kadase osećamo krivi i upravo njega opisujemo frazom da Bog ne odobrava naše ponašanje.Prema tome, čini se da u svom etičkom i religijskom jeziku mi redovno koristimo poređenja.

 

Međutim, poređenje mora biti poređenje sa nečim. Ako mogu da neku činjenicuopišem služeći se poređenjem, moram takođe moći da zaobiđem poređenje i da opišemčinjenice bez njega. Međutim, u našem slučaju kada pokušamo da poređenje ostavimo postrani i da utvrdimo činjenice koje stoje iza njega, mi nalazimo da takvih činjenica nema. Nataj način, ono što je najpre izgledalo kao poređenje, sada se pokazuje kao puka besmislica.Ona tri iskustva koja sam vam ranije pominjao (a mogao sam da dodam i druga) činese, onima koji su ih iskusili, kao, na primer, meni, da imaju u nekom smislu intrinsičnu,apsolutnu vrednost. Ali, ako za njih kažem da su iskustva, onda su ona i činjenice, ona su sedogodila tada i tada, trajala su izvesno vreme i zbog toga su opisiva. Ali, prema onome štosam pre nekoliko trenutaka rekao, moram da priznam da je besmisleno reći da ona imajuapsolutnu vrednost. A svoju ću poentu učiniti još oštrijom, ako kažem: „Paradoksalno je da jedno iskustvo, jedna činjenica, treba da ima natprirodnu vrednost“.Postoji način na koji bih ja najradije odgovorio na ovaj paradoks. Dopustite mi danajpre ponovo razmotrim naše prvo iskustvo sa čuđenjem nad postojanjem sveta, s tim daćemo ga sada opisati na nešto malo drugačiji način; mi svi poznajemo iskustvo sa nečim štonikad ranije nismo videli. Sada pretpostavimo da se takav događaj zbio. Recimo da je neko odvas iznenada dobio lavlju glavu i počeo da riče. To bi sigurno bio jedan od neobičnijihdogađaja koje bih mogao da zamislim.

Ako bi se ikad oporavili od iznenađenja, ono što bih jatada predložio je da se pozove doktor i da se slučaj naučno ispita i ako ga to ne bi povrediloispitao bih i njegovo tkivo. I šta bi tu ostalo do čuda?Jer očigledno je da ako na celu stvar gledamo na ovakav način sve što je bilo začudno je nestalo; osim ako sa rečju „čudno“ ne želimo reći jedino to da neka činjenica nije jošnaučno objašnjena, što opet znači da tu činjenicu zbog toga nismo mogli grupisati sa ostalimčinjenicama u nekom naučnom sistemu. To pokazuje da je apsurdno reći: „Nauka je dokazalada ne postoje čuda“. Istina je samo da naučni način gledanja na neku činjenicu ne uključuje dana nju gledamo kao na čudo. Jer, ako zamislite bilo koju činjenicu, ona nije kao takva ili uapsolutnom smislu čudna. A to je upravo onaj smisao koji smo koristili kada smo opisivali iskustvo čuđenja nad postojanjem sveta, jer to iskustvo smo mogli izraziti i rečima: to jeiskustvo gledanja na svet kao na čudo.Sada sam u iskušenju da kažem da je pravi jezički izraz za čuđenje nad postojanjemsveta, iako to nije nijedan od iskaza u okviru jezika, postojanje jezika samog. Međutim, štaonda znači biti svestan ovog čuda u nekom vreme, a ne biti u neko drugo? Jer sve što samrekao time što sam izražavanje začuđenosti premestio sa nekog izraza u okviru jezika na sam jezik, je to da sam samo ponovio da ne možemo da izrazimo ono što želimo da izrazimo, a dasve što bi mogli da kažemo o apsolutno čudnom ostaje besmisleno.Odgovor na sva ova pitanja činiće se mnogima od vas savršeno jasan. Reći ćete:Dobro, ukoliko određena iskustva stalno u nama proizvode želju da im pripisujemo osobinukoju nazivamo apsolutna ili etička vrednost ili značaj, to prosto pokazuje da te reči nisu besmislene i da je na kraju ono što mislimo kada kažemo da neko iskustvo ima apsolutnuvrednost jeste samo ukazivanje na jednu činjenicu slučnu drugim činjenicama i da je problemsamo u tome da još nismo uspeli da otkrijemo ispravnu logičku analizu onoga što mislimokada koristimo etičke i religijske izraze. Međutim, kada mi se suprotstavi ovakav argument jaodjedanput sasvim jasno vidim, tako reći kao u bljesku svetlosti, ne samo da nijedan opis kojimogu da zamislim neće moći da opiše ono što mislim kada kažem „apsolutna vrednost“, negoda bih odbio svaki smisleni opis koji bi bilo ko mogao ponuditi, ab initio, iz razloga samenjegove smislenosti.Hoću da kažem da sad vidim da ovi besmisleni izrazi nisu besmisleni zbog toga štonisam uspeo da im dam potreban smisao, već da je besmislenost njihova prava suština. Jer svešto sam u stvari želeo da postignem njihovom upotrebom je da odem izvan sveta odnosnoizvan smislenog jezika. Moja želja je u stvari bila, kao i, kako verujem, želja svih ljudi koji suikad pokušavali da pišu o etici ili o religiji, da probijem granice jezika.Ovo udaranje u zidove našeg kaveza je savršeno i apsolutno beznadežno. Etika,ukoliko proističe iz želje da se kaže nešto o krajnjem smislu života, apsolutnom dobru,apsolutnim vrednostima, ne može biti nauka. Ono što ona govori ne dodaje ništa našemznanju o svetu u bilo kom smislu. Pa ipak, ona je svedočanstvo o jednoj sklonosti ljudskoguma koju ja lično ne mogu a da duboko ne poštujem i ne bih je, po cenu mog života, izložio podsmehu.
(1929.)

(Preuzeto sa http://www.6yka.com/)

Edmund Huserl – izvod iz dela (Kriza evropskih nauka; Ideja fenomenologije)


EDMUND HUSERL – izvod iz dela (Kriza evropskih nauka)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kriza naših nauka kao takvih – može li se o tome ozbiljno govoriti? Nije li, kad je posredi takva priča, koja se danas svuda čuje, reč o preterivanju? Kriza jedne nauke ne znači ništa manje nego da je postala sporna njena stvarna naučnosg; celokupan način na koji je ona odredila svoj zadatak i za kojije izgradila metodiku. To možda važi za filozofiju, kojoj danas preti da podlegne skepsi, iracionalizmu, misticizmu. Isto to može važnti za psihologiju, u onoj meri u kojoj ona još ima filozofske pretenzije ne želeći da bude samo jedna među pozitivnim naukama. Ali, kako ozbiljno možemo govoriti upravo o krizi nauke uopšte, dakle i krizi pozitavnih nauka: među njima, o krizi čiste matematike, egzaktnih prirodiih na­uka, kojima ipak ne prestajemo da se divimo kao uzorima stroge i u najvećoj meri uspešne naučnosti? Nesporno je da su se one, s obzirom na celokupni stil svoje sistematske teoretike i metodike, pokazale kao promenljive. Tek nedavno su izbegle dogmatizovanje koje im jepretilo pod nazivom “klasična fizika“, i to kao tobožnje dovršenje njihovog već vekovima osvedočenog stila. Ali, zar pobedonosna borba protiv ideala klasične fizike, i isto tako spor oko istinskog, smislu primerenog oblika izgradnje čiste matematike koji i danas traje, znači da prethodne fizika i matematika još nisu bile naučne, ili da one, premda opteređene izvesnim nejasnoćama ili zatamnjenjima, nisu ipak na svom radnom polju postigle evidentne uvide?

Puke činjeničke nauke stvaraju puke činjeničke ljude. Preokret javnog vrednovanja bio je neizbežan naročito posle rata, i on se, kao što znamo, kod mlade generacije malo pomalo pretvorio u neprijateljsko raspoloženje. Ova nauka nam u našoj životnoj ugroženosti – tako čujemo – nema šta da kaže. Ona principijelno isključuje upravo ona pitanja koja su od gorućeg značaja za čoveka, izručenog najsudbonosnijim prevratima u našim zlosrećnim vremenima:pitanja o smislu ili besmislenosti čitave ove ljudske egzistencije. Ne zahtevaju li ona u svojoj opštostii nužnosti da svi ljudi to opšte takođe promišljaju i da naosnovu racionalnog uvida odgovaraju na njih? Ona se konačno tiču čoveka kao onog ko se slobodno odlučuje u svom ponašanju prema ljudskom i vanljudskom okrlnom svetu, kao slobodnog u svojim mogućnostima da oblikuje sebe i svoj okolni svet. Šta nauka može dakaže o umnosti i neumnosti, šta o nama ljudima kao subjektima ove slobode? Puka nauka o fizičkom telu naravno ništa, pošto ona apstrahuje od svega subjektivnog. S druge strane, što se duhovnih nauka tiče, koje u svojim posebnim i opštim disciplinama ipak posmatraju čoveka u njegovoj duhovnoj egzistenciji, dakle u horizontu njegove istoričnosti, njegova stroga naučnost, kaže se, zahteva da istraživač brižljivo isključuje sva vrednosna stanovišta sva pitanja o umnosti i neumnosti tematskog humaniteta i njihovih kulturnih tvorevina. Naučna, objektivna istina sastoji se isključivo u tome da utvrdi šta svet, kako fizički tako i, duhovni, stvarno jeste. Mogu li, međutim, svet i ljudska egzistencija u njemu uistinu imati smisla ako za nauke važi kao istinito samo ono što se na ovaj način objektivno može utvrditi, ako istorija nema ničemu drugom da poučava nego da će svi oblici duhovnog sveta, sve životne okolnosti u kojima su ljudi ikada nalazili oslonac, ideali, norme, formiraju i ponovo raspadaju kao nestalni talasi, daje oduvek tako bilo ida će tako biti, da se um iznova mora pretvarati u besmisao, dobročinstvo u muku? Možemo li se pomiriti s tim, možemo li živeti u ovom svetu čije istorijsko događanje nije ništa drugo do neprekidan splet iluzornih poleta i gorkih razočaranja?

(Edmund Huserl, Kriza evropskih nauka, 13-16, Dečije novine, G. Milanovac, 1991)

****

EDMUND HUSERL – izvod iz dela (Ideja fenomenologije)

Ako je dakle, kako iz ovoga razmatranja nocfaje nesumnjivo, kritika saznanja neka nauka koja neprestano želi samo, i za sve vrete saznanja i forme saznanja, darasvetljava, onda se ona ne može koristiti nijednom prirodnom naukom; ona ne treba da se nadovezuje na rezultate te nauke, na njena ustanovljena bića, ta ustanovljenja ostaju za nju sporna. (Sve nauke su za nju samo pojave nauke.[…]

Radi izbegavanja tog pomeranja i radi stalnog prisećanja smisla ispitivanja te mogućnosti, potrebno je, dakle, fenomenološko redukovanje. Ono pokazuje: sve što je transcedentno(meni ne imanentno dato), to ima indeks nuliteta, tj. njegova egzistencija, njegovovaženje, ne može se postavite kao takvo, već u najboljem slučaju kao pojava važenja.
Ja svim naukama mogu raspolagati samo kao pojavama, dakle ne kao sistemima važećih istina koje bih ja imao da upotrebljavam kao polazište u obliku premise, čak i u oblikuhipoteza, na primer čitava psihologija, čitava prirodna nauka. Međutim, istinski smisao principa je stalno iziskivanje da se ostane pri stvarima koje se ovde javljaju ne mešaju sa svim drugim problemima.[…]

Ako izuzmemo metafizičke smerove kritike saznanja, ako se držimo samo čistonjenog zadatka da objasni suštinu i predmetnost saznanja, onda je ona fenomenologija saznanja i predmetnosti saznanja i obrazuje prvi i osnovni deo fenomenologije uopšte. Fenomenologija: to označava jednu nauku, jednu vezu naučnih disciplina; ali fenomenologija istovremeno i pre svega označava metod i misaoni stav: specifični filozofski misaoni stav, specifični filozofski metod.[…]

Na putu fenomenološke redukcije, svakom psihičkom doživljaju odgovara neki čisti fenomen, koji svoju imanentnu suštinu (uzeto pojedinačno) izlaže kao asolutnu datost. Isključeno je, tj. suspendovano svako postavljanje neke “ne imanentne stvarnosti“, koja nije sadržana u fenomenu, mada je u njemu zamišljena, i istovremeno neke ne date stvarnosti.

(E.Huserl, Ideja fenomenologije, 17-18,37,60, Bigz, Beograd, 1975)

 

V. Korać, B. Pavlović – Pragmatizam, logički empirizam, analitička filozofija


Pragmatizam Pers, Džems, Djui

Ono što se naziva „pragmatizmom” u filozofskom smislu reči tvorevina je tri američka autora: Čarlsa Sandersa Persa (1839-1914), Vilijama Džemsa (1842-1910) i Džona Djuia (1859-1952). Jedan od izvora američke „pragmatičke filozofije“ svakako je engleski empirizam i utilitarizam, dok je drugi izvor onaj koji smo upoznali u Mahovom i Avenarijusovom empiriokriticizmu. Za onaj prvi izvor „pragmatizam” se vezuje svojim polaznim pretpostavkama o svakom znanju (filozofskom i naučnom) kao znanju koje se stiče čulnim iskustvom a važnost dobiva u domenu životnog iskustva. Za drugi izvor „pragmatizam” se vezuje prihvatanjem pretpostavke da je mišljenje u svojoj osnovi funkcije živog organizma i da sva misaoia nadgradnja treba da se zasnuje kao sredstvo za poboljšavanje efikasnosti životnih aktivnosti i kvaliteta života. Uz takve osnovnepretpostavke i zamisli „pragmatička filozofija” se izgrađivala u punom skladu sa takozvanim „američkim načinom života”, koji je doživeo svoj uspon i svoju ekspanziju u drugoj polovini XIX i prvoj polovini XX veka, da bi posle tog perioda počeo da se suočava sa širenjem sumnje u vrednost takvog života i takve „filozofije života”. Shodno tome, i dela „pragmatista” počeo je da pokriva veo zaborava.

Persova pragmatička maksima

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Pers je rodonačelnik pragmatizma i pisac koji je, kako sam kaže, za jednu vrstu„laboratorijske filozofije” našao prikladan naziv „pragmatizam”. Neki su mu prijatelji, kaže, predlagali da za tu filozofiju upotrebi naziv „prakticizam” ili „praktikalizam”, ali on je to odbio. Naziv „pragmatizam” prvi je prihvatio početkom ovoga veka psiholog Vilijam Džems, koji je ujedno u svom delu pod naslovom Pragmatizam i podnaslovom Jedno novo ime za neke stare načine mišljenja popularisao tu „praktično vrednu i korisnu filozofiju” koja se odlikuje „otvorenošću duha”. (Pers: Šta je to pragmatizam; Džems: Pragmatizam).

U članku Šta je to pragmatizam, Pers je postavio pitanje koji je razlog da takvo učenje postoji i kakva se prednost od njega očekuje. Na to pitanje je odgovorio: „Ovo učenje će poslužiti da pokaže kako je skoro svaki stav ontološke metafizike ili besmisleno brbljanje -jedna reč se definiše drugim rečima, a ove opetdrugim, takoda se nikad ne dolazi do bilo kakvog realnog pojma – nlije potpuni apsurd. Ono što ćeod filozofije ostati, kada se ovo smeće počisti, biće jedan niz problema koje je moguće ispitivati opažajnim metodama istinskih nauka… U ovom smislu pragmatizam (alias pragmaticizam) je nešto sasvim blizu pozitivizma”(str. 66. srpskohrv. prevoda).

Ovde, dakle, nalazimo u punoj jasnosti saopštenostanovište moderne prakticističke mitologije, ili duhovne horizonte onoga što su još stari helenski utemeljivači filozofije nazivali „hiperborejskim varvarstvom”, tj. odsustvom smisla za bilo koje druge vrednosti osim onih koje se čulimadirektno mogu oprobati i koje kao takve zaslužuju naziv „realnih” vrednosti u gotovom. Kod modernih „varvara” takav se primitivni prakticizam vezuje za nauke, koje se koncipiraju kao znanja temeljno vezana za tzv. opažajnu sferu.

U članku Kako da svoje ideje učinimo jasnim, objavljenom prvi put 1877. godine na francuskom jeziku. Pers js proklamovao jedan kriterijum istinitosti i jasnosti koji je kasnije nazvan „pragmatičkom maksimom”- Formulaciji te „maksime” prethode kao sastavni delovi njenog značenja sledeće teze: (1) svaka naša ideja (misao) o nečemu nema nikakvog drugog smisla osim onoga koji pokazuje kakvo je čulno dejstvo toga što smo zamislili. Na primer, naša ideja o „sili”, tj. naša predstava sile, ima smisla samo ukoliko je možemo povezati za neko merljivo dejstvo jednoga tela na drugo. (2) Apsurdno je reći da mišljenje ima bilo kakvo značenje koje nije u vezi sa njegovom jedinom (praktično-životnom) funkcijom.

Ako ove dve teze imamo u vidu, možemo bolje razumeti „pragmatičku maksimu” koja glasi:“Predmet naše predstave (ideje) postaje jasan ako razmotrimo kakve posledice u praktičnom smislu on može da ima”. Ovo se isto odnosi i na naša tvrđenja, koja prema Persu mogu biti shvatljiva jedino u tačnom određivanju Persovih praktičnih konsekvencija.

Radikalni empirizam i teorija o pluralizmu istina

Ovde se može rezimirati poseban doprinos pragmatizmu koji potiče od Vilijama Džemsa, ne računajući njegove zasluge na popularisanju pragmatizma kao opšte istraživačke i rasuđivačke metode. U jednom od svojih eseja Džems kaže: „Mome pogledu na svet (Weltanschauung-u) dajem ime radikalni empirizam” (Pragmatizam, str. 196). Ovome on dodaje razjašnjenje po kojem izlazi da je empirizam suprotnost racionalizmu, jer racionalizam naglašava opštosti i daje celinama prvenstvo nad delovima, dok empirizam naprotiv stavlja naglasak na jedinku, celinu posmatra kao zbir elemenata iz kojih se ona sastoji, a opštost tretira kao apstrakciju. „Moj opis stvari, prema tome, polazi od delova a od celine čini biće drugog reda”.

Bliža odredba „radikaliog empirizma” dolazi s tvrđnjem da se u misaone konstrukcije ne sme primiti nikakav elemenat koji se neposredno doživljavai u iskustvu, i što se iz njih sme isključiti bilo koji elemenat koji je neposredno doživljen u iskustvu. Ovakvo definisan empirizam još se ni po čemu ne razlikuje od tradicionalnog empirizma, kakav je, na primer, onaj kojeg smoupoznalikodHjuma. ZatoDžems „radikalnom empirizmu” dodaje još jednu ključnu odredbu: taj empirizam obuhvata i ne samo elemente koji sačinjavaju iskustvo nego i relacije među tim elementima, relacije koje takođe mogu i moraju da budu doživljene. Mi smo ranije upoznali Hjumovo dokazivanje da odnos između uzroka i posledice, tretiran kao nužnost po kojoj posledica sledi iz uzroka, nije odnos izveden iz iskustva, odnosno iz onoga što se može „opažati”. Prema pretpostavkama Džemsovog „radikalnog empirizma”, kauzalnarelacija kao takva jeste i mora da bude iskustvena, iako ne u smislu „čistog opažanja” nego u smislu „doživljaja”. Ova, na prvi pogled, beznačajna razlika u nijansi u stvari ima – kada je povežemo sa radikalnim utilitarizmom koji Džems takođe zastupa – značaj poricanja hjumovske rigoroznosti u pobijanju teze o nužnosti uzročno-posledične veze. Džemsu, u stvari, nije ni važno da li je ta veza nužna uopšte, po nekom apstraktnom zakonu nužnosti, nego da li je ona doživljena kao nužna.

Sa takvim „radikalnim empirizmom” koji insistira na „doživljaju” vezana je i Džemsova teorija o pluralizmu istina. Istinu je Džems najpre definisao kao posebno dobro za čoveka, za ljudski organizam i za duhovno i duševno zdravlje ljudske jedinke. Potom je to dobro bliže odredio utilitaristički: kao ono što je za telesno, duševno i duhovno blagostanje ljudske jedinke korisno. Shodno tome svako u oblasti religije i filozofije može da ima svoju istinu, ukoliko mu doživljaj onoga u šta veruje omogućuje korisne posledice i pridonosi mu određeno dobro. Takvo poimanje istine, prema Džemsu, moglo bi da omogući puno ostvarenje principatolerancije među različitim shvatanjima i verovanjima. Pošto je istina na taj način relativisana, nije od velikog značaja pitanje da li se kod one „koristi” radi o čisto privatnoj (ličnoj) ili o nskoj opšte-ljudskoj koristi. Jer, pored ličnih, moguće su i opšte istine, odnosio koristi.

Naravno, iz Džemsovog pridavanja primarne važnosti i vrednosti onome pojedinačnom, iz njegove pretpostavke da su celine samo zbirovi njihovih delova, sledi zaključak da je ono što je korisno za sve jedinke ilibarem zavećinujediiki, takođe korisno i za celo društvo. Tako bi, na primer, naučne istine, koje najčešće izlaze iz područja privatnosti, mogle da budu zajedničke istine i ono što za sve može da bude korisno. Vidi se da je Džems sasvim poništio rigoroznost i agrssivnost Persovih odredbi pragmatizma, upoređujući ujedno pragmatizam sa „hodnikom” u kući naseljenoj ljudima različitih sklonosti, zanimanja i verovanja, sa „hodnikom” kroz koji ovi različito opredeljeni ljudi moraju da prođu ako uopšte žele da se međusobno sporazumeju.

Djuiev instrumentalizam

Među američkim pragmatistima Djui se istakao kao najplodniji pisac i kao najaktivniji učesnik u javnom životu. On je svojim pedagoškim teorijama najviše uticao na formaciju američkog edukativnog sistema.Njegova je ideja da svaka škola trebadabude nekavrstaradionice. Sledeći tradiciju engleskih empirista, Djui se takođe bavio i političkom filozofijom.

On je podrobno razvio ideju empirokritičara o biološkoj funkciji saznanja, dodajući joj i socijalnu funkciju saznanja. U svojoj osnovi, ljudski duh je samo jedan specifičan organ koji preko čula prima nadražaje iz spoljašnje sredine i preobražava ih u pravila životne aktivnosti. Životna ili prirodna sredina nije nešto što je ljudskom duhu jednostavno dato, ona je naprotiv jedno stalno otvoreno polje ljudskih istraživačkih i radničkih aktivnosti. Preko istraživačkih aktivnosti ono što se naziva prirodom postaje nešto određeno. Svet nije univerzum logosa, nego univerzum ljudskih operacija, teorijskih i eksperimentalnih, pomoću kojih on postaje nešto organizovano i oblikovano. Uopšte, svako istraživanje je, u stvari, pretvaranje neodređene situacije u određenu.

Mada je s pogledom na princip praktičnog vrednovanja prihvatao Džemsovu relativizaciju istina, Djui je ipak držao da religijske „istine” nisu toliko praktično korisne koliko je ovaj pretpostavljao. Smatrao je, naime, da one ne mogu biti „instrumenti” (oruđa) društvenog napretka, da osim toga sputavaju razvoj ljudske inicijative, da umaljuju sposobnost za samostalno upravljanje životom i da ometaju slobodno ljudsko stvaralaštvo.

Naučne pojmove, hipoteze i teoriju Djui je, kao i empirokritičari, interpretirao u smislu proširenog i produbljenog radnog iskustva. Nauka je produžetak ljudskog umenja, a njen cilj nije niti može biti da otkriva i prikazuje „ono što jest”, nego samo da bude što uspešnije oruđe (instrument) životne aktivnosti. Na taj način, nauka je stavljena u službu uvećavanja ljudske moći i ljudskog materijalnog blagostanja kao i unapređenja socijalnih i političkih institucija. Djui je, razume se, odbijao pomisao da naučna znanja (kao instrumenti za postizanje moći) mogu da budu okrenuta protiv samih ljudi ili upotrebljena kao sredstva za gospodarenje moćnih nad manje moćnim državama. Ali u vremenu najveće ekspanzije pozitivizma i pragmatizma takve perspektive nisu ni uzimane u ozbiljno razmatranje.

Logički empirizam i analitička filozofija

U zapadnoevropskoj filozofiji koja je naročito došla do izražaja i do značajnog širenja i uticaja u periodu između dva svetska rata, pod „logičkim empirizmom” ili „logičkim pozitivizmom” podrazumeva se jedno stanovište i jedna opšta duhovna orijentacija. Tu je reč o jednom obliku pozitivizma kojem se dodaje odredba „logički” da bi se njome ovo stanovište i ova orijentacija razlikovali od istorijskosociološkog pozitivizma Konta i Spensera, potom od biološkog pozitivizma Maha i Avenarijusa i najzad od Persove programatičke varijante pozitivizma.

Tvorci i akteri „logičkog pozitivizma” bili su pretežno ljudi od nauke, ukoliko ovu razumevamo umatematičko-tehničkom i eksperimentalno-tehničkom značenju. To znači da je tu reč o ljudima koji su se bavili filozofijom, po pravilu vrlo zainteresovano i sa vrlo velikim pretenzijama, ali koji nisu imali i nisu ni hteli da imaju temeljno filozofsko obrazovanje, koje jeste i mora biti prevashodio istorijsko-filozofsko. Njihovo potcenjivanje, čak i preziranje, celokupnog misaonog nasleđa izviralo je prvenstveno iz nereflektovane uverenosti da u filozofskim stvarima inovacije imaju istu vrednost i obeležja kao i u tehnici, te da filozofija nekako samu sebe diskvalifikuje ukoliko se ne odnosi na pitanja i na problems koji mogu biti promišljeni i rsšsni na praktično-tehničkinačin.

Osnovni sadržaj „logičkog pozitivizma” može se rezimirati u nekoliko rečenica. Prvo, tu se radi na jsdnoj posebnoj koncepcijimatematike. Osnovne zamisliza tu koncepciju, iako samo u nagoveštaju, dao je Hjum, dok je Kantova koncepcija matematike kao nauke koja sadrži „sintetičke sudove a priori” služila kao osnovni  predmet osporavanja koje su „logički pozitivisti” preduzeli. Direktan povod za osporavanje Kantove koncepcije matematike dolazio je od izuma tzv. neeuklidskih geometrija, te iz saznanja da se nove geometrije mogu takoreći proizvoljno konstituisati kao tehnički izumi, kojima u osnovi stoji konvencionalno odabrane aksiome i postulati. Drugo, u okviru „logičkog pozitivizma” radi se na jednoj koncepciji nauke očišćene od svih metafizičkih pojmova i pretpostavki. Shodno tome, tražen je takozvani kriterijum smisla ili kriterijum značenja, koji bi mogao poslužiti za strogo razgraničavanje izmeđi „pravih” i „lažnih problema”, tj. između onih pitanja koja imaju „saznajnog smisla” i onih koja su „besmislena”, jer se na njih ne može jednoznačno odgovoriti ni nekim strogo izvedenim čisto logičkimrasuđivanjem, ni nekom empiričko ili eksperimentalnom procedurom.

Bečki krug

Najaktivnije izvorište ideja „logičkog pozitivizma” nalazilo se dvadesetih godina ovoga veka u Beču, gde su u jediom seminaru kojeg je vodio Moric Šlik (1882-1936) okupila grupa istraživača sličnih filozofskih sklonosti, nazvana, “Bečki „krug”. To je prvenstveno bio krug prirodnjaka i matematičara koji su se interesovali za „filozofske probleme” svojih struka. Najistaknutije ličnosti toga „kruga”, pored već pomenutog Šlika, bili su: Rudolf Karnap, matematičar Haps Han, fizičar Filip Frank, inženjer i matematičar Ludvik Vitgenštajn i drugi. Sličan krug bio je formiran i u Berlinu („Berlinski krug”) oko Hansa Rajhsibaha i Riharda fon Mizesa. Manje ili više nezavisno od ovih, delovali su slični centri u Poljskoj, Danskoj, Švedskoj i Francuskoj. Svima je bilo zajedničko izgovanje tzv. naučne filozofije, o kojoj je, kako smo ranije videli, prvu koncepciju izgradio nemačko-švajcarski pozitivist Avenarijus.

U okviru „naučne filozofije” XX veka radilo se na problemima čiji je smisao naznačen uvodom u ovo poglavlje. To sada možemo proširiti ukazivanjem nakarakteristične naslove Karnapovih dela. To su: Prostor, jedan prilog tsoriji nauke (Karnapova doktorska dissrtacija); potom, Logička izgradnjasveta; Nacrt logistike; Logička sintaksa jezika; Proverljivost i značenje; Temelji logike i matematike i druga sa sličnom tematikom. Ovu tematiku sa izvesnim varijacijama nalazimo i kod drugih protagonista „logičkog empirizma”, kod Hansa Rajhenbaha, na primer čija su dela Rađanje naučne filozofije; Elementi simboličke logike; Filozofsko zasnivanje kvantne mehanike i dr.

Pripadnici,„Bečkog kruga”i drugi zastupnici onoga što su i sami nazvali „novom erom u filozofiji” ispoljavali su strasnu sklonost prema raznim oblicima internacionalnog organizovanja i okupljanja. Oli su 1928. godine osnovali „Savez Ernsta Maha”, kojem je Šlik bio prvi predsednik. Takođe su organizovali nekoliko međunarodnih skupova i kongresa za „naučnu filozofiju”. Imali su i svoje časopise, anale, serijske edicije i kolektivne izdavačke poduhvate. Prvi njihov časopis, koji su uređivali Karnap i Rajhenbah, javio se 1930. godine pod naslovom Saznanje (Erkenntnis). Kasnije, kad je većina pripadnika „Bečkog kruga” i „Berlinskog kruga” emigrirala iz nacističke Nemačke, taj časopis je dobio naslov na engleskom jeziku Journal of Unified Science (Žurpal ujedinjene nauke). Postojala je izdavačka serija pod sličnim naslovom – Biblioteka ujedinjene nauke, a najveći kolektivni rad logičkih pozitivista objavljen je pod naslovom Internacionalna enciklopedija ujedinjene nauke.

Ipak, pri svoj toj tako bogatoj spisateljskoj i drugoj aktivnosti, malo se šta može reći o nekoj filozofiji logičkog pozitivizma. Tu je zapravo bilo vrlo mnogo oštroumnih logičkih analiza i nekoliko značajnijih radova u području matematičke logike i teorije verovatnoće, takođe i u području logičke sintakse i tzv. naučnog jezika, ali samu filozofiju u njenom istorijski predatom obliku logički pozitivisti su napustili.

Svoj najviši filozofski domst dostigli su logički pozitivisti u traganju za takozvanim kriterijumom smisla iskaza. Taj kriterijum je trebalo da bude neka vrsta „kamena mudrosti”, pomoću kojeg bi se jasno mogli razlikovati „besmisleni iskazi” od onih iskaza koji imaju smisla. Sama reč „smisao” mogla bi da navede na pomisao da su logički pozitivisti barem u tome došli do nečeg filozofski relevantnog. U stvari, tu se radilo na tome da se područje duha uopšte, i nauke posebno, redukuje na sferu tzv. analitičkih iskaza logike i matematike, i na sferu tzv. čiljeničkih is-kaza koji bi trebalo da pripadaju nečemu što su logički pozitivisti predstavljali kao empiričku nauku, što je stvarno bila samo jedna normativna konstrukcija pojma prirodne nauke.

Za prvu vrstu „iskaza” (tj. za iskaze logike i matematike) tvrdilo se da imaju „smisla” utoliko što na osnovi čisto logičkog merila mogu da budu „istiniti” ili „lažni”. Nadalje, iskazi logike i matematike označeni su kao „tautologije”, tj. Kaotakvi „iskazi” koji ništa ne govore o empirijskoj stvarnosti i koji baš zbog toga i mogu (kao potpuno prazni i lišsni svakog empiričkog sadržaja) da budu primenjeni na svaki empirički sadržaj. Za drugu vrstu „iskaza” pretpostavilo se da sačiljava ili da mora da sačinjava jezik prirodnih nauka. „Smisao” tih iskaza takođe se utvrđivao po tome da li i kako oni mogu biti „istiniti” ili „lažni”. Shodno tome, pretpostavljeno je da neki „sintetički iskaz”, koji nešto govori o svetu, ima „smisla” samo ukoliko može da bude „proverljiv” eksperimentalno ili nekom drugom procedurom „posmatranja” pomoću čula i pomoću instrumenata, koji pojačavaju i poboljšavaju običnu i čulnu percepciju. Kriterijum za utvrđivanje „smislenosti” sintetičkih iskaza dobio je naziv „princip verifikacije”. O valjanosti tog principa mnogo se raspravljalo, pa je na kraju sam priicip napušten, pošto se pokazalo da bi njegova stroga primena načinila pravu pustoš i u samim laukama.

Svi drugi „iskazi”, naročito „iskazi” filozofije koja nije mogla da se svojim izražajnim sredstvima smesti u tu Prokrustovu postelju, proglašeni su za „besmislene”, tj. za takve „iskaze” koji nisu ni „istiniti” ni „lažni”. U tome se sastojao glavni filozofski domet logičkog pozitivizma, ali valja imati u vidu da ideja o „kriterijumu smisla” nije bila neka originalna zamisao pripadnika ni „Bečkog kruga” ni „Berlinskog kruga”. Ta je ideja u stvari bila nasleđena od Hjuma. Hjumovo delo Istraživanje koje se odnosina ljudski razum imalo je na svom završetku i sledeći impresivni tekst. „Kad osvsdočeni u istinitost ovih principa izvršimo pregled knjiga u nekoj biblioteci, kakvu li pustoš moramo načiniti? Ako na primer uzmemo u ruke neku knjigu u kojoj se govori o božanstvu ili se u njoj izlaže neka školska metafizika, i kad sebi postavimo pitanje da li ona sadrži neko apstraktno rasuđivanje o kvantitetu ili broju? Ne. Da li ona sadrži neko eksperimentalno rasuđivanje koje se odnosi na činjenicu i postojanje? Ne. Uvatru s njom;jer ona ne može sadržati ništa drugo do sofisteriju i iluziju”.

Analitička filozofija

Pod ovim nazivom treba podrazumevati jednu specifično britansku tvorevinu, ili bolje reći jedan stil profesionalnog filozofiranja u Britaniji. Okvirima i obeležjima tog stila pripada određena metoda rasuđivanja i rešavanja „filozofskih problema” jednim logičko-analitičkim postupkom, i to obično po slobodnom izboru „problema“ i bez velikih pretenzija. Za protagoniste „analitičke filozofije” obično se govori da često menjaju svoje filozofske stavove. Tu je, pre svega, na delu ona logičko-analitička metoda prosuđivanja „problema” i jeda opšteživotni stav prema filozofiji kao nečem što ninašta preterano ne obavezuje ni onoga ko piše filozofske knjige, ni one koji te knjige čitaju. A i same knjige i drugi napisi koji spadaju u tzv. analitičku filozofiju znatno više su osvrti na ovo ili ono slobodno odabrano pitanje, nego suviše ozbiljno filozofsko razmatralje.

Kao začetnici „analitičke filozofije” obično se označavaju Bertrapd Rasl (1872-1970) i Džordž Edvard Mur (1873-1958). A kao datum nastanka ove filozofije određuje se početak našeg veka, odnosno kraj XIX veka. Od tada do današnjeg dana, taj stil profesionalnog bavljenja filozofijom preovlađuje na britanskim univerzitetima. Od završetka prvog svetskog rata analitički stil bavljenja filozofijom prepliće se i ukršta sa Vitgenštajnovim uticajem, koji postaje dominantan u tzv. filozofiji običnog jezika, koja po Murovoj sugestiji ne pita više za značenje reči, nego za njihovu značenjsku upotrebu u svakodnevnom životu.

Analitički stil filozofiranja katkad je izgledao blizak logičko-pozitivističkom, a u izvesnim pojedinostima ta je bliskost stvarno i postojala, ali u celini gledajući u tom stilu nikada nije postojala ona militantna samouverenost logičko-pozitivističkih doktrinera. Osim toga, analitička filozofija je iz britanske tradicije preuzela udobno „komonsens” izvorište, ne rizikujući da će iz njega načiniti neke previše smele misleće avanture. Iz te tradicije nasleđena je i jedna blaga skeptička rezervisanost prema velikim misaonim uzletima. No, analitička filozofija je, valjareći, u velikoj meri misaono sterilna. Ona na određeni način pretežno parazitira na misaonim tvorevinama drugih, smelijih mislećih orijentacija, i to u stilu: „Kaži šta misliš – ako misliš, a ja ću ti pokazati da li je rezultat tvojih misaonih napora analitički prazan, ili sintetički problematičan“. Sam Džordž Edvard Mur je prostosrdačno izjavljivao da se nikad ne bi bavio filozofijom da mu nekim slučajem nisu dospele u ruke knjige filozofa. Ova izjava ukazuje na jednostavnu činjenicu: amaterski samostalni podsticaji za mišljenje nikada ne dovode do nekih vrednih filozofskih rezultata.

(V. Korać, B. Pavlović, Filozofija, 223-229 Zavod za udzbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1993)