Fridrih Niče – Filozof kao iscelitelj kulture (proleće 1873. godine)


151
Plan. Šta je filozof?
Kakav je odnos filozofa prema kulturi?
Naročito prema tragičkoj kulturi?
Priprema. Kada iščezavaju dela? Izvori.
a) za život,
b) za dogme.
Hronologija. Potvrđena sistemima.
Glavni deo. Filozofi u tekstu i ekskursima.
Zaključak. Položaj filozofije u odnosu na kulturu.

152
Sta je filozof?
1. S one strane nauka: dematerijalizovati.
2. S one strane religija: demistifikovati bogove, razmadijati.
3. Tipovi: kult intelekta.
4. Antropomorfni prenosi.

Sta je sada na filozofiji da učini?
1. Nemogućnost metafizike.
2. Mogućnost stvari po sebi. S one strane nauka.
3. Nauka kao spašavanje pred čudom.
4. Filozofija protiv dogmatizma nauke.
5. Ali samo u službi jedne kulture.
6. Sopenhauerovo pojednostavljivanje.
7. Njegova popularna i umetnički moguća metafizika.
Rezultati iščekivani od filozofije su obrnuti.
8. Protiv opšteg obrazovanja.

153
Filozofija nema ništa opšte: tek je nauka, tek umetnost.
Empedokle i Anaksagora: prvi hoće magiju, drugi prosvetljenje,
prvi je protiv posvetovljivanja, drugi za.
Pitagorejci i Demokrit: stroga nauka o prirodi.
Sokrat i danas nužni skepticizam.
Heraklit: apsolutni ideal, sve je privid i igra.
Parmenid: put ka dijalektici i naučni organon.
Jedini spokojan jeste Heraklit.
Tales želi da dopre do nauke, i Anaksagora, Demokrit, Permenidov
organon, Sokrat. Anaksimandar se opet od nje udaljava,
kao i Empedokle, Pitagora.

154
1. Suštinsko nesavršenstvo stvari:
konsekvencije neke religije, i to bilo optimističke bilo
pesimističke,
konsekvencije kulture,
konsekvencije nauka.
2. Egzistencija zaštitnih sredstava koja se izvesno vreme
bore. K tome pripada filozofija, po sebi apsolutno neaktuelna.
Obojena i ispunjena prema vremenu.
3. Stara grčka filozofija protiv mita a za nauku, delimično
protiv posvetovljenja.
U tragičkom razdoblju: saglasni, Pitagora, Empedokle,
Anaksimandar; apolonski protivan, Heraklit; raskidajući sa svakom
umetnošću, Parmenid.

155
I. Uvod. Sta može da uradi filozof u onome što se tiče kulture
njegovog naroda.
On izgleda kao
a) ravnodušni samotnik,
b) učitelj sa sto najspiritualnijih i najapstraktnijih glava,
c) ili neprijateljski razarač narodne kulture.
Pod b) delovanje je samo posredno, ali prisutno, kao i pod c).
Pod a) dešava se da usled nesvrhovnosti prirode on ostane
samotnik. Međutim, njegovo delo ostaje za kasnija vremena. Ipak
se zapravo pitamo da li je on bio nužan za svoje vreme.
Ima li on neki nužni odnos s narodom, postoji li teleologija
filozofa?
Prilikom odgovaranja mora se znati šta se naziva „njegovo
vreme“: to može biti neko malo ili neko izuzetno veliko vreme.
Glavni stav: on ne može da stvori nikakvu kulturu,
ali može da je pripremi, da odstrani
okove, ili da je ublaži i tako očuva,
ili da je razori.
uvek
samo
poričući

Nikada neki filozof, svojim pozitivnim stranama nije povukao
narod za sobom. Jer on živi u kultu intelekta.
Prema svim pozitivnim stranama neke kulture, religije, njegov
stav je raskidajući, razarajući (čak i kada pokušava da zasniva).
On je najkorisniji kada ima mnogo toga za razaranje, u vremenima
haosa i izopačenosti.
Svaka kultura u cvetu teži za tim da filozofa učini nepotrebnim
(ili da ga potpuno izoluje). Izolovanje ili zakržljavanje može
se objasniti na dva načina:
a) nesvrhovnošću prirode (onda ako je potreban);
b) nesvrhovnom predostrožnošću prirode (onda ako je nepotreban).
II. Njegovi razarački i potkresujući učinci – na šta?
III. Sada – pošto nema kulture, šta on ima da pripremi (razori)?
IV. Napadi na filozofiju.
V. Zakržljali filozofi.
Oboje je posledica nesvrhovnosti prirode, koja uništava
mnogobrojne klice, ali je ipak podstakla par velikih: Kant i Sopenhauer.
VI. Kant i Šopenhauer. Od jednog do drugog, korak prema slobodnijoj
kulturi.
Šopenhauerova teologija s obzirom na kulturu u nastajanju.
Njegova dvostruka pozitivna filozofija (nedostaje živa središnja
klica) – sukob samo za one za koje nema više nade. Kako će
nadolazeća kultura nadmašiti taj sukob.

156
Vrednost filozofije:
Čišćenje od svih zbrkanih i praznovernih predstava. Protiv
dogmatizma nauka.
Dokle je nauka, ona je pročišćavajuća i prosvetljujuća, dokle
je anti-naučna religiozno je mračnjačka.
Odstranjivanje učenja o duši i racionalne teologije.
Dokazivanje apsolutno antropomorfnog.
Protiv čvrstog važenja etičkih pojmova.
Protiv mržnje prema telu.
Štete od filozofije:
Rastakanje instinkta,
kultura,
moralnosti.

Specijalni posao filozofije za sadašnje vreme.
Nedostatak popularne etike.
Nedostatak osećanja važnosti saznavanja i izbora.
Površnost u razmatranju crkve, države i društva.
Gnev prema povesti.
Govorenje o umetnosti i nedostatak kulture.

157
Sve što je opštevažeće u nekoj nauci postalo je slučajno i
potpuno nedostaje.
Izučavanje jezika, bez učenja o stilu i retorike.
Indološke studije, bez filozofije.
Klasična antika, uči se bez veze s njenim praktičnim pregnućima.
Nauka o prirodi, bez one lekovitosti i spokoja koje je Gete
u njoj nalazio.
Povest, bez ponesenosti.
Ukratko, sve nauke bez njihove praktične primene: dakle,
drukčije upražnjavane nego što su ih upražnjavali istinski ljudi
kulture. Nauka uzeta kao zarađivanje kruha!
Filozofiju praktikujete s mladićima bez iskustva: vaši stari se
okreću prema povesti. Nemate čak ni popularnu filozofiju, ali zato
naprotiv držite sramno jednoobrazna popularna predavanja. Univerziteti
daju studentima nagradne zadatke, o Sopenhaueru! Popularna
beseda o Sopenhaueru! To je već bez svakog dostojanstva!
Kako je nauka mogla postati ono što je sada, mogućno je
objasniti jedino razvojem religije.

158
Ako su nenormalni, imaju li oni onda išta s narodom? Otuda
ne važi: narodu su potrebne abnormalnosti, čak i ako one nisu
zbog njega tu.
Umetničko delo nas snabdeva dokazom za to: stvaralac je
onaj koji ga razume i, uprkos tome, ono je jednom stranom okrenuto
publici.
Želimo da upoznamo onu stranu filozofa kojom se on okreće
prema narodu a ne da raspravljamo o njegovoj čudesnoj prirodi
(dakle pravi cilj je pitanje zašto?). Gledano iz našeg vremena,
ovu stranu je sada teško spoznati: jer ne raspolažemo takvim narodnim
jedinstvom kulture. Stoga, Grci.

159
Filozofija ne za narod, dakle ne osnova kulture, već jedino
oruđe kulture.
a) Protiv dogmatizma nauka.
b) Protiv slikovne zbrke mitskih religija u okrilju prirode.
c) Protiv etičke zbrke izazvane religijama.
Tom je njenom cilju primerena njena bit.
a) 1. uverena u prisustvo antropomorfnoga, skeptična je;
2. ima izbora i veličinu;
3. prelećući predstavu o jedinstvu;
b) je zdravo tumačenje i jednostavno prihvatanje prirode; jeste
dokaz;
c) razara verovanje u nesalomivost takvih zakona.
Njena bespomoćnost bez kulture, oličena u sadašnjosti.

160
Filozof kao iscelitelj kulture.
Za uvođenje u celinu: opis sedmog stoleća: pripremanje kulture,
protivstavljanje nagona; istočnjačko. Centralizacija obrazovanja
počev od Homera.
Govorim o pretplatonovcima, jer s Platonom počinje otvoreno
neprijateljstvo protiv kulture, negacija. Ali hoću da znam kako
se prema jednoj prisutnoj ili nastajućoj kulturi ponaša filozofija
koja nije neprijateljica: tu je filozof trovač kulture.
Filozofija i narod. – Nijedan od velikih grčkih filozofa ne povlači
narod za sobom: na tome je najvećma radio Empedokle (zatim
Pitagora), ali ne i sa čistom filozofijom, nego s mitskim pogonom
iste. Drugi su se unapred ograđivali od naroda (Heraklit).
Ostali za publiku imaju jedan sasvim elitni krug obrazovanih. Kod
Sokrata je najuočljivija demokratsko-demagoška težnja: posledica
toga je ustanovljavanje sekti, dakle jedan protivdokaz. Ono što nisu
uspeli da ostvare takvi filozofi, kako će uspeti manji? Utemeljiti
narodnu kulturu nije mogućno na filozofiji. U odnosu na neku
kulturu, tako, filozofija nikad ne može da ima fundamentalno, nego
uvek samo uzgredno značenje. Koje je to značenje?
Sputavanje mitskog: ojačavanje smisla za istinu nasuprot
slobodnom maštarenju. Vis veritatis ili jačanje čistog saznavanja
(Tales, Demokrit, Parmenid).
Sputavanje nagona za znanjem: ili ojačavanje mitsko-mističnog,
umetničkog (Heraklit, Empedokle, Anaksimandar). Zakonitost
veličine.
Uništavanje kruto dogmatskog:
a) u religiji;
b) u moralnosti;
c) u nauci.
Skeptički tok.

Svaka snaga (religija, mit, nagon za znanjem) ima, kada je
prekomerna, barbarizujuće, nemoralne i zaglupljujuće učinke, kao
što ih ima i stroga dominacija (Sokrat).
Uništavanje slepog posvetovljenja (zamena religije) (Anaksagora,
Perikle). Mistički tok.
Rezultat: ona ne može da stvori nikakvu kulturu;
ali može da je pripremi; ili da je održava; ili da je umeri.
Za nas: Filozof je, dakle, vrhovni sud škole. Priprema genija: jer nemamo nikakvu kulturu. Iz određenja simptoma vremena kao zadatak za školu proizlazi:
1. Uništavanje posvetovljenja (nedostatak popularne filozofije);
2. sputavanje barbarizujućih učinaka nagona za znanjem (uzdržavajući se pri tome od paukolikosti same filozofije). Protiv „ikoničke“ povesti. Protiv „marljivih“ naučnika. Kultura može da potekne uvek samo iz objedinjujućeg značenja umetnosti ili nekog umetničkog dela. I protiv svoje volje, filozofija će pripremati njeno univerzalno razmatranje.

(F. Niče: Knjiga o filozofu)

M. Savić, V. Cvetković, N. Cekić – Kritička teorija društva


Uvod

Prosvetiteljsko poverenje u mogućnost racionalno? objašnjenja sveta i uređenja društva ostvaruje se u modernoj epohi, pre svega, posredstvom ubrzanog naučno-tehnološkog razvoja i primenom političkih doktrina liberalizma i socijalizma u uređenju društvenog života. Međutim, svetski ratovi, masovno i smišljeno uništavanje stanovništva, primena atomske bombe i ekološka kriza u XX veku ozbiljno su doveli u sumnju prosvetiteljska očekivanja.

Mogu li se naučnotehnički napredak i moderne političke doktrine posmatrati nezavisno od  njihovih trasičnih, čak katastrofalnih društvenih posledica? Da li je naučna racionalnost     jedina vrsta racionalnosti? Na koji način je moguće prevazići tragične posledice moderne nauke, tehnike i politike, a da se ne odbaci njihov doprinos napretku i održanju modernog društva? Postoji li racionalna alternativa naučnoj racionalnosti ili se moderna društva moraju prepustiti iracionalnom odlučivanju?

Pitanja poput ovih podstakla su jednu grupu mislilaca u Nemačkoj da tridesetih godina XX veka u Frankfurtu osnuju Institut za društvena istraživanja, koji se češće naziva „Frankfurtska škola“. Njeni najpoznatiji predstavnici bili su: Horkhajmer, Adorio, Markuze i From. Na njihovu delatnost uticali su Kant, Hegel, Marks, Frojd i filozofija prosvetiteljstva.

Maks Horkhajmer (Mah Horkheimer, 1895-1973) je bio profesor u Frankfurtu. Dolaskom nacionalsocijalista na vlast morao je da napusti Nemačku, u koju se vraća posle Drugog svetskog rata. Njegova najznačajnija dela su: Dijalektika prosvetiteljstva (napisano zajedno sa T. Adornom), Pomračenje uma, Tradicionalna i kritička teorija.

Teodor Adorno (Theodor Adorno, 1903-1969) je jedan od osnivača Frankfurtskog kruga. Napustio je Nemačku kada su nacionalsocialisti do­bili na izborima vlast. Vraća se u zemlju tek po­sle rata i nastavlja svoj filozofski rad. Njegova najpoznatija dela su: Minima moralia, Negativna dijalektika, Žargon autentičnosti, Dijalektika prosvetiteljstva (napisano zajedno sa Horkhajmerom).

Herbert Markuze (Herbcrt Marcuse, 1898-1979) bio je saradnik Instituta za društvena istraživanja. Po uspostavljanju vlasti nacionalsocialista, emigrira u SAD, gde ostaje da radi, ali održava bliske veze sa Evropom i saradnicima Frankfurtske škole. Njegova najznačajnija dela su: Eros i civilizacija, Čovek jedne dimenzije, Um i revolucija.

Erih From (Erich Fromm, 1900-1980) bio je saradnik „Časopisa za društvena istraživanja“. Posle pobede nacio­nalsocialista u Nemačkoj, emigrira u Meksiko, gde nastavlja sa radom. Njegova najznačajnija dela su: Bekstvo od slobode, Umeće ljubavi, Anatomija ljudske destruktivnosti, Zdravo društvo.

 

DIJALEKTIKA PROSVETITELJSTVA

Teorijska delatnost Frankfurtskog kruga naziva se kritičkom društvenom Teorijom. Ona obuhvata različita područja interesovanja – od društveno-ekonomskih analiza, preko psihoanalize, analize javnog mnjenja, do kritike kulture i ideologije.

Kritička teorija ss razlikuje od tradicionalne teorijske delatnosti. Naime, u tradicionalnoj filozofiji teorija se smatrala idealom svakog saznanja jer se verovalo da se samo čistom intelektualmom delatnošću, oslobođenom bilo kog posebnog praktičnog interesa, može prozreti suština sveta i čoveka. Nasuprot tome, kritička teorija posmatra teorijsko znanje samo kao jedan momenat ljudske racionalne delat­nosti. Teorijsko znanje uvek zavisi od neteorijskih odnosa u društvu, posebno odnosa vladavine, jer naučnoteorijsku delat­nost nije moguće razdvojiti od uslova, ciljeva i interesa koji vladaju u društvu u kome se ona razvija. Kritička teorija upravo ispituje i kritikuje odnose vladavine koji svako znači potčinjavaju svojim interesima. Stoga, mogućnost prevazilaženja društvene dominacije predstavlja osnovni pro­blem kojim se bavi kritička teorija. Polazeći od tih pretpostavki, ona ispituje i ograničenja prosvetiteljstva kao glavnog toka moderne civilizacije.

Primer takvog ispitivanja predstavlja knjiga Dijalektika Prosvetiteljstva, koju su zajedno napisali Horkhajmer i Adorno. Oni ne odbacuju samu ideju prosvetiteljstva, ali kritikuju neke njene pojavne oblike. Njihov cilj nije odbacivanje racionalnosti kao osnove društvenog delovanja, već prevazilaženje jednog ograničenog shvatanja racionalnosti koje nju samu ugrožava.

Šta je predmet njihove kritike? – Oni kritikuju sužava-nje pojma racionalnosti samo na racionalnost naučnog znanja. Prosvetiteljstvo, koje čini srž evropske kulture, predstavlja raskid sa mitskom svešću i pobedu kritičkog mišljenja nad verom u autoritet tradicije, mitskih i religioznih predanja i predrasuda svakodnevnog života.

Međutim, na najvišem stepenu svoga razvoja, u modernom tehničko-naučnom svetu, prosvetiteljstvo je stvorilo novi mit – mit naučnog znanja, koji podstiče nekritičku veru u moć posebnih nauka. Ponovnim izrastanjem mita u obliku političkih ideologija u krilu samog prosvetiteljstva dolazi do njegovog samorazaranja, čak do pomračenja uma, kako kaže Horkhajmer.

Šta je uzrok takvog razvoja prosvetiteljstva? – Uzrok je u posebnom shvatanju znanja kao moći koja svoj izraz nalazi u tehnici. Znanje kao moć pokazuje se najpre u odnosu na prirodu, a zatim kao moć u društvenim odnosima. Ideal takvog znanja je mogućnost potpunog proračunavanja i tehničkog ras­ polaganja prirodmom i društvenom stvarnošću, a njegov kri­terium je korisnost koja proizlazi iz praktično primene nauke. Onaj ko raspolaže takvom vretom znanja. ima stvarnu Društvenu moć, Stoga se može reći da je tehničko-naučna ra­cionalnost sredstvo (instrument) same vladavine u društvu. To znači da se um uključio u društveni život kao instrument vladavine prirodom, ljudima i društvom. Takva vrsta raci­onalnosti naziva se instrumentalna racionalnost.

Kako se manifestuje instrumentalna upotreba uma? – U odnosu na prirodu ona se pokazuje kao težnja za neograniče­ni m i nekontrolisanim iskorišćavanjem prirode, što može do vesti do uništavanja životne sredine. U odnosu na društvo ona se pokazuje kroz nastajanje totalitarnih društvenih poredaka, kao što su fašizam i komunizam, dok u demokratskim društvima dolazi do deformacije same ideje demokratije i gubitka individualnosti. Manipulisanjem javnim mnjenjem i primenom propagande princip većine pretvara se u svoju suprotnost. Tako većinu u društvu više ne predstavljaju slobodne i nezavisne individue, kojs samostalno donose svoje odluke, već to čini izmanipulisana masa. U tom pogledu, kritika prosvetiteljstva pokazuje se kao kriti­ka razvijenog industrijskog društva, čiju suštinu iskazuju filozofski pravci kao što su pozitivizam, pragmatizam i funkcionalizam.

Da li na osnovu svega toga sledi odbacivanje ideje prosvetiteljstva i napuštanje poverenja u um i istorijski napredak društva? – Izlaz nije u prihvatanju druge krajnosti iracionalizmu, jer bi to vodilo u varvarizam. Izlaz se nala­zi u obnavljanju ideje uma kao slobodnog i autonomnog racionalnog delovanja. Upravo treba obnoviti takvu zamisao umnog delovanja, koja se izgubila u prevlasti naučno tehničke racionalnosti. U skladu sa tim potrebno je obnoviti razliku, koju je već postavila nemačka klasična filozofija, razliku između razuma i uma, koja se može tumačiti i kao razlika između slobodnog (autonomnog) i instrumentalnog uma.

Instrumentalni um odnosi se na razum kao poseban oblik racionalnosti, koji se ispoljava u posebnim naukama i tehničkoj delatnosti. Zbog toga se može nazvati i tehničkom racionalnošću. Ova vreta racionalnosti nije autonomna jer sa­ma ne određuje cilj, uslove i smisao upotrebe naučnotehničkog znanja. Odluke o tome donose nosioci društvene moći, tako da primena naučno tehničkog znanja zavisi od odnosa vladavine u društvu. Međutim, prema shvatanju predstavnika kritičke teorije, upravo odnosi vladavine u društvu moraju da budu područje primene slobodne i autonomne racionalnosti.

Ako se prihvati to da um predstavlja opravdanu kritiku postojećih odnosa moći i vladavine u društvu sa stanovišta univerzalnog humaniteta, onda on još uvek može da bude osnova za ispravljanje istorijskih zabluda koje onemogućava-ju slobodan razvoj čovečanstva. To znači da prosvetiteljsku ideju, kao ideju poverenja u moć uma, ne treba odbaciti. Sam um treba i može sopstvenim sredstvima da prevaziđe ograničenja instrumentalno-tehničke racionalnosti, smatraju predstavnici kritičke teorije. Zahvaljujući sposobnosti samoispravljanja, on i dalje predstavlja nezamenljivu osnovu istorijskog napretka društva.

(M. Savić, V. Cvetković, N. Cekić, Filozofija str. 295-298, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 2003)

Rejmond A. Belioti – Polni život


REJMOND A. BELIOTI – Polni život


I. Uvod

Pitanja o pravoj ulozi pola u vođenju dobrog života bila su centralna u klasičnoj filosofiji. Ali došlo je vreme kada supolna pitanja iako i dalje vatreno pokretana od strane pesnika i sladostrasnika, među filosofima dobila manji značaj. Međutim, sa pojavom savremenog zanimanja za primenjenu etiku, rasprava o polnom životu je prihvaćena ponovo kao legitimna i važna tema. Možemo samo da nagađamo da li je libido filosofa (na sreću) postao aktivniji ili se filosofi samo suočavaju i odgovaraju na ot¬voreniji društveni stav u pogledu polnog života.
Ovaj ogled obrađuje neke od većih polnih tema o kojima su filosofi razmišljali: da li su pol i reproduktivne uloge prirodni ili društveni proizvod? Mora li moralno dozvoljen polni život da ima samo jednu funkciju? Mora li da bude heteroseksualan? Mora li da se odvija u granicama ustanove braka? Koja vrsta polne delatnosti je dozvoljena i pod kojim okolnostima?
Dva upozorenja: fraza »moralno dozvoljivo« znači »ono što nije moralno zabranjeno«. Stoga, označiti neki postupak kao moralno dozvoljiv ne podrazumeva nužno daje taj čin »pohvalan« ili »moralno obavezan« ili »najbolji mogući postupak« ili »u našem najboljem interesu«. Šta više, ogled upućuje na moral¬nu dozvoljivost različitih vrsta polnog života sa stanovišta samih postupaka, a ne sa stanovišta najšire zamislivih posledica koje oni proizvode. Stoga, ogled zanemaruje izuzetne slučajeve, u kojima polni činovi izgledaju po sebi moralno dozvoljivi, ali zbog pratećih okolnosti proizvode izrazito rđave posledice po treća lica.

II. Tradicionalni zapadni moral

1) Dualizam u antičkoj Grčkoj

Više od pet vekova pre Hristovog rođenja, pitagorejci su zastupali oštar dualizam između smrtnih ljudskih tela i besmrtnih ljudskih duša. Nošeni verom u jedinstvo celog života, oni su učili da su ljudske duše delovi božanske univerzalne duše. Pitagorejci su tvrdili da pravi zadatak ljudi na zemlji treba da bude duhovna čistota, koja ljudske duše priprema za povratak u univerzalnu dušu. Oni dokazuju da se očišćenje postiže kroz tišinu, kontemplaciju i uzdržavanje od životinjskog mesa. Sve dok se individualne duše ne vrate u univerzalnu dušu, Pitagorejci smatraju da su duše utamničene u telima i da podnose seobu: smrt raskida jedinstvo individualne duše i pojedinačnog tela, i ta duša prelazi u novo ljudsko ili životinjsko telo.
Pitagorejci su imali značajan uticaj na Platonovo učenje o besmrtnosti duše, postojanju univerzalija u svetu više istine i uma i o filozofiji kao pripremi za spajane ljudskog sa božanskim. Kasnije su stoici ustanovili ideal unutrašnjeg mira, zasnovan na samoodricanju i slobodi od strasti, ideal koji se delom postiže povlačenjem iz materijalnog sveta i njegovih telesnih preokupacija, u korist asketskih i duhovnih usmerenja; dok su epikurejci težili duhovnom miru, delimično skovanom potiskivanjem snažnih telesnih žudnji.
Tako su klice dualizma ustanovljene mnogo pre Hristovog rođenja, i pojavila se jedna crta zapadne seksualnosti: asketi-zam, koji preporučuje odvajanje i slobodu od polnih strasti, ili bar savetuje podređivanje polne žudnje razumu, koji se prema telu odnosi kao prema zatvoru za besmrtnu ljudsku dušu; a često uz to ide i shvatanje daje naš svet surogat Istine i Stvarnosti.

2) Judeo – hrišćanska misao

Preovlađujuće shvatanje Starog Zaveta naglašava radost polnog života, preporučuje plodnost i prihvata prirodnost braka i roditeljstva. Pokretani delom brigom za produžavanje porodične loze, patrijarsi i kraljevi Izrailja suupražnjavali poligamiju; skoro oženjeni muškarci za godinu dana su oslobađani vojne službe unameri da mladi par može da uživa u bračnoj, polnoj sreći: bili su dozvoljeni i levitski brakovi, u kojima udovica bez dece može zatrudneti sa svojim deverom, pri čemu se njihovo dete smatralo potomkom preminulog. Nasuprot grčkom dualizmu i asketizmu, starozavetni stav prema polnom životu i materijalnom svetu je bio uglavnom pozitivan.

U nekoliko zabeleženih stihova Jevanđelja, u kojima Isus pominje polni život, osuđuje se preljuba i razvod. Ali on nigde ne žigoše erotske impulse kao po sebi zle. Propovedajući zakon ljubavi i procenjujući ljude na osnovu njihovih unutrašnjih motiva i namera, Isus kritikuje pol i materijalni svet kao prepreke za večno spasenje samo onda kad na sebe uzimaju ulogu idola.

Sveti Pavle je prvi predstavio hrišćanski ideal celibata (»dobro je čovjeku da se ne dotiče žene… Jer hoću da svi ljudi budu kao ja«, I Kor. VII), iako ne preporučuje duge periode polnog uzdržavanja oženjenima, kojima su strasti sprečile celibat (»ako ne mogu da se uzdrže neka se ožene i udaju; jer je bol¬je ženiti se i udavati se nego upaljivati se«). On upozorava da polni život, zajedno sa drugim čisto ovozemaljskim stvarima, mora da bude potčinjen sticanju večnog spasenja (»Ko je neoženjen brine se za gospodnje, kako će ugoditi Gospodu. A ko je oženjen brine se za ovosvetsko, kako će ugoditi ženi«). Iako sveti Pavle uspostavlja ideal koji je u suprotnosti sa preporukama Starog Zaveta, i iako je pod uticaj em grčkih dualističkih tendencija, kod njega nema nagoveštaja da je polni život po sebi zlo.

Kako je Crkva među paganima tražila preobraćenike, njeno jevrejsko nasleđe se smanjivalo a rastao je grčki uticaj. Sa usponom gnostika devstvenost je postala važna vrlina, a brak dopuštenje za duhovno slabe. Posle odricanja od svoje slikovite prošlosti, sveti Avgustin u svojim delima O svetoj devstvenosti i O braku i pohoti postao je glavni sistematičar i tumač tradicije koja je ljude podsticala da se odreknu telesnih zadovoljstava zbog viših ideala kontemplacije.
Prema ovom pravcu mišljenja, polni život pre pada Adama i Eve nije bio zatrovan jakim strastima i bio je kontrolisan i organizovan od strane uma. Sa prvobitnim grehom došla je goruća polna žudnja i veliki gubitak kontrole nad telom. U skladu s tim, smatralo se da su sve polne žudnje, zbog svog porekla, obe-ležene zlom. Štaviše, smatralo se da se prvobitni greh prenosi rođenjem preko polnog opštenja. Odatle i zahtev za bezgrešnim začećem: Isus bi mogao da bude slobodan od prvobitnog greha, samo ako nije stvoren preko polnog čina. Neženstvo je reafirmi-sano kao najviši ideal, a polni život u okviru braka posmatran je kao zlo, nužno za produženje vrste: moralno je dozvoljiv samo ako je pokretan željom za decom, ostvaren kroz čin koji po svojoj prirodi ne sprečava rađanje, a izveden umereno i pristojno. Vekovimakasnije Toma Akvinski je u svojoj Summa Theologiae ponovio Avgustinovo objašnjenje polnog života, ali je u određenom smislu ublažio Avgustinovo nepoverenje prema telesnim uživanjima i radosti u okviru braka.

Iako se slagao sa najvećim delom avgustinovsko-tomistič-kih shvatanja polnog života, Luter je odbacio celibat kao ideal. U svom Pismu vitezovima Tevtonskog reda, Luter zapaža daje malo ljudi oslobođeno od erotskih nagona i daje Bog ustanovio brak kao dužnost za sve osim za jednu manjinu. Kalvin je ponovio ovu temu i reafirmisao shvatanje da polna aktivnost u okviru braka mora biti ograničena i pristojna. Za protestantske reformatore rađanje je ostala glavna pozitivna funkcija polnog života.
Rimo-katolička pozicija prema polnom životu više puta je ponavljana u papskim enciklikama Lava XI (1880), Pija XI (1930), Pavla VI (1968) i u vatikanskoj Deklaraciji o određenim pitanjima etike polnog života (1975): polni život je moralno dozvoljiv samo ako se zbiva u okviru ustanove braka, a čin nije namerno učinjen nespojivim sa ljudskom reprodukcijom. Po ovom shvatanju, sve polne aktivnosti koje nastanu izvan ustanove braka (npr. preljuba, promiskuitet) i polna ispoljavanja koja su smišljeno nespojiva sa ljudskim rađanjem (npr. masturbacija, homoseksualnost, oralni i analni seks, pa čak i upotreba kontra-ceptivnih sredstava) žigosane su kao »neprirodne« i stoga nemoralne.

Mogu se praviti razne modifikacije ove pozicije. Na primer, neko bi mogao da smatra kako je polni život moralno dozvoljiv, ako se zbiva u okviru ustanove braka, čak i kada je nespojiv sa rađanjem. Stoga se oralni i analni seks mogu da prihvate, jer uživanje u okviru braka može da se prihvati kao legitimni cilj polnog života.

3) Kritika hrišćanske pozicije

Ove pozicije se obično kritikuju zbog svojih temeljnih pretpostavki: neistorijske koncepcije ljudske prirode; nepromenljivog i ograničenog opažanja pravog mesta polnog života u okviru te prirode; posebnog shvatanja o jedino prihvatljivom obliku porodice; i uskog opažanja funkcije ljudske polne aktivnosti. Umesto da izvedu moralnu teoriju iz objektivne analize ljudske prirode, oni koji izriču tvrđenja o onom stoje »prirodno« za ljude, izgleda da često biraju one elemente u našoj prirodi koji se poklapaju sa njihovim predrasudama o tome kako treba da se ponašamo. Zastoje polni život u braku, u cilju rađanja, više u saglasnosti sa ljudskom prirodom, nego polni život izvan braka, u cilju uživanja?

4) Ljubav i prisnost

Način razvijanja osnovnih klasičnih pozicija jeste da se tvrdi kako je polni život moralno dozvoljiv samo ako se odvija u okviru iskustva ljubavi i prisnosti. Varijante ove pozicije su zastupali Vinsenti Punco u svom Reflektivnom naturalizmu i Rodžer Skraton u svom delu Polna želja. Ova pozicija, bar u Puncovoj verziji, uklanja ograničenje formalnog braka, ali ga zamenjuje dubljim shvatanjem o neophodnosti uzajamnog poverenja i recipročnog deljenja najprisnijih misli.                   Ljubav i prisnost, iako su obično deo uspelih brakova, nisu logično neophodni ili ograničeni na brak.

Takvu poziciju podržavaju dva glavna tvrđenja: shvatanje ljudske prirode koje ukazuje daje polni život najviša ljudska aktivnost, koja izražava one aspekte ličnosti koji su najbliži našem biću; i tvrđenje da polni život bez ljubavi na kraju razbija ljudsku ličnost. Ovaj pristup je prožet željom da se izbegnu navodno dehumanizujući efekti mehaničkog, čisto bludnog života, i da se, umesto toga, uzdigne polni život kao najintimniji telesni izraz ljudskog bića – čin vredan posebnog staranja zbog svojih jedinstvenih posledica po naš egzistencijalni integritet.

U okviru ovog pristupa pojavljuju se razne modifikacije. Neki zastupnici bi tvrdili da neophodna ljubav i prisnost moraju biti isključivi. Zato se dozvoljivi polni život može odvijati samo sa jednom ličnošću; ali bi čak i ovde sukcesivna polna opštenja koja uključuju ljubav, bila moralno dozvoljiva. Drugi zastupnici dokazuju da polni život može da bude neisključiv, jer je ličnost u stanju da istovremeno voli više od jedne osobe. Stoga bi simultane ljubavne veze mogle biti dozvoljive.

5) Kritika ljubavi i prisnosti

Kritičari zameraju da pristup ljubav – prisnost precenjuje i univerzalizuje važnost polne aktivnosti za egzistencijalni integritet i psihološku sreću. Prvo, jasno je da se mnogi ljudi nisu ograničili na polni život iz ljubavi, a ipak takvi ljudi ne pokazuju nužno znake dehumanizacije i psihološke dezintegracije, kojih se toliko boje zastupnici ovog pristupa. Drugo, čak i ako polni život bez ljubavi vodi ka egzistencijalnoj fragmentaciji, ne sledi da su polna opštenja moralno nedozvoljiva. Ako se od nas moralno ne zahteva da uvek izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju egzistencijalni integritet, najviše što može da sledi jeste da je, u takvim slučajevima, polni život bez ljubavi strateški nezdrav i nesmotren. Oblast »moralnog« ne poklapa se sa oblašću onoga stoje »u mom najboljem interesu«. To jest, od nas se moralno ne zahteva da izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju naše najbolje interese. Konačno, iako su ljubav i prisnost važni aspekti ljudske ličnosti, nije jasno da su oni uvek primarni. Mi se upuštamo u mnoge vredne aktivnosti koje nisu praćene ljubavlju i prisnošću. Zašto bi polni život bio različit?

Ako se tvrdi kako je polni život različit, jer je nužno i duboko povezan sa ljudskom ličnošću, ostaje sledeće pitanje: da li je ta veza neistorijska činjenica? Ne može li uživanje bez bliskosti i ljubavi za mnoge ljude da bude legitimni cilj polnog života? Da lije važnost polnog života za egzistencijalni integritet biološka činjenica ili puka socijalna tvorevina određenih podgrupa u društvu?

Nezadovoljstvo tradicionalnim zapadnim polnim moralom dovela je do više različitih pristupa. Ideja ugovora je često pružala alternativu za tradicionalne morale, ne samo s obzirom na političku obavezu i pravednost, već takođe i s obzirom na polni moral.

III. Kontraktivistički pristup

Kontraktivistički pristupi tvrde da se polna aktivnost mora procenjivati istim merilom kao i svaka druga ljudska delatnost. Stoga oni naglašavaju važnost uzajamnog dobrovoljnog svesnog pristanka i ističu prikladnost tolerisanja polne različitosti kao priznavanje ljudske slobode i autonomije. Neki kontraktualisti, kao Rasel Venoj u svom Polnom životu bez ljubavi, su pod uticajem one crte zapadne misli koja polni život prikazuje kao dar koji treba ispoljavati često i smelo (npr. Rable, Bokačo, Kazancakis); dok neki drugi kontraktualisti zastupaju staro shvatanje da se polnom životu treba odavati sa prikladnom umerenošću (npr. Homer, Aristotel, Montenj).

1. Libertinsko shvatanje

Libertinska pozicija često stiče početnu prihvatljivost, zbog toga što se nepromenljivo predlaže u onim kulturama koje pravo na ugovor smatraju neophodnim za svetinju ljudske slobode. Prirnena libertinske filosofije na polne odnose dovodi do shvatanja prema kome je polni život dozvoljiv ako i samo ako se sprovodi sa uzajamnim i dobrovoljnim svesnim pristankom. Umesto da se usmerava na posebna shvatanje ustanove braka ili na specijalizovano shvatanje »prikladne« funkcije polnog života ili na prirodno zakonsko opažanje nužne veze između polnog života i ljudske ličnosti, ovo shvatanje ističe važnost ljudske autonomije, koja se izražava u sporazumima na koje smo se obavezali. Zastupnici ukazuju da su vrhovne vrednosti individualna sloboda i autonomija. Stoga je tiranski insistirati na nekoj posebnoj vrsti polnog opštenja ili propisivati specifičnu oblast za prihvatljivi polni život. Test za moralno dozvoljiv polni život je jednostavan: da li učesnici u njemu poseduju osnovne sposobnosti koje su neophodne za autonoman izbor, da li su dobrovoljno pristali na određeno polno opštenje, bez prisile, prevare i izričite prinude? Prema tome, polni život je nedozvoljiv tamo gde jednoj ili drugoj strani nedostaju sposobnosti za svesni pristanak (npr. ona je nezrela, značajno moralno oštećena ili nije ljudsko biće); ili gde postoji izričita prinuda (npr. pretnja ili iznuđivanje), sila (npr. prisiljavanje) ili (npr. prevara, kada jedna strana prevari drugu u pogledu prirode čina ili stepena svojih osećanja, kao način da drugu namami na »prihvatanje« veze).

2. Kritika libertinizma

Najočiglednija slabost ove pozicije je u njenom zanemarivanju brojnih moralnih izopačenja, koja se dešavaju u okviru ugovora: ugovorne strane mogu da imaju radikalno nejednaku pregovaračku moć, zapaženu razliku u povredljivosti, jedna strana može da pregovara pod pritiskom svog siromaštva, ili ugovor može da važne atribute, konstitutivne za ljudsku ličnost, shvata kao puku robu, podložnu pijačnom cenjkanju. Takva izopačenja dovode u pitanje istinsku moralnu dozvoljivost ugovora. Postojanje ugovora nije moralno samoopravdavajuće. To jest, kad utvrdimo da postoji ugovor do koga smo došli kroz »dobrovoljni pristanak«, postavlja se sledeće pitanje: da li su uslovi tog ugovora moralno dozvoljivi? Libertinska pozicija može da uspe samo ako dobrovoljno ugovorno uzajamno delovanje obuhvata celinu morala. Sledeća ilustracija je određena da ovu pretpostavku dovede u pitanje.

Roko je siromašni, ali pošteni berberski sin čijoj porodici su očajnički potrebne osnovne namirnice. On čini brojne pokušaje da dođe do novca, ali bezuspešno. Konačno, Roko dočuje za čudne oklonosti svoga suseda, Vita. Vito je jedan bogati i sadistički tip, koji stalno nudi 5000 dolara i plaća medicinske troškove svakom ko pristane da mu odseče srednji prst na desnoj ruci. U stvari Vito se razmeće lepom kolekcijom ljudskih prstiju, koje je sa ukusom izložio na zidu svoje jazbine. Roko priđe Viru i pita ga da li njegova ponuda još uvek važi. Vito mahne sa 5000 dolara i uzvikne »napravimo ugovor«. Posle pregovaranja o manje važnim aspektima kao stoje vrsta upotrebljene sekire, da li će Rokova bolnička soba biti privatna i koliki je Rokov udeo koji će Vito ostvariti od ulaznica koje plaćaju posetioci njegove jazbine, ugovor se finalizuje i njegovi uslovi se izvršavaju. Roko je bogatiji za 5000 dolara i siromašniji za jedan prst!

Iako je ovaj zamišljeni ugovor postignut dobrovoljno, u odsustvu sile, prevare ili prinude, mnogi će insistirati da je takav ugovor nemoralan, jer je Vito iskoristio teške okolnosti, nesigurnost i očiglednu bezizlaznost koje karakterišu Rokovu situaciju; štaviše, obe su strane prema delu Rokovog tela postupile kao prema pukoj robi, podvrgnutoj zakonima tržišta. Moglo bi se prigovoriti da libertinci mogu da izbegnu takav protivprimer, jer Vito je stvarno naškodio Roku; odsekao mu je prst. Ali ovaj prigovor nije ubedljiv, jer izgleda daje libertinac obavezan da Roku dozvoli da sam proceni da li se gubitak prsta spojen sa dobitkom 5.000 dolara računa kao »šteta«. Za libertince pristanak obesnažuje štetu, i stoga oni ne mogu da tvrde kako je Vito prekršio Rokovo negativno pravo da mu se ne nanese šteta. Iako su libertinci utvrdili važan aspekt morala – izgleda da su oni u pogledu njega preterali, u smislu da jedino ovaj aspekt konstituiše čitav moral.

3. Kantovske modifikacije

Navedenu primedbu je moguće otkloniti modifikacijom libertinskog shvatanja. Jedan način da se to učini jeste da se uključi kantovski princip da je »moralno rđavo za ljude da prema drugima postupaju kao prema pukim sredstvima za svoje ciljeve«. Takav pristup je prihvatio i Rejmon Belioti u »filosofkoj analizi polne etike«

(1979). Kantova analiza ukazuje da su pojedinci krivi ako postvare svoje žrtve: ako sa njima postupaju kao sa pukim predmetima ili sredstvima, kojima se može manipulisati i upotrebljavati za korisnikove ciljeve. Jedno od prvih zlih dela koje jedna ličnost može da nanese drugoj, jeste da prema njoj postupa kao prema nečem manjem nego što ona u stvari jeste; da drugog shvati kao cilj, a ne kao jednak subjekt iskustva. Prema tome, postupanje prema važnim atributima, konstitutivnim za ljudsku ličnost, kao da su oni puka roba, podložna tržišnim transakcijama, jeste primer eksploatacije u najširem smislu. Ovde stičemo važan uvid koji je izmakao libertincima: ugovori nisu moralno samo opravdavajući. Prema tome, takav pristup tvrdi daje polni život nemoralan, ako i samo ako uključuje obmanu, kršenje obećanja, zabranjenu prinudu ili eksploataciju.

Ovaj pristup priznaje daje priroda polnih opštenja kontraktualna i da uključuje pojam uzajamnosti. Kad dve ličnosti dobrovoljno pristanu na polnu vezu, one stvaraju uzajamne obaveze, zasnovane na njihovim potrebama i očekivanjima. Mi polno opštimo sa drugima u nameri da ispunimo određene želje, koje ne možemo sami da ispunimo (npr. reproduktivna potreba, želja za uživanjem, čežnja za ljubavlju i prisnošću i potreba da nas drugi cene, isto kao i manje pohvalni nagoni za agresijom, potčinjavanjem i dominacijom). Ova pozicija izričito priznaje da se polne aktivnosti moralno procenjuju na osnovu istih pravila i principa koji uopšteno važe za procenu ljudskih dela. Ovde se ne pokušava spajanje oblasti »moralnog« i »razboritog«: tvrditi da je neki čin moralno prihvatljiv, ne podrazumeva savet da se on izvede. To jest, moralnost nekog postupka nije jedino merilo koje treba da upotrebimo kada odlučujemo da li da izvedemo taj postupak. Neki akt može biti moralno dozvoljiv, ali strateški nezdrav i nepreporučljiv, jer nije u dugoročnom interesu ličnosti ili zato što je protivan našem ukusu, ili zato što nas odvraća od vrednih poduhvata.

4. Kritika kantovske modifikacije

Kritičari ovog pristupa usmeravaju se na njegove brojne moguće slabosti: da li ovo shvatanje ne svodi polni život na hladnu, mehaničku kalkulaciju, koja je karakteristika korporativnih transakcija? Zašto bi ugovorna oblast bila primenjiva na oblast intime? Za razliku od poslovnih ugovora, polni »ugovori« su retko kad precizirani ili podvrgnuti zamornim pregovorima. Kako znamo kada je ugovor na mestu i kakva se razumna očekivanja mogu da oblikuju? Kako polni život može da bude moralno dozvoljiv, a ipak suprotan našim dugoročnim interesima i sreći? Nije li pojam »eksploatacije« rastegljiv i neodređen? Nisu li neodređeni slogani tipa »rđavo je upotrebljavati drugog« i »rđavo je trgovati sa konstitutivnim atributima«, bezvredan kao merilo moralne procene?

IV. Osporavanje sa političke levice

Marksistička i feministička shvatanja kritikuju druge pristupe na temelju prirode ličnih odnosa i poriču mogućnost istinski jednakih polnih odnosa u onoj vrsti društva koje pre-ovlađuje na Zapadu.

1. Klasični marksizam

U svom Poreklu porodice, privatne svojine i države Engels primećuje da u građanskim porodicama žene obezbeđuju jeftin domaći rad i društveno neophodne zadatke (npr. briga za decu i starce) i da se od njih očekuje da proizvedu legitimne naslednike za uredan transfer kapitalističke svojine, dok muževi, zauzvrat, obezbeđuju stan i hranu za njih. Ova razmena verovatno objašnjava potrebu za bračnom vernošću od strane žena i pruža, na predvidiv marksistički način, ekonomsku osnovu za prevlast muškaraca u okviru porodice. Građanska porodica se shvata preko nepromenljivog temelja kapitalizma: privatne zarade. Pošto su građanske žene u kapitalističkom društvu isključene iz javnog života, one su prisiljene da se finansijski vežu za muškarce. Emotivna i lična povezanost, koje su prividno u igri u bračnom životu, svode se, u stvari, na niz komercijalnih interakcija, u kojima se ciljano razmenjuju uzajamne dobiti. Prema tome, retorika robe prožima čak i unutrašnje privatno svetilište kapitalističkog života.

Ovde Engels obrće na glavu hrišćanski argument: polni život u okviru građanske porodice je oblik prostitucije (u pogrdnom smislu) i prema tome nemoralan, postoje njegovo poreklo u ekonomskoj eksploataciji slabih od strane jakih, a njen rezultat je pretvaranje u robu onih ženskih atributa koji konstituišu njihovo najunutrašnjije ja. Rešenje za bolest građanske porodice je podruštvljavanje kućanskog posla, puno uključenje žena u javnu oblast i, stoje najvažnije, uklanjanje kapitalističkog okvira koji pothranjuje klasnu podelu i ekonomsku eksploataciju.

Klasični marksizam izjavljuje kako je u kapitalističkom društvu pojam »svesnog pristanka« uprljan temeljnom potrebom da se ekonomski opstane. Izveštaji o »uzajamnoj saglasnosti« i »uzajamnoj dobiti« mogu biti iluzije koje proizlaze iz lažne svesti kapitalističkog materijalizma. Polni život je moralno dozvoljiv samo ako obe strane dele određenu meru jednakosti, ako nisu motivisane (svesno ili nesvesno) ekonomskim potrebama, i ako svoje konstitutivne atribute ne shvataju kao puku robu, a to sve zauzvrat zahteva eliminaciju kapitalizma.

2. Kritika marksizma

Kritike klasičnog marksističkog objašnjenja polnog života usmeravaju se na opštije zamerke na ubedljivost marksističkog objašnjenja lažne svesti, njegovo istorijsko izvođenje porekla eksploatacije, njegovo razumevanje kapitalističke ekonomije i njegov prikaz odnosa između različitih društvenih klasa. Dalje predstavljanje i analiza ovih kritika, ipak, mora da ostane izvan obima ovog ogleda.

3. Feministička shvatanja

Govoreći o socijalističko-feminističkom shvatanju u svojoj Feminističkoj politici i ljudskoj prirodi, Alison Džeger tvrdi da marksizam naglašava ekonomsku osnovu tlačenja žena, ali propušta da utvrdi pravi izvor tog tlačenja: agresiju i dominaciju muškaraca. Ona naglašava da eliminacija kapitalističkog ekonomskog sistema nije suštinski promenila žene u socijalističkim nacijama; ona razlikuje eksploataciju koju podnose kapitalistički radnici od tlačenja koje guši žene; i time poriče da se nejednakost polova može adekvatno objasniti ekonomskim uzrocima.

Ni teleološka i kontraktualna objašnjenja ne prolaze bolje u rukama feministkinja. U svom Neizmernom feminizmu, Katarina Mek Kinon dokazuje da su pojmovi prirodni zakon i »autonomni izbor«, koji naglašavaju tradicionalna objašnjenja, fatalno oštećeni. Radikalne feministkinje, kao što je Mek Kinonova, tvrde da društveno obrazovane polne uloge izuzetno otežavaju ženi da utvrdi i odneguje sopstvene polne želje i potrebe. Žene su naučene da zadovoljavaju muške polne zahteve i potrebe u nameri da dokažu sopstvenu vrednost i ispune svoje društveno stvorene dužnosti. Muška dominacija i ženska potčinjenost su prihvaćene norme ponašanja i široko određuju uloge polova uopšte. Hrišćansko pozivanje na prirodni zakon je neumesno, jer su naše polne potrebe i želje uglavnom stvar društvenog uslovljavanja, dok je kontraktivistička vrera u svesni pristanak prevara, jer isto društveno uslovljavanje ograničava oblast ženinih mogućnosti i izbora, i pothranjuje lažnu svest o ženinom mestu u svetu i njenom odnosu prema muškarcu. Feministkinje kao stoje Mek Kinonova tvrde da razotkrivaju političke implikacije polne aktivnosti i zaključuju da će žene ostati potčinjene muškarcima sve dok se polnost iznova ne definiše i ne prepravi. Pošto one povezuju opažanje odgovarajuće vrste polne delatnosti sa širim shvatanjima odgovarajućih oblika politike, najradikalnije feministkinje (npr. lezbijske separatistkinje) ispoljavajunepoverenje prema onoj vrsti polne delatnosti koja se preporučuje u centrističkim režimima: bračna, heteroseksualna, monogamna, reproduktivna, skrivena delatnost koja se izvodi u okviru dobro definisanih odnosa, i tako dalje. Mnoge feministkinje sumnjaju da tako pažljivo definisana polna aktivnost direktno olakšava opšte političko potčinjavanje žena. U svojoj Lezbijskoj naciji Džil Džonston zastupa separatističku poziciju i odobrava polni život između žena samo kao način izvođenja političkih obraču¬na i prevazilaženja muškog tlačenja. Prema ovom shvatanju žene moraju da potkopaju dominaciju i moć muškaraca u svakom relevantnom pogledu, od kojih je najvažnija polna delatnost. Sta onda feministkinje shvataju kao moralno dozvoljiv polni život? Iako među njima postoji znatno neslaganje, nekoliko stvari se čini očiglednim. Polni život je moralno dozvoljiv jedino ako su odsutne tradicionalne uloge muške dominacije i ženske podređenosti, ako žene nisu svojom seksualnošću politički prevarene, ako imaju moć i sposobnost da kontrolišu pristup sebi i da sebe definišu. Šta može da osigura da se takvi uslovi pojave? Ovde se pojačavaju neslaganja među njima. Obim odgovora uključuje: totalno odvajanje žena od muškaraca, uključujući ženski bojkot heteroseksualnih odnosa; ukidanje postvarenja ženskog tela; biološku revoluciju (npr. veštačku reprodukciju) radi oslobođenja žena od nejednakih zadataka rađanja i podizanja dece; ekonomsku nezavisnost žena koje pružaju kućne i društveno neophodne usluge, uporedivu sa zaradama muškaraca u javnoj sferi; brisanje razlike između »muškog posla« i »ženskog posla«; i pun pristup ženama u javne sfere, posebno u one prestižne pozicije, koje određuju političku i društvenu moć.

4. Kritika feminizma

Kritika feminizma je često vrlo specifična. Na primer, lez-bijske separatistkinje bi tvrdile da samo potpuno odvajanje od muškaraca može ženama da dozvoli ispoljavanje vlasti i kontrole nad svojim telom. Manje radikalne feministkinje i ne-feministkinje, sa druge strane, insistiraju da takav stav nije nužan i da, takođe, ograničava ženine izbore i odriče čak i teorijsku mogućnost angažovanja u ne-eksploatativnoj, konsensualnoj, heteroseksualnoj delatnosti. Ono muškarce prikazuje kao bića koja su po prirodi nesposobna za bilo šta drugo osim za tlačenje i eksploataciju. Separatističko shvatanje se čini kontradiktornim, jer iako počinje sa opštim potcenjivanjem ideje o neisto-rijskoj ljudskoj prirodi, ono završava oslanjanjem na baš takav pojam.

Opštija kritika feminizma usmerava se na koncepciju »slobodnog pristanka«. Shvaćene doslovno, neke feministkinje ukazuju da su gotovo sve žene nesposobne za svestan pristanak, pošto su obmanute od strane društva u kome dominiraju muškarci.
Ovaj ustupak, međutim, izgleda suviše širok i mogao bi da se upotrebi kao opravdanje paternalizma: ako su žene stvarno nesposobne za svestan pristanak, zašto one onda ne bi bile podvrgnute istom paternalističkom tretmanu koji se primenjuje na druge grupe, kao što su deca kojima ova sposobnost nedostaje? Šta više, ako žena iz svojih heteroseksualnih odnosa stvarno izvodi zadovoljenje i ispunjenje, treba li njen odnos da se odmah žigoše kao rezultat lažne svesti, samo zato što se razlikuje od osnovnog učenja nekih feministkinja?

Štaviše, zašto treba da pretpostavimo da je polnost toliko suštinska za ličnost ili ženstvenost? Jedna od feminističkih pretpostavki jeste da polna aktivnost obuhvata ženino najunutra-šnjije biće i najvažnije konstitutivne atribute. Ali, da li je ova činjenica biološka nužnost ili samo proizvod društva u kome do¬miniraju muškarci? Na koji način možemo da razlikujemo konstitutivne atribute, sadržane u svakodnevnom plaćenom radu od atributa koji prožimaju polnu aktivnost? Ako ne možemo onda su možda marksisti u pravu kad misle da i plaćeni rad i polni život moraju da se razotuđe; ili su, možda, određeni kontraktivisti u pravu kad misle da, pod određenim okolnostima, i plaćeni rad i polna aktivnost mogu da postanu roba? Najzad, politički liberali bi dokazivali da je javna sfera sve više otvorena za žene, da je uspostavljena javna svest o pravednoj raspodeli kućnog posla i podizanje dece, da se centri za dnevnu negu umnožavaju, da su obrazovanje i socijalizacija više spojivi sa jednakošću po¬lova i da žene uživaju više prilika za društvenu i političku moć. Za nekog liberala ovo pokazuje da heteroseksualna delatnost nije nužno praćena eksploatacijom, pretvaranjem u robu i odsustvom svesnog pristanka.

V. Epilog

Možda najubedljivije shvatanje polnog morala jeste ono koje je zasnovano na libertinskom modelu dopunjenom kantovskom maksimom, ali koje prilikom definisanja eksploatacije obraća posebnu pažnju na klasičnu marksističku osetljivost na ekonomsku prinudu i feminističku brigu zbog tragova muškog tlačenja.

Ovaj pristup može da odgovori na neke od ranije pokrenutih kritika. Kontraktualna osnova polnog opštenja potiče od dobrovoljne saglasnosti, zasnovane na očekivanjima ispunjenja uzajamnih potreba i želja. Iako važna, osećanja prisnosti po kojima se polni život razlikuje od normalnih poslovnih transakcija često su prisutna. Ova osećanja se pozivaju na posebnu emocionalnu povredljivost, što ne dokazaje da polni život nije kontraktualan; naprotiv, to pokazuje da su polni ugovori često najvažniji sporazumi koje sklapamo. Štaviše, iako je tačno da polni susreti nisu obično eksplicitni kao poslovni ugovori, nas treba da vodi pojam razumnog očekivanja, zasnovanog na specifičnom kontekstu. Ovaj vodič može da se dopuni principom opreznosti: kad ste u nedoumici, nemojte precenjivati ono stoje druga strana ponudila i, ako je zgodno, tražite izričitu ponudu.

Štaviše, u okviru ovog shvatanja pojmovi »morala« i »sreće« se ne poklapaju. Mi bi prihvatili da će nam biti osigurana određena količina sreće ako izvršavamo samo moralno dozvoljiva dela, ali se ovo ne može garantovati. Postizanje sreće je, između ostalog, talac mnoštva fizičkih i materijalnih stvari (na primer, zdravlja i zadovoljenja određenih bioloških potreba), koje moralni postupak, sam po sebi, ne obezbeđuje.

Ali postoji mnogo toga što ostaje sporno i kontroverzno. Prvo, mora se priznati daje eksploatacija samodovoljan pojam. Sadržaj izraza kao što su »upotreba drugog kao pukog sredstva«, »nelegitimno postvarenje sopstvenih atributa« i »objektivizacija drugog«, moraju da se dopune opštijom društvenom i političkom teorijom. Kritičari su u pravu kad misle kako kantovci takve fraze upotrebljavaju suviše često kao čarobne formule, čije je magijsko značenje svima intuitivno očigledno. Svakako, pozicija koja se ovde zastupa sledeće slučajeve smatra ilustrativnim za eksploataciju: izvlačenje koristi iz ograničenih alternativa drugog, iz očajne situacije i strašnih uslova; navođenje drugog na pristanak preko upotrebe nejednake moći; i potkopavanje dobrovoljnog i svesnog pristanka drugog kroz prevaru ili razne oblike fizičke ili ekonomske prinude. Ali, čak je i ovim objašnjenjima »eksploatacije« potrebno specifikovanje. Ako ova objašnjenja, prilikom razjašnjavanja navedenih pojmova, odu suviše daleko, zagovornici ovog pristupa će se naći u neugodnoj marksističkoj poziciji, koja i najobičnije ugovore o pla-ćenom radu proglašava nelegitimnim, jer zaposleni često imaju ograničene alternative i rade dobrim delom zbog zadovoljenja osnovnih potreba, dok poslodavci često uživaju preimućstvo u pregovaračkoj moći.

Štaviše, kad dokazuju kako jedna strana ima prednosti nad drugom, zagovornici ovog pristupa moraju da naprave fine distinkcije između »opravdanog ubeđivanja«, »neopravdane manipulacije« i »implicitne ekonomske prinude«. Može se dokazivati da će jedna od dve strane uvek biti nejednaka u retoričkoj veštini, tehnici dokazivanja i ličnoj harizmi. Da li su ovi atributi izvori suštinske dominacije i ideološkog iskrivljavanja ili samo legitimna sredstva racionalnog ubeđivanja? Na ovaj način pitanja o polnom moralu vode do opštijih tema o društvenim odnosima.

(Rejmond A. Beliotiu, Polni život u Uvod u etiku, Piter Singer, 453/471, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 2006)