FRIDRIH NIČE – Filozof kao iscelitelj kulture (proleće 1873. godine)


151
Plan. Šta je filozof?
Kakav je odnos filozofa prema kulturi?
Naročito prema tragičkoj kulturi?
Priprema. Kada iščezavaju dela? Izvori.
a) za život,
b) za dogme.
Hronologija. Potvrđena sistemima.
Glavni deo. Filozofi u tekstu i ekskursima.
Zaključak. Položaj filozofije u odnosu na kulturu.

152
Sta je filozof?
1. S one strane nauka: dematerijalizovati.
2. S one strane religija: demistifikovati bogove, razmadijati.
3. Tipovi: kult intelekta.
4. Antropomorfni prenosi.

Sta je sada na filozofiji da učini?
1. Nemogućnost metafizike.
2. Mogućnost stvari po sebi. S one strane nauka.
3. Nauka kao spašavanje pred čudom.
4. Filozofija protiv dogmatizma nauke.
5. Ali samo u službi jedne kulture.
6. Sopenhauerovo pojednostavljivanje.
7. Njegova popularna i umetnički moguća metafizika.
Rezultati iščekivani od filozofije su obrnuti.
8. Protiv opšteg obrazovanja.

153
Filozofija nema ništa opšte: tek je nauka, tek umetnost.
Empedokle i Anaksagora: prvi hoće magiju, drugi prosvetljenje,
prvi je protiv posvetovljivanja, drugi za.
Pitagorejci i Demokrit: stroga nauka o prirodi.
Sokrat i danas nužni skepticizam.
Heraklit: apsolutni ideal, sve je privid i igra.
Parmenid: put ka dijalektici i naučni organon.
Jedini spokojan jeste Heraklit.
Tales želi da dopre do nauke, i Anaksagora, Demokrit, Permenidov
organon, Sokrat. Anaksimandar se opet od nje udaljava,
kao i Empedokle, Pitagora.

154
1. Suštinsko nesavršenstvo stvari:
konsekvencije neke religije, i to bilo optimističke bilo
pesimističke,
konsekvencije kulture,
konsekvencije nauka.
2. Egzistencija zaštitnih sredstava koja se izvesno vreme
bore. K tome pripada filozofija, po sebi apsolutno neaktuelna.
Obojena i ispunjena prema vremenu.
3. Stara grčka filozofija protiv mita a za nauku, delimično
protiv posvetovljenja.
U tragičkom razdoblju: saglasni, Pitagora, Empedokle,
Anaksimandar; apolonski protivan, Heraklit; raskidajući sa svakom
umetnošću, Parmenid.

155
I. Uvod. Sta može da uradi filozof u onome što se tiče kulture
njegovog naroda.
On izgleda kao
a) ravnodušni samotnik,
b) učitelj sa sto najspiritualnijih i najapstraktnijih glava,
c) ili neprijateljski razarač narodne kulture.
Pod b) delovanje je samo posredno, ali prisutno, kao i pod c).
Pod a) dešava se da usled nesvrhovnosti prirode on ostane
samotnik. Međutim, njegovo delo ostaje za kasnija vremena. Ipak
se zapravo pitamo da li je on bio nužan za svoje vreme.
Ima li on neki nužni odnos s narodom, postoji li teleologija
filozofa?
Prilikom odgovaranja mora se znati šta se naziva „njegovo
vreme“: to može biti neko malo ili neko izuzetno veliko vreme.
Glavni stav: on ne može da stvori nikakvu kulturu,
ali može da je pripremi, da odstrani
okove, ili da je ublaži i tako očuva,
ili da je razori.
uvek
samo
poričući

Nikada neki filozof, svojim pozitivnim stranama nije povukao
narod za sobom. Jer on živi u kultu intelekta.
Prema svim pozitivnim stranama neke kulture, religije, njegov
stav je raskidajući, razarajući (čak i kada pokušava da zasniva).
On je najkorisniji kada ima mnogo toga za razaranje, u vremenima
haosa i izopačenosti.
Svaka kultura u cvetu teži za tim da filozofa učini nepotrebnim
(ili da ga potpuno izoluje). Izolovanje ili zakržljavanje može
se objasniti na dva načina:
a) nesvrhovnošću prirode (onda ako je potreban);
b) nesvrhovnom predostrožnošću prirode (onda ako je nepotreban).
II. Njegovi razarački i potkresujući učinci – na šta?
III. Sada – pošto nema kulture, šta on ima da pripremi (razori)?
IV. Napadi na filozofiju.
V. Zakržljali filozofi.
Oboje je posledica nesvrhovnosti prirode, koja uništava
mnogobrojne klice, ali je ipak podstakla par velikih: Kant i Sopenhauer.
VI. Kant i Šopenhauer. Od jednog do drugog, korak prema slobodnijoj
kulturi.
Šopenhauerova teologija s obzirom na kulturu u nastajanju.
Njegova dvostruka pozitivna filozofija (nedostaje živa središnja
klica) – sukob samo za one za koje nema više nade. Kako će
nadolazeća kultura nadmašiti taj sukob.

156
Vrednost filozofije:
Čišćenje od svih zbrkanih i praznovernih predstava. Protiv
dogmatizma nauka.
Dokle je nauka, ona je pročišćavajuća i prosvetljujuća, dokle
je anti-naučna religiozno je mračnjačka.
Odstranjivanje učenja o duši i racionalne teologije.
Dokazivanje apsolutno antropomorfnog.
Protiv čvrstog važenja etičkih pojmova.
Protiv mržnje prema telu.
Štete od filozofije:
Rastakanje instinkta,
kultura,
moralnosti.

Specijalni posao filozofije za sadašnje vreme.
Nedostatak popularne etike.
Nedostatak osećanja važnosti saznavanja i izbora.
Površnost u razmatranju crkve, države i društva.
Gnev prema povesti.
Govorenje o umetnosti i nedostatak kulture.

157
Sve što je opštevažeće u nekoj nauci postalo je slučajno i
potpuno nedostaje.
Izučavanje jezika, bez učenja o stilu i retorike.
Indološke studije, bez filozofije.
Klasična antika, uči se bez veze s njenim praktičnim pregnućima.
Nauka o prirodi, bez one lekovitosti i spokoja koje je Gete
u njoj nalazio.
Povest, bez ponesenosti.
Ukratko, sve nauke bez njihove praktične primene: dakle,
drukčije upražnjavane nego što su ih upražnjavali istinski ljudi
kulture. Nauka uzeta kao zarađivanje kruha!
Filozofiju praktikujete s mladićima bez iskustva: vaši stari se
okreću prema povesti. Nemate čak ni popularnu filozofiju, ali zato
naprotiv držite sramno jednoobrazna popularna predavanja. Univerziteti
daju studentima nagradne zadatke, o Sopenhaueru! Popularna
beseda o Sopenhaueru! To je već bez svakog dostojanstva!
Kako je nauka mogla postati ono što je sada, mogućno je
objasniti jedino razvojem religije.

158
Ako su nenormalni, imaju li oni onda išta s narodom? Otuda
ne važi: narodu su potrebne abnormalnosti, čak i ako one nisu
zbog njega tu.
Umetničko delo nas snabdeva dokazom za to: stvaralac je
onaj koji ga razume i, uprkos tome, ono je jednom stranom okrenuto
publici.
Želimo da upoznamo onu stranu filozofa kojom se on okreće
prema narodu a ne da raspravljamo o njegovoj čudesnoj prirodi
(dakle pravi cilj je pitanje zašto?). Gledano iz našeg vremena,
ovu stranu je sada teško spoznati: jer ne raspolažemo takvim narodnim
jedinstvom kulture. Stoga, Grci.

159
Filozofija ne za narod, dakle ne osnova kulture, već jedino
oruđe kulture.
a) Protiv dogmatizma nauka.
b) Protiv slikovne zbrke mitskih religija u okrilju prirode.
c) Protiv etičke zbrke izazvane religijama.
Tom je njenom cilju primerena njena bit.
a) 1. uverena u prisustvo antropomorfnoga, skeptična je;
2. ima izbora i veličinu;
3. prelećući predstavu o jedinstvu;
b) je zdravo tumačenje i jednostavno prihvatanje prirode; jeste
dokaz;
c) razara verovanje u nesalomivost takvih zakona.
Njena bespomoćnost bez kulture, oličena u sadašnjosti.

160
Filozof kao iscelitelj kulture.
Za uvođenje u celinu: opis sedmog stoleća: pripremanje kulture,
protivstavljanje nagona; istočnjačko. Centralizacija obrazovanja
počev od Homera.
Govorim o pretplatonovcima, jer s Platonom počinje otvoreno
neprijateljstvo protiv kulture, negacija. Ali hoću da znam kako
se prema jednoj prisutnoj ili nastajućoj kulturi ponaša filozofija
koja nije neprijateljica: tu je filozof trovač kulture.
Filozofija i narod. – Nijedan od velikih grčkih filozofa ne povlači
narod za sobom: na tome je najvećma radio Empedokle (zatim
Pitagora), ali ne i sa čistom filozofijom, nego s mitskim pogonom
iste. Drugi su se unapred ograđivali od naroda (Heraklit).
Ostali za publiku imaju jedan sasvim elitni krug obrazovanih. Kod
Sokrata je najuočljivija demokratsko-demagoška težnja: posledica
toga je ustanovljavanje sekti, dakle jedan protivdokaz. Ono što nisu
uspeli da ostvare takvi filozofi, kako će uspeti manji? Utemeljiti
narodnu kulturu nije mogućno na filozofiji. U odnosu na neku
kulturu, tako, filozofija nikad ne može da ima fundamentalno, nego
uvek samo uzgredno značenje. Koje je to značenje?
Sputavanje mitskog: ojačavanje smisla za istinu nasuprot
slobodnom maštarenju. Vis veritatis ili jačanje čistog saznavanja
(Tales, Demokrit, Parmenid).
Sputavanje nagona za znanjem: ili ojačavanje mitsko-mističnog,
umetničkog (Heraklit, Empedokle, Anaksimandar). Zakonitost
veličine.
Uništavanje kruto dogmatskog:
a) u religiji;
b) u moralnosti;
c) u nauci.
Skeptički tok.

Svaka snaga (religija, mit, nagon za znanjem) ima, kada je
prekomerna, barbarizujuće, nemoralne i zaglupljujuće učinke, kao
što ih ima i stroga dominacija (Sokrat).
Uništavanje slepog posvetovljenja (zamena religije) (Anaksagora,
Perikle). Mistički tok.
Rezultat: ona ne može da stvori nikakvu kulturu;
ali može da je pripremi; ili da je održava; ili da je umeri.
Za nas: Filozof je, dakle, vrhovni sud škole. Priprema genija: jer nemamo nikakvu kulturu. Iz određenja simptoma vremena kao zadatak za školu proizlazi:
1. Uništavanje posvetovljenja (nedostatak popularne filozofije);
2. sputavanje barbarizujućih učinaka nagona za znanjem (uzdržavajući se pri tome od paukolikosti same filozofije). Protiv „ikoničke“ povesti. Protiv „marljivih“ naučnika. Kultura može da potekne uvek samo iz objedinjujućeg značenja umetnosti ili nekog umetničkog dela. I protiv svoje volje, filozofija će pripremati njeno univerzalno razmatranje.

(F. Niče: Knjiga o filozofu)

KRITIČKA TEORIJA DRUŠTVA


Uvod

Prosvetiteljsko poverenje u mogućnost racionalno? objašnjenja sveta i uređenja društva ostvaruje se u modernoj epohi, pre svega, posredstvom ubrzanog naučno-tehnološkog razvoja i primenom političkih doktrina liberalizma i socijalizma u uređenju društvenog života. Međutim, svetski ratovi, masovno i smišljeno uništavanje stanovništva, primena atomske bombe i ekološka kriza u XX veku ozbiljno su doveli u sumnju prosvetiteljska očekivanja.

Mogu li se naučnotehnički napredak i moderne političke doktrine posmatrati nezavisno od  njihovih trasičnih, čak katastrofalnih društvenih posledica? Da li je naučna racionalnost     jedina vrsta racionalnosti? Na koji način je moguće prevazići tragične posledice moderne nauke, tehnike i politike, a da se ne odbaci njihov doprinos napretku i održanju modernog društva? Postoji li racionalna alternativa naučnoj racionalnosti ili se moderna društva moraju prepustiti iracionalnom odlučivanju?

Pitanja poput ovih podstakla su jednu grupu mislilaca u Nemačkoj da tridesetih godina XX veka u Frankfurtu osnuju Institut za društvena istraživanja, koji se češće naziva „Frankfurtska škola“. Njeni najpoznatiji predstavnici bili su: Horkhajmer, Adorio, Markuze i From. Na njihovu delatnost uticali su Kant, Hegel, Marks, Frojd i filozofija prosvetiteljstva.

Maks Horkhajmer (Mah Horkheimer, 1895-1973) je bio profesor u Frankfurtu. Dolaskom nacionalsocijalista na vlast morao je da napusti Nemačku, u koju se vraća posle Drugog svetskog rata. Njegova najznačajnija dela su: Dijalektika prosvetiteljstva (napisano zajedno sa T. Adornom), Pomračenje uma, Tradicionalna i kritička teorija.

Teodor Adorno (Theodor Adorno, 1903-1969) je jedan od osnivača Frankfurtskog kruga. Napustio je Nemačku kada su nacionalsocialisti do­bili na izborima vlast. Vraća se u zemlju tek po­sle rata i nastavlja svoj filozofski rad. Njegova najpoznatija dela su: Minima moralia, Negativna dijalektika, Žargon autentičnosti, Dijalektika prosvetiteljstva (napisano zajedno sa Horkhajmerom).

Herbert Markuze (Herbcrt Marcuse, 1898-1979) bio je saradnik Instituta za društvena istraživanja. Po uspostavljanju vlasti nacionalsocialista, emigrira u SAD, gde ostaje da radi, ali održava bliske veze sa Evropom i saradnicima Frankfurtske škole. Njegova najznačajnija dela su: Eros i civilizacija, Čovek jedne dimenzije, Um i revolucija.

Erih From (Erich Fromm, 1900-1980) bio je saradnik „Časopisa za društvena istraživanja“. Posle pobede nacio­nalsocialista u Nemačkoj, emigrira u Meksiko, gde nastavlja sa radom. Njegova najznačajnija dela su: Bekstvo od slobode, Umeće ljubavi, Anatomija ljudske destruktivnosti, Zdravo društvo.

 

DIJALEKTIKA PROSVETITELJSTVA

Teorijska delatnost Frankfurtskog kruga naziva se kritičkom društvenom Teorijom. Ona obuhvata različita područja interesovanja – od društveno-ekonomskih analiza, preko psihoanalize, analize javnog mnjenja, do kritike kulture i ideologije.

Kritička teorija ss razlikuje od tradicionalne teorijske delatnosti. Naime, u tradicionalnoj filozofiji teorija se smatrala idealom svakog saznanja jer se verovalo da se samo čistom intelektualmom delatnošću, oslobođenom bilo kog posebnog praktičnog interesa, može prozreti suština sveta i čoveka. Nasuprot tome, kritička teorija posmatra teorijsko znanje samo kao jedan momenat ljudske racionalne delat­nosti. Teorijsko znanje uvek zavisi od neteorijskih odnosa u društvu, posebno odnosa vladavine, jer naučnoteorijsku delat­nost nije moguće razdvojiti od uslova, ciljeva i interesa koji vladaju u društvu u kome se ona razvija. Kritička teorija upravo ispituje i kritikuje odnose vladavine koji svako znači potčinjavaju svojim interesima. Stoga, mogućnost prevazilaženja društvene dominacije predstavlja osnovni pro­blem kojim se bavi kritička teorija. Polazeći od tih pretpostavki, ona ispituje i ograničenja prosvetiteljstva kao glavnog toka moderne civilizacije.

Primer takvog ispitivanja predstavlja knjiga Dijalektika Prosvetiteljstva, koju su zajedno napisali Horkhajmer i Adorno. Oni ne odbacuju samu ideju prosvetiteljstva, ali kritikuju neke njene pojavne oblike. Njihov cilj nije odbacivanje racionalnosti kao osnove društvenog delovanja, već prevazilaženje jednog ograničenog shvatanja racionalnosti koje nju samu ugrožava.

Šta je predmet njihove kritike? – Oni kritikuju sužava-nje pojma racionalnosti samo na racionalnost naučnog znanja. Prosvetiteljstvo, koje čini srž evropske kulture, predstavlja raskid sa mitskom svešću i pobedu kritičkog mišljenja nad verom u autoritet tradicije, mitskih i religioznih predanja i predrasuda svakodnevnog života.

Međutim, na najvišem stepenu svoga razvoja, u modernom tehničko-naučnom svetu, prosvetiteljstvo je stvorilo novi mit – mit naučnog znanja, koji podstiče nekritičku veru u moć posebnih nauka. Ponovnim izrastanjem mita u obliku političkih ideologija u krilu samog prosvetiteljstva dolazi do njegovog samorazaranja, čak do pomračenja uma, kako kaže Horkhajmer.

Šta je uzrok takvog razvoja prosvetiteljstva? – Uzrok je u posebnom shvatanju znanja kao moći koja svoj izraz nalazi u tehnici. Znanje kao moć pokazuje se najpre u odnosu na prirodu, a zatim kao moć u društvenim odnosima. Ideal takvog znanja je mogućnost potpunog proračunavanja i tehničkog ras­ polaganja prirodmom i društvenom stvarnošću, a njegov kri­terium je korisnost koja proizlazi iz praktično primene nauke. Onaj ko raspolaže takvom vretom znanja. ima stvarnu Društvenu moć, Stoga se može reći da je tehničko-naučna ra­cionalnost sredstvo (instrument) same vladavine u društvu. To znači da se um uključio u društveni život kao instrument vladavine prirodom, ljudima i društvom. Takva vrsta raci­onalnosti naziva se instrumentalna racionalnost.

Kako se manifestuje instrumentalna upotreba uma? – U odnosu na prirodu ona se pokazuje kao težnja za neograniče­ni m i nekontrolisanim iskorišćavanjem prirode, što može do vesti do uništavanja životne sredine. U odnosu na društvo ona se pokazuje kroz nastajanje totalitarnih društvenih poredaka, kao što su fašizam i komunizam, dok u demokratskim društvima dolazi do deformacije same ideje demokratije i gubitka individualnosti. Manipulisanjem javnim mnjenjem i primenom propagande princip većine pretvara se u svoju suprotnost. Tako većinu u društvu više ne predstavljaju slobodne i nezavisne individue, kojs samostalno donose svoje odluke, već to čini izmanipulisana masa. U tom pogledu, kritika prosvetiteljstva pokazuje se kao kriti­ka razvijenog industrijskog društva, čiju suštinu iskazuju filozofski pravci kao što su pozitivizam, pragmatizam i funkcionalizam.

Da li na osnovu svega toga sledi odbacivanje ideje prosvetiteljstva i napuštanje poverenja u um i istorijski napredak društva? – Izlaz nije u prihvatanju druge krajnosti iracionalizmu, jer bi to vodilo u varvarizam. Izlaz se nala­zi u obnavljanju ideje uma kao slobodnog i autonomnog racionalnog delovanja. Upravo treba obnoviti takvu zamisao umnog delovanja, koja se izgubila u prevlasti naučno tehničke racionalnosti. U skladu sa tim potrebno je obnoviti razliku, koju je već postavila nemačka klasična filozofija, razliku između razuma i uma, koja se može tumačiti i kao razlika između slobodnog (autonomnog) i instrumentalnog uma.

Instrumentalni um odnosi se na razum kao poseban oblik racionalnosti, koji se ispoljava u posebnim naukama i tehničkoj delatnosti. Zbog toga se može nazvati i tehničkom racionalnošću. Ova vreta racionalnosti nije autonomna jer sa­ma ne određuje cilj, uslove i smisao upotrebe naučnotehničkog znanja. Odluke o tome donose nosioci društvene moći, tako da primena naučno tehničkog znanja zavisi od odnosa vladavine u društvu. Međutim, prema shvatanju predstavnika kritičke teorije, upravo odnosi vladavine u društvu moraju da budu područje primene slobodne i autonomne racionalnosti.

Ako se prihvati to da um predstavlja opravdanu kritiku postojećih odnosa moći i vladavine u društvu sa stanovišta univerzalnog humaniteta, onda on još uvek može da bude osnova za ispravljanje istorijskih zabluda koje onemogućava-ju slobodan razvoj čovečanstva. To znači da prosvetiteljsku ideju, kao ideju poverenja u moć uma, ne treba odbaciti. Sam um treba i može sopstvenim sredstvima da prevaziđe ograničenja instrumentalno-tehničke racionalnosti, smatraju predstavnici kritičke teorije. Zahvaljujući sposobnosti samoispravljanja, on i dalje predstavlja nezamenljivu osnovu istorijskog napretka društva.

(M. Savić, V. Cvetković, N. Cekić, Filozofija str. 295-298, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 2003)

REJMOND A. BELIOTI – Polni život


REJMOND A. BELIOTI – Polni život


I. Uvod

Pitanja o pravoj ulozi pola u vođenju dobrog života bila su centralna u klasičnoj filosofiji. Ali došlo je vreme kada supolna pitanja iako i dalje vatreno pokretana od strane pesnika i sladostrasnika, među filosofima dobila manji značaj. Međutim, sa pojavom savremenog zanimanja za primenjenu etiku, rasprava o polnom životu je prihvaćena ponovo kao legitimna i važna tema. Možemo samo da nagađamo da li je libido filosofa (na sreću) postao aktivniji ili se filosofi samo suočavaju i odgovaraju na ot¬voreniji društveni stav u pogledu polnog života.
Ovaj ogled obrađuje neke od većih polnih tema o kojima su filosofi razmišljali: da li su pol i reproduktivne uloge prirodni ili društveni proizvod? Mora li moralno dozvoljen polni život da ima samo jednu funkciju? Mora li da bude heteroseksualan? Mora li da se odvija u granicama ustanove braka? Koja vrsta polne delatnosti je dozvoljena i pod kojim okolnostima?
Dva upozorenja: fraza »moralno dozvoljivo« znači »ono što nije moralno zabranjeno«. Stoga, označiti neki postupak kao moralno dozvoljiv ne podrazumeva nužno daje taj čin »pohvalan« ili »moralno obavezan« ili »najbolji mogući postupak« ili »u našem najboljem interesu«. Šta više, ogled upućuje na moral¬nu dozvoljivost različitih vrsta polnog života sa stanovišta samih postupaka, a ne sa stanovišta najšire zamislivih posledica koje oni proizvode. Stoga, ogled zanemaruje izuzetne slučajeve, u kojima polni činovi izgledaju po sebi moralno dozvoljivi, ali zbog pratećih okolnosti proizvode izrazito rđave posledice po treća lica.

II. Tradicionalni zapadni moral

1) Dualizam u antičkoj Grčkoj

Više od pet vekova pre Hristovog rođenja, pitagorejci su zastupali oštar dualizam između smrtnih ljudskih tela i besmrtnih ljudskih duša. Nošeni verom u jedinstvo celog života, oni su učili da su ljudske duše delovi božanske univerzalne duše. Pitagorejci su tvrdili da pravi zadatak ljudi na zemlji treba da bude duhovna čistota, koja ljudske duše priprema za povratak u univerzalnu dušu. Oni dokazuju da se očišćenje postiže kroz tišinu, kontemplaciju i uzdržavanje od životinjskog mesa. Sve dok se individualne duše ne vrate u univerzalnu dušu, Pitagorejci smatraju da su duše utamničene u telima i da podnose seobu: smrt raskida jedinstvo individualne duše i pojedinačnog tela, i ta duša prelazi u novo ljudsko ili životinjsko telo.
Pitagorejci su imali značajan uticaj na Platonovo učenje o besmrtnosti duše, postojanju univerzalija u svetu više istine i uma i o filozofiji kao pripremi za spajane ljudskog sa božanskim. Kasnije su stoici ustanovili ideal unutrašnjeg mira, zasnovan na samoodricanju i slobodi od strasti, ideal koji se delom postiže povlačenjem iz materijalnog sveta i njegovih telesnih preokupacija, u korist asketskih i duhovnih usmerenja; dok su epikurejci težili duhovnom miru, delimično skovanom potiskivanjem snažnih telesnih žudnji.
Tako su klice dualizma ustanovljene mnogo pre Hristovog rođenja, i pojavila se jedna crta zapadne seksualnosti: asketi-zam, koji preporučuje odvajanje i slobodu od polnih strasti, ili bar savetuje podređivanje polne žudnje razumu, koji se prema telu odnosi kao prema zatvoru za besmrtnu ljudsku dušu; a često uz to ide i shvatanje daje naš svet surogat Istine i Stvarnosti.

2) Judeo – hrišćanska misao

Preovlađujuće shvatanje Starog Zaveta naglašava radost polnog života, preporučuje plodnost i prihvata prirodnost braka i roditeljstva. Pokretani delom brigom za produžavanje porodične loze, patrijarsi i kraljevi Izrailja suupražnjavali poligamiju; skoro oženjeni muškarci za godinu dana su oslobađani vojne službe unameri da mladi par može da uživa u bračnoj, polnoj sreći: bili su dozvoljeni i levitski brakovi, u kojima udovica bez dece može zatrudneti sa svojim deverom, pri čemu se njihovo dete smatralo potomkom preminulog. Nasuprot grčkom dualizmu i asketizmu, starozavetni stav prema polnom životu i materijalnom svetu je bio uglavnom pozitivan.

U nekoliko zabeleženih stihova Jevanđelja, u kojima Isus pominje polni život, osuđuje se preljuba i razvod. Ali on nigde ne žigoše erotske impulse kao po sebi zle. Propovedajući zakon ljubavi i procenjujući ljude na osnovu njihovih unutrašnjih motiva i namera, Isus kritikuje pol i materijalni svet kao prepreke za večno spasenje samo onda kad na sebe uzimaju ulogu idola.

Sveti Pavle je prvi predstavio hrišćanski ideal celibata (»dobro je čovjeku da se ne dotiče žene… Jer hoću da svi ljudi budu kao ja«, I Kor. VII), iako ne preporučuje duge periode polnog uzdržavanja oženjenima, kojima su strasti sprečile celibat (»ako ne mogu da se uzdrže neka se ožene i udaju; jer je bol¬je ženiti se i udavati se nego upaljivati se«). On upozorava da polni život, zajedno sa drugim čisto ovozemaljskim stvarima, mora da bude potčinjen sticanju večnog spasenja (»Ko je neoženjen brine se za gospodnje, kako će ugoditi Gospodu. A ko je oženjen brine se za ovosvetsko, kako će ugoditi ženi«). Iako sveti Pavle uspostavlja ideal koji je u suprotnosti sa preporukama Starog Zaveta, i iako je pod uticaj em grčkih dualističkih tendencija, kod njega nema nagoveštaja da je polni život po sebi zlo.

Kako je Crkva među paganima tražila preobraćenike, njeno jevrejsko nasleđe se smanjivalo a rastao je grčki uticaj. Sa usponom gnostika devstvenost je postala važna vrlina, a brak dopuštenje za duhovno slabe. Posle odricanja od svoje slikovite prošlosti, sveti Avgustin u svojim delima O svetoj devstvenosti i O braku i pohoti postao je glavni sistematičar i tumač tradicije koja je ljude podsticala da se odreknu telesnih zadovoljstava zbog viših ideala kontemplacije.
Prema ovom pravcu mišljenja, polni život pre pada Adama i Eve nije bio zatrovan jakim strastima i bio je kontrolisan i organizovan od strane uma. Sa prvobitnim grehom došla je goruća polna žudnja i veliki gubitak kontrole nad telom. U skladu s tim, smatralo se da su sve polne žudnje, zbog svog porekla, obe-ležene zlom. Štaviše, smatralo se da se prvobitni greh prenosi rođenjem preko polnog opštenja. Odatle i zahtev za bezgrešnim začećem: Isus bi mogao da bude slobodan od prvobitnog greha, samo ako nije stvoren preko polnog čina. Neženstvo je reafirmi-sano kao najviši ideal, a polni život u okviru braka posmatran je kao zlo, nužno za produženje vrste: moralno je dozvoljiv samo ako je pokretan željom za decom, ostvaren kroz čin koji po svojoj prirodi ne sprečava rađanje, a izveden umereno i pristojno. Vekovimakasnije Toma Akvinski je u svojoj Summa Theologiae ponovio Avgustinovo objašnjenje polnog života, ali je u određenom smislu ublažio Avgustinovo nepoverenje prema telesnim uživanjima i radosti u okviru braka.

Iako se slagao sa najvećim delom avgustinovsko-tomistič-kih shvatanja polnog života, Luter je odbacio celibat kao ideal. U svom Pismu vitezovima Tevtonskog reda, Luter zapaža daje malo ljudi oslobođeno od erotskih nagona i daje Bog ustanovio brak kao dužnost za sve osim za jednu manjinu. Kalvin je ponovio ovu temu i reafirmisao shvatanje da polna aktivnost u okviru braka mora biti ograničena i pristojna. Za protestantske reformatore rađanje je ostala glavna pozitivna funkcija polnog života.
Rimo-katolička pozicija prema polnom životu više puta je ponavljana u papskim enciklikama Lava XI (1880), Pija XI (1930), Pavla VI (1968) i u vatikanskoj Deklaraciji o određenim pitanjima etike polnog života (1975): polni život je moralno dozvoljiv samo ako se zbiva u okviru ustanove braka, a čin nije namerno učinjen nespojivim sa ljudskom reprodukcijom. Po ovom shvatanju, sve polne aktivnosti koje nastanu izvan ustanove braka (npr. preljuba, promiskuitet) i polna ispoljavanja koja su smišljeno nespojiva sa ljudskim rađanjem (npr. masturbacija, homoseksualnost, oralni i analni seks, pa čak i upotreba kontra-ceptivnih sredstava) žigosane su kao »neprirodne« i stoga nemoralne.

Mogu se praviti razne modifikacije ove pozicije. Na primer, neko bi mogao da smatra kako je polni život moralno dozvoljiv, ako se zbiva u okviru ustanove braka, čak i kada je nespojiv sa rađanjem. Stoga se oralni i analni seks mogu da prihvate, jer uživanje u okviru braka može da se prihvati kao legitimni cilj polnog života.

3) Kritika hrišćanske pozicije

Ove pozicije se obično kritikuju zbog svojih temeljnih pretpostavki: neistorijske koncepcije ljudske prirode; nepromenljivog i ograničenog opažanja pravog mesta polnog života u okviru te prirode; posebnog shvatanja o jedino prihvatljivom obliku porodice; i uskog opažanja funkcije ljudske polne aktivnosti. Umesto da izvedu moralnu teoriju iz objektivne analize ljudske prirode, oni koji izriču tvrđenja o onom stoje »prirodno« za ljude, izgleda da često biraju one elemente u našoj prirodi koji se poklapaju sa njihovim predrasudama o tome kako treba da se ponašamo. Zastoje polni život u braku, u cilju rađanja, više u saglasnosti sa ljudskom prirodom, nego polni život izvan braka, u cilju uživanja?

4) Ljubav i prisnost

Način razvijanja osnovnih klasičnih pozicija jeste da se tvrdi kako je polni život moralno dozvoljiv samo ako se odvija u okviru iskustva ljubavi i prisnosti. Varijante ove pozicije su zastupali Vinsenti Punco u svom Reflektivnom naturalizmu i Rodžer Skraton u svom delu Polna želja. Ova pozicija, bar u Puncovoj verziji, uklanja ograničenje formalnog braka, ali ga zamenjuje dubljim shvatanjem o neophodnosti uzajamnog poverenja i recipročnog deljenja najprisnijih misli.                   Ljubav i prisnost, iako su obično deo uspelih brakova, nisu logično neophodni ili ograničeni na brak.

Takvu poziciju podržavaju dva glavna tvrđenja: shvatanje ljudske prirode koje ukazuje daje polni život najviša ljudska aktivnost, koja izražava one aspekte ličnosti koji su najbliži našem biću; i tvrđenje da polni život bez ljubavi na kraju razbija ljudsku ličnost. Ovaj pristup je prožet željom da se izbegnu navodno dehumanizujući efekti mehaničkog, čisto bludnog života, i da se, umesto toga, uzdigne polni život kao najintimniji telesni izraz ljudskog bića – čin vredan posebnog staranja zbog svojih jedinstvenih posledica po naš egzistencijalni integritet.

U okviru ovog pristupa pojavljuju se razne modifikacije. Neki zastupnici bi tvrdili da neophodna ljubav i prisnost moraju biti isključivi. Zato se dozvoljivi polni život može odvijati samo sa jednom ličnošću; ali bi čak i ovde sukcesivna polna opštenja koja uključuju ljubav, bila moralno dozvoljiva. Drugi zastupnici dokazuju da polni život može da bude neisključiv, jer je ličnost u stanju da istovremeno voli više od jedne osobe. Stoga bi simultane ljubavne veze mogle biti dozvoljive.

5) Kritika ljubavi i prisnosti

Kritičari zameraju da pristup ljubav – prisnost precenjuje i univerzalizuje važnost polne aktivnosti za egzistencijalni integritet i psihološku sreću. Prvo, jasno je da se mnogi ljudi nisu ograničili na polni život iz ljubavi, a ipak takvi ljudi ne pokazuju nužno znake dehumanizacije i psihološke dezintegracije, kojih se toliko boje zastupnici ovog pristupa. Drugo, čak i ako polni život bez ljubavi vodi ka egzistencijalnoj fragmentaciji, ne sledi da su polna opštenja moralno nedozvoljiva. Ako se od nas moralno ne zahteva da uvek izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju egzistencijalni integritet, najviše što može da sledi jeste da je, u takvim slučajevima, polni život bez ljubavi strateški nezdrav i nesmotren. Oblast »moralnog« ne poklapa se sa oblašću onoga stoje »u mom najboljem interesu«. To jest, od nas se moralno ne zahteva da izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju naše najbolje interese. Konačno, iako su ljubav i prisnost važni aspekti ljudske ličnosti, nije jasno da su oni uvek primarni. Mi se upuštamo u mnoge vredne aktivnosti koje nisu praćene ljubavlju i prisnošću. Zašto bi polni život bio različit?

Ako se tvrdi kako je polni život različit, jer je nužno i duboko povezan sa ljudskom ličnošću, ostaje sledeće pitanje: da li je ta veza neistorijska činjenica? Ne može li uživanje bez bliskosti i ljubavi za mnoge ljude da bude legitimni cilj polnog života? Da lije važnost polnog života za egzistencijalni integritet biološka činjenica ili puka socijalna tvorevina određenih podgrupa u društvu?

Nezadovoljstvo tradicionalnim zapadnim polnim moralom dovela je do više različitih pristupa. Ideja ugovora je često pružala alternativu za tradicionalne morale, ne samo s obzirom na političku obavezu i pravednost, već takođe i s obzirom na polni moral.

III. Kontraktivistički pristup

Kontraktivistički pristupi tvrde da se polna aktivnost mora procenjivati istim merilom kao i svaka druga ljudska delatnost. Stoga oni naglašavaju važnost uzajamnog dobrovoljnog svesnog pristanka i ističu prikladnost tolerisanja polne različitosti kao priznavanje ljudske slobode i autonomije. Neki kontraktualisti, kao Rasel Venoj u svom Polnom životu bez ljubavi, su pod uticajem one crte zapadne misli koja polni život prikazuje kao dar koji treba ispoljavati često i smelo (npr. Rable, Bokačo, Kazancakis); dok neki drugi kontraktualisti zastupaju staro shvatanje da se polnom životu treba odavati sa prikladnom umerenošću (npr. Homer, Aristotel, Montenj).

1. Libertinsko shvatanje

Libertinska pozicija često stiče početnu prihvatljivost, zbog toga što se nepromenljivo predlaže u onim kulturama koje pravo na ugovor smatraju neophodnim za svetinju ljudske slobode. Prirnena libertinske filosofije na polne odnose dovodi do shvatanja prema kome je polni život dozvoljiv ako i samo ako se sprovodi sa uzajamnim i dobrovoljnim svesnim pristankom. Umesto da se usmerava na posebna shvatanje ustanove braka ili na specijalizovano shvatanje »prikladne« funkcije polnog života ili na prirodno zakonsko opažanje nužne veze između polnog života i ljudske ličnosti, ovo shvatanje ističe važnost ljudske autonomije, koja se izražava u sporazumima na koje smo se obavezali. Zastupnici ukazuju da su vrhovne vrednosti individualna sloboda i autonomija. Stoga je tiranski insistirati na nekoj posebnoj vrsti polnog opštenja ili propisivati specifičnu oblast za prihvatljivi polni život. Test za moralno dozvoljiv polni život je jednostavan: da li učesnici u njemu poseduju osnovne sposobnosti koje su neophodne za autonoman izbor, da li su dobrovoljno pristali na određeno polno opštenje, bez prisile, prevare i izričite prinude? Prema tome, polni život je nedozvoljiv tamo gde jednoj ili drugoj strani nedostaju sposobnosti za svesni pristanak (npr. ona je nezrela, značajno moralno oštećena ili nije ljudsko biće); ili gde postoji izričita prinuda (npr. pretnja ili iznuđivanje), sila (npr. prisiljavanje) ili (npr. prevara, kada jedna strana prevari drugu u pogledu prirode čina ili stepena svojih osećanja, kao način da drugu namami na »prihvatanje« veze).

2. Kritika libertinizma

Najočiglednija slabost ove pozicije je u njenom zanemarivanju brojnih moralnih izopačenja, koja se dešavaju u okviru ugovora: ugovorne strane mogu da imaju radikalno nejednaku pregovaračku moć, zapaženu razliku u povredljivosti, jedna strana može da pregovara pod pritiskom svog siromaštva, ili ugovor može da važne atribute, konstitutivne za ljudsku ličnost, shvata kao puku robu, podložnu pijačnom cenjkanju. Takva izopačenja dovode u pitanje istinsku moralnu dozvoljivost ugovora. Postojanje ugovora nije moralno samoopravdavajuće. To jest, kad utvrdimo da postoji ugovor do koga smo došli kroz »dobrovoljni pristanak«, postavlja se sledeće pitanje: da li su uslovi tog ugovora moralno dozvoljivi? Libertinska pozicija može da uspe samo ako dobrovoljno ugovorno uzajamno delovanje obuhvata celinu morala. Sledeća ilustracija je određena da ovu pretpostavku dovede u pitanje.

Roko je siromašni, ali pošteni berberski sin čijoj porodici su očajnički potrebne osnovne namirnice. On čini brojne pokušaje da dođe do novca, ali bezuspešno. Konačno, Roko dočuje za čudne oklonosti svoga suseda, Vita. Vito je jedan bogati i sadistički tip, koji stalno nudi 5000 dolara i plaća medicinske troškove svakom ko pristane da mu odseče srednji prst na desnoj ruci. U stvari Vito se razmeće lepom kolekcijom ljudskih prstiju, koje je sa ukusom izložio na zidu svoje jazbine. Roko priđe Viru i pita ga da li njegova ponuda još uvek važi. Vito mahne sa 5000 dolara i uzvikne »napravimo ugovor«. Posle pregovaranja o manje važnim aspektima kao stoje vrsta upotrebljene sekire, da li će Rokova bolnička soba biti privatna i koliki je Rokov udeo koji će Vito ostvariti od ulaznica koje plaćaju posetioci njegove jazbine, ugovor se finalizuje i njegovi uslovi se izvršavaju. Roko je bogatiji za 5000 dolara i siromašniji za jedan prst!

Iako je ovaj zamišljeni ugovor postignut dobrovoljno, u odsustvu sile, prevare ili prinude, mnogi će insistirati da je takav ugovor nemoralan, jer je Vito iskoristio teške okolnosti, nesigurnost i očiglednu bezizlaznost koje karakterišu Rokovu situaciju; štaviše, obe su strane prema delu Rokovog tela postupile kao prema pukoj robi, podvrgnutoj zakonima tržišta. Moglo bi se prigovoriti da libertinci mogu da izbegnu takav protivprimer, jer Vito je stvarno naškodio Roku; odsekao mu je prst. Ali ovaj prigovor nije ubedljiv, jer izgleda daje libertinac obavezan da Roku dozvoli da sam proceni da li se gubitak prsta spojen sa dobitkom 5.000 dolara računa kao »šteta«. Za libertince pristanak obesnažuje štetu, i stoga oni ne mogu da tvrde kako je Vito prekršio Rokovo negativno pravo da mu se ne nanese šteta. Iako su libertinci utvrdili važan aspekt morala – izgleda da su oni u pogledu njega preterali, u smislu da jedino ovaj aspekt konstituiše čitav moral.

3. Kantovske modifikacije

Navedenu primedbu je moguće otkloniti modifikacijom libertinskog shvatanja. Jedan način da se to učini jeste da se uključi kantovski princip da je »moralno rđavo za ljude da prema drugima postupaju kao prema pukim sredstvima za svoje ciljeve«. Takav pristup je prihvatio i Rejmon Belioti u »filosofkoj analizi polne etike«

(1979). Kantova analiza ukazuje da su pojedinci krivi ako postvare svoje žrtve: ako sa njima postupaju kao sa pukim predmetima ili sredstvima, kojima se može manipulisati i upotrebljavati za korisnikove ciljeve. Jedno od prvih zlih dela koje jedna ličnost može da nanese drugoj, jeste da prema njoj postupa kao prema nečem manjem nego što ona u stvari jeste; da drugog shvati kao cilj, a ne kao jednak subjekt iskustva. Prema tome, postupanje prema važnim atributima, konstitutivnim za ljudsku ličnost, kao da su oni puka roba, podložna tržišnim transakcijama, jeste primer eksploatacije u najširem smislu. Ovde stičemo važan uvid koji je izmakao libertincima: ugovori nisu moralno samo opravdavajući. Prema tome, takav pristup tvrdi daje polni život nemoralan, ako i samo ako uključuje obmanu, kršenje obećanja, zabranjenu prinudu ili eksploataciju.

Ovaj pristup priznaje daje priroda polnih opštenja kontraktualna i da uključuje pojam uzajamnosti. Kad dve ličnosti dobrovoljno pristanu na polnu vezu, one stvaraju uzajamne obaveze, zasnovane na njihovim potrebama i očekivanjima. Mi polno opštimo sa drugima u nameri da ispunimo određene želje, koje ne možemo sami da ispunimo (npr. reproduktivna potreba, želja za uživanjem, čežnja za ljubavlju i prisnošću i potreba da nas drugi cene, isto kao i manje pohvalni nagoni za agresijom, potčinjavanjem i dominacijom). Ova pozicija izričito priznaje da se polne aktivnosti moralno procenjuju na osnovu istih pravila i principa koji uopšteno važe za procenu ljudskih dela. Ovde se ne pokušava spajanje oblasti »moralnog« i »razboritog«: tvrditi da je neki čin moralno prihvatljiv, ne podrazumeva savet da se on izvede. To jest, moralnost nekog postupka nije jedino merilo koje treba da upotrebimo kada odlučujemo da li da izvedemo taj postupak. Neki akt može biti moralno dozvoljiv, ali strateški nezdrav i nepreporučljiv, jer nije u dugoročnom interesu ličnosti ili zato što je protivan našem ukusu, ili zato što nas odvraća od vrednih poduhvata.

4. Kritika kantovske modifikacije

Kritičari ovog pristupa usmeravaju se na njegove brojne moguće slabosti: da li ovo shvatanje ne svodi polni život na hladnu, mehaničku kalkulaciju, koja je karakteristika korporativnih transakcija? Zašto bi ugovorna oblast bila primenjiva na oblast intime? Za razliku od poslovnih ugovora, polni »ugovori« su retko kad precizirani ili podvrgnuti zamornim pregovorima. Kako znamo kada je ugovor na mestu i kakva se razumna očekivanja mogu da oblikuju? Kako polni život može da bude moralno dozvoljiv, a ipak suprotan našim dugoročnim interesima i sreći? Nije li pojam »eksploatacije« rastegljiv i neodređen? Nisu li neodređeni slogani tipa »rđavo je upotrebljavati drugog« i »rđavo je trgovati sa konstitutivnim atributima«, bezvredan kao merilo moralne procene?

IV. Osporavanje sa političke levice

Marksistička i feministička shvatanja kritikuju druge pristupe na temelju prirode ličnih odnosa i poriču mogućnost istinski jednakih polnih odnosa u onoj vrsti društva koje pre-ovlađuje na Zapadu.

1. Klasični marksizam

U svom Poreklu porodice, privatne svojine i države Engels primećuje da u građanskim porodicama žene obezbeđuju jeftin domaći rad i društveno neophodne zadatke (npr. briga za decu i starce) i da se od njih očekuje da proizvedu legitimne naslednike za uredan transfer kapitalističke svojine, dok muževi, zauzvrat, obezbeđuju stan i hranu za njih. Ova razmena verovatno objašnjava potrebu za bračnom vernošću od strane žena i pruža, na predvidiv marksistički način, ekonomsku osnovu za prevlast muškaraca u okviru porodice. Građanska porodica se shvata preko nepromenljivog temelja kapitalizma: privatne zarade. Pošto su građanske žene u kapitalističkom društvu isključene iz javnog života, one su prisiljene da se finansijski vežu za muškarce. Emotivna i lična povezanost, koje su prividno u igri u bračnom životu, svode se, u stvari, na niz komercijalnih interakcija, u kojima se ciljano razmenjuju uzajamne dobiti. Prema tome, retorika robe prožima čak i unutrašnje privatno svetilište kapitalističkog života.

Ovde Engels obrće na glavu hrišćanski argument: polni život u okviru građanske porodice je oblik prostitucije (u pogrdnom smislu) i prema tome nemoralan, postoje njegovo poreklo u ekonomskoj eksploataciji slabih od strane jakih, a njen rezultat je pretvaranje u robu onih ženskih atributa koji konstituišu njihovo najunutrašnjije ja. Rešenje za bolest građanske porodice je podruštvljavanje kućanskog posla, puno uključenje žena u javnu oblast i, stoje najvažnije, uklanjanje kapitalističkog okvira koji pothranjuje klasnu podelu i ekonomsku eksploataciju.

Klasični marksizam izjavljuje kako je u kapitalističkom društvu pojam »svesnog pristanka« uprljan temeljnom potrebom da se ekonomski opstane. Izveštaji o »uzajamnoj saglasnosti« i »uzajamnoj dobiti« mogu biti iluzije koje proizlaze iz lažne svesti kapitalističkog materijalizma. Polni život je moralno dozvoljiv samo ako obe strane dele određenu meru jednakosti, ako nisu motivisane (svesno ili nesvesno) ekonomskim potrebama, i ako svoje konstitutivne atribute ne shvataju kao puku robu, a to sve zauzvrat zahteva eliminaciju kapitalizma.

2. Kritika marksizma

Kritike klasičnog marksističkog objašnjenja polnog života usmeravaju se na opštije zamerke na ubedljivost marksističkog objašnjenja lažne svesti, njegovo istorijsko izvođenje porekla eksploatacije, njegovo razumevanje kapitalističke ekonomije i njegov prikaz odnosa između različitih društvenih klasa. Dalje predstavljanje i analiza ovih kritika, ipak, mora da ostane izvan obima ovog ogleda.

3. Feministička shvatanja

Govoreći o socijalističko-feminističkom shvatanju u svojoj Feminističkoj politici i ljudskoj prirodi, Alison Džeger tvrdi da marksizam naglašava ekonomsku osnovu tlačenja žena, ali propušta da utvrdi pravi izvor tog tlačenja: agresiju i dominaciju muškaraca. Ona naglašava da eliminacija kapitalističkog ekonomskog sistema nije suštinski promenila žene u socijalističkim nacijama; ona razlikuje eksploataciju koju podnose kapitalistički radnici od tlačenja koje guši žene; i time poriče da se nejednakost polova može adekvatno objasniti ekonomskim uzrocima.

Ni teleološka i kontraktualna objašnjenja ne prolaze bolje u rukama feministkinja. U svom Neizmernom feminizmu, Katarina Mek Kinon dokazuje da su pojmovi prirodni zakon i »autonomni izbor«, koji naglašavaju tradicionalna objašnjenja, fatalno oštećeni. Radikalne feministkinje, kao što je Mek Kinonova, tvrde da društveno obrazovane polne uloge izuzetno otežavaju ženi da utvrdi i odneguje sopstvene polne želje i potrebe. Žene su naučene da zadovoljavaju muške polne zahteve i potrebe u nameri da dokažu sopstvenu vrednost i ispune svoje društveno stvorene dužnosti. Muška dominacija i ženska potčinjenost su prihvaćene norme ponašanja i široko određuju uloge polova uopšte. Hrišćansko pozivanje na prirodni zakon je neumesno, jer su naše polne potrebe i želje uglavnom stvar društvenog uslovljavanja, dok je kontraktivistička vrera u svesni pristanak prevara, jer isto društveno uslovljavanje ograničava oblast ženinih mogućnosti i izbora, i pothranjuje lažnu svest o ženinom mestu u svetu i njenom odnosu prema muškarcu. Feministkinje kao stoje Mek Kinonova tvrde da razotkrivaju političke implikacije polne aktivnosti i zaključuju da će žene ostati potčinjene muškarcima sve dok se polnost iznova ne definiše i ne prepravi. Pošto one povezuju opažanje odgovarajuće vrste polne delatnosti sa širim shvatanjima odgovarajućih oblika politike, najradikalnije feministkinje (npr. lezbijske separatistkinje) ispoljavajunepoverenje prema onoj vrsti polne delatnosti koja se preporučuje u centrističkim režimima: bračna, heteroseksualna, monogamna, reproduktivna, skrivena delatnost koja se izvodi u okviru dobro definisanih odnosa, i tako dalje. Mnoge feministkinje sumnjaju da tako pažljivo definisana polna aktivnost direktno olakšava opšte političko potčinjavanje žena. U svojoj Lezbijskoj naciji Džil Džonston zastupa separatističku poziciju i odobrava polni život između žena samo kao način izvođenja političkih obraču¬na i prevazilaženja muškog tlačenja. Prema ovom shvatanju žene moraju da potkopaju dominaciju i moć muškaraca u svakom relevantnom pogledu, od kojih je najvažnija polna delatnost. Sta onda feministkinje shvataju kao moralno dozvoljiv polni život? Iako među njima postoji znatno neslaganje, nekoliko stvari se čini očiglednim. Polni život je moralno dozvoljiv jedino ako su odsutne tradicionalne uloge muške dominacije i ženske podređenosti, ako žene nisu svojom seksualnošću politički prevarene, ako imaju moć i sposobnost da kontrolišu pristup sebi i da sebe definišu. Šta može da osigura da se takvi uslovi pojave? Ovde se pojačavaju neslaganja među njima. Obim odgovora uključuje: totalno odvajanje žena od muškaraca, uključujući ženski bojkot heteroseksualnih odnosa; ukidanje postvarenja ženskog tela; biološku revoluciju (npr. veštačku reprodukciju) radi oslobođenja žena od nejednakih zadataka rađanja i podizanja dece; ekonomsku nezavisnost žena koje pružaju kućne i društveno neophodne usluge, uporedivu sa zaradama muškaraca u javnoj sferi; brisanje razlike između »muškog posla« i »ženskog posla«; i pun pristup ženama u javne sfere, posebno u one prestižne pozicije, koje određuju političku i društvenu moć.

4. Kritika feminizma

Kritika feminizma je često vrlo specifična. Na primer, lez-bijske separatistkinje bi tvrdile da samo potpuno odvajanje od muškaraca može ženama da dozvoli ispoljavanje vlasti i kontrole nad svojim telom. Manje radikalne feministkinje i ne-feministkinje, sa druge strane, insistiraju da takav stav nije nužan i da, takođe, ograničava ženine izbore i odriče čak i teorijsku mogućnost angažovanja u ne-eksploatativnoj, konsensualnoj, heteroseksualnoj delatnosti. Ono muškarce prikazuje kao bića koja su po prirodi nesposobna za bilo šta drugo osim za tlačenje i eksploataciju. Separatističko shvatanje se čini kontradiktornim, jer iako počinje sa opštim potcenjivanjem ideje o neisto-rijskoj ljudskoj prirodi, ono završava oslanjanjem na baš takav pojam.

Opštija kritika feminizma usmerava se na koncepciju »slobodnog pristanka«. Shvaćene doslovno, neke feministkinje ukazuju da su gotovo sve žene nesposobne za svestan pristanak, pošto su obmanute od strane društva u kome dominiraju muškarci.
Ovaj ustupak, međutim, izgleda suviše širok i mogao bi da se upotrebi kao opravdanje paternalizma: ako su žene stvarno nesposobne za svestan pristanak, zašto one onda ne bi bile podvrgnute istom paternalističkom tretmanu koji se primenjuje na druge grupe, kao što su deca kojima ova sposobnost nedostaje? Šta više, ako žena iz svojih heteroseksualnih odnosa stvarno izvodi zadovoljenje i ispunjenje, treba li njen odnos da se odmah žigoše kao rezultat lažne svesti, samo zato što se razlikuje od osnovnog učenja nekih feministkinja?

Štaviše, zašto treba da pretpostavimo da je polnost toliko suštinska za ličnost ili ženstvenost? Jedna od feminističkih pretpostavki jeste da polna aktivnost obuhvata ženino najunutra-šnjije biće i najvažnije konstitutivne atribute. Ali, da li je ova činjenica biološka nužnost ili samo proizvod društva u kome do¬miniraju muškarci? Na koji način možemo da razlikujemo konstitutivne atribute, sadržane u svakodnevnom plaćenom radu od atributa koji prožimaju polnu aktivnost? Ako ne možemo onda su možda marksisti u pravu kad misle da i plaćeni rad i polni život moraju da se razotuđe; ili su, možda, određeni kontraktivisti u pravu kad misle da, pod određenim okolnostima, i plaćeni rad i polna aktivnost mogu da postanu roba? Najzad, politički liberali bi dokazivali da je javna sfera sve više otvorena za žene, da je uspostavljena javna svest o pravednoj raspodeli kućnog posla i podizanje dece, da se centri za dnevnu negu umnožavaju, da su obrazovanje i socijalizacija više spojivi sa jednakošću po¬lova i da žene uživaju više prilika za društvenu i političku moć. Za nekog liberala ovo pokazuje da heteroseksualna delatnost nije nužno praćena eksploatacijom, pretvaranjem u robu i odsustvom svesnog pristanka.

V. Epilog

Možda najubedljivije shvatanje polnog morala jeste ono koje je zasnovano na libertinskom modelu dopunjenom kantovskom maksimom, ali koje prilikom definisanja eksploatacije obraća posebnu pažnju na klasičnu marksističku osetljivost na ekonomsku prinudu i feminističku brigu zbog tragova muškog tlačenja.

Ovaj pristup može da odgovori na neke od ranije pokrenutih kritika. Kontraktualna osnova polnog opštenja potiče od dobrovoljne saglasnosti, zasnovane na očekivanjima ispunjenja uzajamnih potreba i želja. Iako važna, osećanja prisnosti po kojima se polni život razlikuje od normalnih poslovnih transakcija često su prisutna. Ova osećanja se pozivaju na posebnu emocionalnu povredljivost, što ne dokazaje da polni život nije kontraktualan; naprotiv, to pokazuje da su polni ugovori često najvažniji sporazumi koje sklapamo. Štaviše, iako je tačno da polni susreti nisu obično eksplicitni kao poslovni ugovori, nas treba da vodi pojam razumnog očekivanja, zasnovanog na specifičnom kontekstu. Ovaj vodič može da se dopuni principom opreznosti: kad ste u nedoumici, nemojte precenjivati ono stoje druga strana ponudila i, ako je zgodno, tražite izričitu ponudu.

Štaviše, u okviru ovog shvatanja pojmovi »morala« i »sreće« se ne poklapaju. Mi bi prihvatili da će nam biti osigurana određena količina sreće ako izvršavamo samo moralno dozvoljiva dela, ali se ovo ne može garantovati. Postizanje sreće je, između ostalog, talac mnoštva fizičkih i materijalnih stvari (na primer, zdravlja i zadovoljenja određenih bioloških potreba), koje moralni postupak, sam po sebi, ne obezbeđuje.

Ali postoji mnogo toga što ostaje sporno i kontroverzno. Prvo, mora se priznati daje eksploatacija samodovoljan pojam. Sadržaj izraza kao što su »upotreba drugog kao pukog sredstva«, »nelegitimno postvarenje sopstvenih atributa« i »objektivizacija drugog«, moraju da se dopune opštijom društvenom i političkom teorijom. Kritičari su u pravu kad misle kako kantovci takve fraze upotrebljavaju suviše često kao čarobne formule, čije je magijsko značenje svima intuitivno očigledno. Svakako, pozicija koja se ovde zastupa sledeće slučajeve smatra ilustrativnim za eksploataciju: izvlačenje koristi iz ograničenih alternativa drugog, iz očajne situacije i strašnih uslova; navođenje drugog na pristanak preko upotrebe nejednake moći; i potkopavanje dobrovoljnog i svesnog pristanka drugog kroz prevaru ili razne oblike fizičke ili ekonomske prinude. Ali, čak je i ovim objašnjenjima »eksploatacije« potrebno specifikovanje. Ako ova objašnjenja, prilikom razjašnjavanja navedenih pojmova, odu suviše daleko, zagovornici ovog pristupa će se naći u neugodnoj marksističkoj poziciji, koja i najobičnije ugovore o pla-ćenom radu proglašava nelegitimnim, jer zaposleni često imaju ograničene alternative i rade dobrim delom zbog zadovoljenja osnovnih potreba, dok poslodavci često uživaju preimućstvo u pregovaračkoj moći.

Štaviše, kad dokazuju kako jedna strana ima prednosti nad drugom, zagovornici ovog pristupa moraju da naprave fine distinkcije između »opravdanog ubeđivanja«, »neopravdane manipulacije« i »implicitne ekonomske prinude«. Može se dokazivati da će jedna od dve strane uvek biti nejednaka u retoričkoj veštini, tehnici dokazivanja i ličnoj harizmi. Da li su ovi atributi izvori suštinske dominacije i ideološkog iskrivljavanja ili samo legitimna sredstva racionalnog ubeđivanja? Na ovaj način pitanja o polnom moralu vode do opštijih tema o društvenim odnosima.

(Rejmond A. Beliotiu, Polni život u Uvod u etiku, Piter Singer, 453/471, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 2006)

Podsećanje: Radomir Konstantinović (1928 – 2011)


FILOSOFIJA PALANKE

STIL, NAJVIŠE NAČELO PALANKE

Iskustvo nam je palanačko.
Ponekad, opasno je (i kažnjivo) redi to na uho palanačkoj oholosti; ponekada, međutim, ova reč ide do pojma sudbinskog: palanka je, kaže se, naša sudbina, naš zao udes. Nema niti može da bude pro-mene. Istorija nas je zaboravila, kao u nekakvoj velikoj rasejanosti. Između sela i grada, ovako zaboravljen, svet palanke nije ni selo ni grad.
Duh njegov, međutim, jeste duh između plemenskog, kao idealno-je-dinstvenog, i svetskog duha, kao idealno-otvorenog. Kada ovaj duh ovako govori o svojoj zloj sudbini, on govori o svojoj izuzetosti iz istorije. Ali, i kada je oglašava za prokletstvo, on hoće tu izuzetost. Osnovna pretpostavka duha palanke negde je u tome: da je to duh koji, zaboravljen od istorije, pokušava sada ovaj udes da preobrazi u svoju privilegiju, time što će i sam (onako kao što se klin klinom vadi) da zaboravi istoriju, ovim zaboravom da se ovekoveči u samom sebi zaveren trajanju, s onu stranu vremena. Vreme je s druge strane brda, ta¬mo gde počinje svetski haos, ili haos apsolutno-otvorenog sveta.
Ma šta moglo da se vidi u ovom nagonu za zatvaranjem, za izu-zimanjem iz vremena (kada se, u „večnosti“, živi zajedno sa mrtvima, i kada nema mrtvih, kada je svet kao u nekakvom večnom Danu več-no-praroditeljskog sveta) izvesno je da ovaj svet apsolutne otvorenosti postoji samo u£duhu palanke, u njegovom strahu od sveta, da je taj svet jedan nedvosmisleno palanački svet. Nema sveta izvan duha palanke. Samo on, koji ispoveda religiju zatvorenosti, religiju u kojoj je vrhovni bog ovaj bog jedinstva, a njegova antitetička, demonska sila, zlo apsolutne otvorenosti, samo on poznaje ovaj apsolutno-otvoreni svet; ali, ne znači li to da, ako je svet palanački, isto tako nije i palanka – svetska? Gde je svet idealno-zatvorenog, ako ne samo u duhu koji se protivi otvaranju, na iskonski svoj način, i koji pokušava da ovo svoje protivljenje po-stvari, da ga nade u jednom njemu savršeno saobraznom svetu? Svet palanke postoji samo u duhu; sam duh palan-ke je jedna apsolutna palanka, za kojom zaostaje svaka stvarnost palanke. On nema svog sveta, u koji bi mogao savršeno da se materaja-lizuje, koji bi bio njegovo idealno oličenje. Ma koliko pokušavao da prikaže svet palanke, u kome je rođen, kao svoj svet, i ma koliko taj svet njemu bio najbliži, on je jedan lutajući duh, jedan nemogući duh: nema zemlje u kojoj on nije moguć, jer je on svuda podjednako nemoguć, u ovom svom zahtevu za idealno zatvorenim, koje bi bilo van-vremeno i, samim tim, ništavilo večnosti.
Ali, upravo zato što nema svog sveta, on i jeste duh: tamo gde prestaje mogućnost sveta počinje mogućnost ovoga duha. Pretvoren svojom nemogućnošću u ovu stalnu mogućnost duha, on se javlja kao rodonačelni duh svake težnje ka zatvaranju u svoj svet, kao svake te¬žnje da se svet preobrazi u svet palanke. Svet je, u njegovom doživljaju, s neke druge strane brda, a ne u njegovom svetu, kao svetu palanke koji je, u tom smislu, ne-svet. Sve što karakteriše ne-svet (do samog nastavila, do samog ne-bića) odlikuje i palanku, u doživljaju ovoga duha. Mogući stav palanČanina je stav odobravanja ili pobune, stav svesnog konzervatizma, koji se zasniva na kritici „sveta“, na ose-ćanju sopstvene prvorodnosti (svet je bio kao što sam ja sada, ja sam dakle prošlost sveta, njegova živa istorija; ja sam tamo gde je nekada bio svet, ja sam ostao, svet se otpadio od prvašnje svoje sudbine, on se odrodio; svet je, dakle, odrod a ne ja), ili stav očajanja koje sanja uključenje u svet, negacijom palanke. Duh palanački u oba vida se javlja i u oba vida trijumfuje. On, u svakom slučaju, mora da se shvati kao jedan delatan duh. Čak i u prvome slučaju, ako je konzervativni stav nesumnjiv, ovaj duh je delatan:on je samo pasivno delatan, on pala-nački pokušava da akciji suprotstavi pasivnost, u tome smislu što ono što jeste pokušava da suprotstavi onome što nastaje. Ono što palanački jeste, samim tim što je početak koji se nije odvojio od sebe, koji vrhovni bog ovaj bog jedinstva, a njegova antitetička, demonska sila, zlo apsolutne otvorenosti, samo on poznaje ovaj apsolutno-otvoreni svet; ali, ne znači li to da, ako je svet palanački, isto tako nije i palanka – svetska? Gde je svet idealno-zatvorenog, ako ne samo u duhu koji se protivi otvaranju, na iskonski svoj način, i koji pokušava da ovo svoje protivljenje po-stvari, da ga nade u jednom njemu savršeno saobraznom svetu? Svet palanke postoji samo u duhu; sam duh palanke je jedna apsolutna palanka, za kojom zaostaje svaka stvarnost palanke. On nema svog sveta, u koji bi mogao savršeno da se materaja-lizuje, koji bi bio njegovo idealno oličenje. Ma koliko pokušavao da prikaže svet palanke, u kome je rođen, kao svoj svet, i ma koliko taj svet njemu bio najbliži, on je jedan lutajući duh, jedan nemogući duh: nema zemlje u kojoj on nije moguć, jer je on svuda podjednako nemoguć, u ovom svom zahtevu za idealno zatvorenim, koje bi bilo van-vremeno i, samim tim, ništavilo večnosti.

Ali, upravo zato što nema svog sveta, on i jeste duh: tamo gde prestaje mogućnost sveta počinje mogućnost ovoga duha. Pretvoren svojom nemogućnošću u ovu stalnu mogućnost duha, on se javlja kao rodonačelni duh svake težnje ka zatvaranju u svoj svet, kao svake težnje da se svet preobrazi u svet palanke. Svet je, u njegovom doživljaju, s neke druge strane brda, a ne u njegovom svetu, kao svetu palanke koji je, u tom smislu, ne-svet. Sve što karakteriše ne-svet (do samog ništavila, do samog ne-bića) odlikuje i palanku, u doživljaju ovoga duha. Mogući stav palančanina je stav odobravanja ili pobune, stav svesnog konzervatizma, koji se zasniva na kritici „sveta“, na ose-ćanju sopstvene prvorodnosti (svet je bio kao što sam ja sada, ja sam dakle prošlost sveta, njegova živa istorija; ja sam tamo gde je nekada bio svet, ja sam ostao, svet se otpadio od prvašnje svoje sudbine, on se odradio; svet je, dakle, odrod a ne ja), ili stav očajanja koje sanja uključenje u svet, negacijom palanke. Duh palanački u oba vida se javlja i u oba vida trijumfuje. On, u svakom slučaju, mora da se shvati kao jedan delatan duh. Čak i u prvome slučaju, ako je konzervativni stav nesumnjiv, ovaj duh je delatan:on je samo pasivno delatan, on pala-nački pokušava da akciji suprotstavi pasivnost, u tome smislu što ono što jeste pokušava da suprotstavi onome što nastaje. Ono što palanački jeste, samim tim što je početak koji se nije odvojio od sebe, koji nije evoluirao, ne dozvoljava aktivnost, da njome ne bi bio izneveren, preobražen. Ne sme da bude preobražaja, dakle ne sme da bude rada, potrebna je pasivnost, prepuštanje onome što jeste. Ali ovo prepuštanje je takode svojevrsna delatnost, jedna negativna delatnost.Pasivnost je takode izbor volje, a njen jezik (neradom, nepreduzimljivošću) takode je jezik voljnog opredeljenja. Najčešće, ovo se gubi iz vida zato što palanačanin, rođen u jednom zatvorenom svetu, ne pristaje da vidi sebe kao subjekt toga sveta već kao njegov objekt. Otkuda to?
Ako bi palančanin priznao sebe kao subjekt, palanka bi time bila ugrožena kao volja: tamo gde sam ja subjekt, svet ne može da bude subjekt. Palančanin, međutim, vemiji je palanci nego samom sebi, bar po osnovnom svom opredeljenju. On nije pojedinac na personalnom putu; on je sumum jednoga iskustva, jedan stav i jedan stil. Ono što on čuva, kad čuva palanku, to je taj stav i stil. Palanaštvo je na-gonski-odbrambeno negovanje palanačkog stila kao opšteg stila. Palančanin ima izvanredno jako osećanje stila, jer ima izvanredno jako osećanje kolektiviteta, zamrznutog (ili oličenog) u tom stilu.Palanački „svet“ je svet koji, množinom mogućnosti (stilova), razara ovu jedinstvenost stila, ovu njegovu jedno-obraznost Palanački duh je duh jednoobraznosti, pre svega, duh gotovog rešenja, obrasca, veoma određene forme. Kada palanački pojedinac čuva palanku, kao vrhovnu volju, kao svoje nad-ja, on čuva pre svega ovaj stil jedno-obraznosti, i, zbog toga, kada se on boji sveta, izlaska u svet, on se boji ovog izlaska u svet bez stila. Najčešća optužba, koja se baca palančaninu u lice: da je čovek bez stila, savršeno je nespojiva sa duhom palanke koji je duh kolektivne volje, jedno-obraznosti kojom se ta volja izražava, pa sledstveno to¬me i sam duh stila.
Ova služba stilu ide do njegovog obogotvorenja. Stil je sve, čovek je mnogo manje. U svetu palanke, važnije je dobro se držati ustaljenog običaja nego biti ličnost. Sve što je pretežno lično, individualno (ma u kom pravcu) nepoželjno je pre svega zato što je obećanje „sveta“, kao čiste negacije palanke, dakle obećanje stilske polivalencije, a ova poliva-lencija je, za palanački duh, čisto otelotvorenje kakofonije, muzika samog pakla.

Ova služba stilu je, u svojoj osnovi, služba sigurnosti. Odreknut od sopstvene volje, stilizovan po obrascu kolektivne volje, palančanin je sklonjen u sigurnost opštega. On ima utisak produženog detinjstva, ili utisak produženog života pod okriljem porodice. Infantilizam je korelativan palanačkom duhu. Ne može se biti u palanačkom duhu a ne biti u infantilizmu: palanački duh, kao duh nadja, kao duh kolektivne volje koja nas je uzela pod svoje, koja nas štiti od svega, a pre svega od nas samih, od svih izazova i iskušenja koja se zovu Ja (lična odgovornost i lična preduzetnost), nužno je duh koji posvećuje u infantilizam. On zahteva, iznuđuje taj infantilizam, kao zaštitnički, kao duh koji je nad-stavljen svemu individualnom. Jedno-obraznost stila znači, nesumnjivo, i izvesno protiv-vremensko opredeljenje. Ako je jedno-obrazni stil moguć, kao delo svih, on nije moguć samo u prostoru. On podrazumeva i svoju važnost, kao svoje rasprostiranje, u vremenu. Stil ne priznaje mrtve. On je nad-smrtan, jer je nad-graničan. Kao što mora da važi svuda (kao što mora svuda da prodre), on mora da važi i uvek.Mit tradicionalizma jedan je od osnovnih izražaja palanačkog duha biti u duhu palanke, znači biti u njenoj volji, konkretno-stilski oličenoj, ali tako što će se, ovim stilom, ponoviti jučerašnjica palanke. Jako osećanje istorije, izvestan duh istoričnosti, koji se često uočavaju, kao jedna od bitnih odlika palanačkog duha, u suštini su delo van-istorijskog a ne samo ne-is-torijskog (ili samo protiv-istorijskog) duha. Radoznalost za ono što je bilo ovde se javlja pod maskom istorije, ili istoričnosti; u stvari, u njoj nije teško prepoznati protiv-istoričnost palanke, zasnovanu ovde na dva činioca: 1) na radoznalosti, kojom palanka izražava svoju želju za jed-no-obraznošću, za prodiranjem svuda, za apsorbovanjem svega, i to uništenjem onoga što bi njoj bilo nepoznato, što bi ostalo „tajna“ za nju, van domašaja njenog oka, sluha i mogućnosti delanja, kao mogućnosti „odgovora“ na sadržinu dogodenog, i 2) ovde nije teško otkriti ovu protiv-istoričnost i u palanačkoj težnji za vremenskim dejstvovanjem vrhunskog, praksom obogotvorenog stila. Treba svuda prodreti pogledom da bi se moglo sve „povezati“ protivdejstvom palanačkog duha, njego¬vim tumačenjem, koje je uvek tumačenje stila. Palanka ne voli nepoznato, u načelu; to je jedna od osnovnih njenih oznaka, kojom se odlikuju njena istorija, njena kultura, njen mentalni svet. Ali ona ga odbija ne samo u svojoj aktualnosti, ona ga odbija i u vremenu. Ne voli ga u prošlosti, kao što ga ne voli u budućnosti. Zaverena trajanju, time što prihvata (što želi da učini to izborom svoje volje) sudbinu palanke, one koju je svet „napustio“, ostavio, ona trajanje traži svuda, pa neizbežno i u svom stilu. Ona mora sebe stilski da ujednači u vremenu kao i u prostoru, u prošlosti i sadašnjosti kao i u budućnosti. Konzervativan duh palanke, kao ovaj duh osuđen na trajanje, i koji ovu osudu želi da proglasi za svoju volju, koji ovu determinaciju istorije pokušava da oglasi za stvar svog sopstvenog izbora, u mračnom pokušaju koji ne znači samo izmirenje sa sudbinom već i njeno obogotvorenje, dakle ne samo na ravni koja bi osvetlela tu sudbinu kao snošljivu već bi joj dala značenje jedino moguće sudbine; taj konzervativni duh, upravo ovim svojim trajanjem kome je prevashodno veran, jeste duh koji se protivi vremenu, koji „sačekuje“ budućnost svojom vemošću postojećem, ali koji takođe sačekuje prošlost svojom vemošću postojećem koje želi, ne-uporedivom upornošću, uvek da otkrije u prošlosti. Prošlost nije ono što nije sadašnjost, neka pre-sadašnjost, ili neka ne-sadašnjost. Prošlost je u najmanju ruku predviđanje sadašnjeg, ali je mnogo više potvrđivanje njeno. Palančanin ide po zadovoljenje svoje potrebe svuda, u svoje su-sedstvo, ali i u vreme; on hoće prošlost kao svoju potvrdu, i zbog toga je neće. On je anti-istoričan, na liniji svoga osećanja svevremenosti sop-stvenog stila, na liniji naloga da, zatvoren u jedan zatvoren svet, prihvati ovu zatvorenost kao stvar svoje prednosti i, ponovimo to, svoga sopstvenog izbora, a ne kao stvar tude osude. On nije kažnjen, iako to jeste, ovom osudom da živi u zatvorenom svetu koji se zaustavio (i koji može biti zatvoren samo onoliko koliko je zaustavljen), i koji kao da se našao izvan vremena. Kažnjeni su drugi, koji su napustili taj svet i koji, zbog toga, u paklu stilskog višeglasja, u „haosu“ koji je nastao na ruševini jedno-obraznosti palanačkog svevlasnog stila, doživljavaju najstrašnije užase koje uopšte može da doživi jedan „bludni sin“.

IDEAL ČISTOG SIROMAŠTVA

Oni su prljavi, palančanin je čist. Njegov život, sveden stilski, sa unapred datim odgovorima na davno postavljena pitanja (on će ta pitanja da ponavlja, pretvarajući ih, na taj način, u kao-pitanja), jeste jedan nevin život, čist onako kako je nužno „čist“ samo produženi in-fantilizam duha „sklonjenog“ zauvek pod okrilje starijih, duha koji je još duh sina koji je ostao veran i koji, po nasledenim pravilima, obavlja svoj život. Život je rutinski život, siguran onom sigurnošću koju nudi rutina. On je stilizovan na način na koji to može samo rutina, predviđen ovom rutinom koja je došla do spasonosnih obrazaca. Ne¬ma prljavštine jer nema stvarne radionice obrasca, one u kojoj bi se obrazac tek stvarao. Svako tvoraštvo je prljavo, zato što je tek traženje čistote (nenadene) i nenadenog obrasca. Kult čistote je kult rutinskog (i rutinizovanog) života. Između čistote i rutine vlada znak moćne kauzalnosti koja, ponekad, ide do same istovetnosti, tako da bismo o rutini smeli govoriti, pre svega, kao o čistoj rutini a o čisto-ti kao rutinskoj čistoti. Kult čistote, u ovoj stilskoj svedenosti, doveden je do prave manije, i to u svemu, u stvarima materijalnog sveta, ali i u sferi ideala moralnih vrednosti. Sve je „staro“ i „starinsko“, i sve se, u pokušaju vemosti onome što je bilo, što jeste i što treba da traje, da preživi, neprestano čuva, neguje, obdelava, najčešće u slavu čistog siromaštva, kad se ubogost izjednačuje sa čistotom, a sve po liniji ove vemosti nasleđeno-trajnom, jedno-obraznom i kao takvom s onu stranu smrti, propadanja i prljanja smrću. Svaki preobražaj pretpostavlja izvesnu smrt, jer pretpostavlja neko propadanje, pa je u tom smislu nužno nečist. Apologija trajnosti je apologija čistote. Nema pobune protiv smrti koja nije pobuna u ime jedne čiste nevinosti. Stil, koji uvek teži jedno-obraznosti time što pokušava da se učini stilom svih, i što traži jedinstvo njegovog subjekta sa čitavim ostalim svetom, jeste ova težnja ka nevinosti: samo jedno-obraznost je nevi¬na. Ona je s onu stranu sukoba različitog i propadanja kroz taj sukob onoga što ne može da preživi. Nema duha koji nam tako dobro otkriva ovu funkciju stila, kao funkciju čistote (idealne nevinosti) kao ovaj duh palanke koji je duh idealno čiste nevinosti. Kad god on progovori u nama, bačenim u svet, on progovara bolnom čežnjom za čistotom. Vratiti se u palanku, za nas je, u krizi našeg sveta, nas samih, isto što i vratiti se u izgubljenu čistotu.
U projekciji ove čežnje za palankom, duh palanke ukazuje se kao duh anđeoske čistote i mira u njoj, i ne oličava se slučajno kao duh anđela čistog spokojstva, koji se nikad i nipošto ne bi mogao nazvati zlatoustim: on je toliko spokojan, da ne govori, da nema čak ni nagon govora. Ova njegova ne-govoreća čistota spaljuje duh i čini sa-vest rđavom savešću prljavih. Ona je od materije prljavosti, od materije smrti. Čak i mi, umesto da lebdimo u čistoti kao ovaj idealni duh, a ne samo da ga sa čežnjom dozivamo, i mi smo prljavi. I jezik je prljav, ali ne samo zato što nikad ne može „da kaže“, da ponovi ovu nevinost, već što je duboko prožet smrću: govor je neprestano preobražavanje onoga ko govori i onoga o čemu se govori. Govor je pokret i proces, sistemom neprestanog prihvatanja i odbacivanja. Stvari se rađaju u govoru zato što u njemu umiru. Govor nikada nije ideal¬no čuvaran, onako kako je to rečnik. Jezik nije rečnik, pa nije čak ni moguća željena vemost rečniku. Govor je iskušavanje i izneveravanje rečnika, kao apsolutno-statičkog sveta reci koje jesu reči jer su zave-rene trajnosti, ali koje govor prihvata upravo zato što mu je potrebno ono što traje, što se menja, na njegovim putevima koji su putevi pre-obražavanja kao traženja samoga bića. Čak i pokušaj vemosti rečniku, idealnoj statičnosti trajnog koja kao da u njemu pokušava da se ote-lotvori, jeste njegovo „izneveravanje“ padom reči u rečenicu, u njen kovitlac. Rečenica preobražava, pa tako i prlja reč. Ona je prljanje idealne nevinosti spokojnih reči, otrgnutih iz spokojstva rečnika. Svet palanke, viđen u ovoj svetlosti osnovne svoje težnje koja je težnja ka trajanju, pokušava da se vrati iz rečenice u reč, iz govora u rečnik, u stvari da ćuti onako kao što je govor rečnika, izvan rečenice, govor ćutanja. Idealno, on je svet čistog ćutanja, svet voljno prihvaćenog siromaštva na koje poziva ćutanje, na koje poziva ono u odbijanju rečenice koja jedino zna za bogatstvo zato što zna za umiranje, za smrt kao za ovakvu „prljavu“ smrt. Nema saglasja između čistote i bogatstva, jer nema saglasja između čistote i smrti; tamo gde je bogatstvo, uvek je smrt jer je uvek rasipanje obilja, njegovo neprestano obnavljanje. Uplašen od obnove, duh palanke užasnut je od bogatstva. On će reći, ponekada (u svojim iskušenjima, u svojim krizama), i reč o svo¬joj ubogosti. On će čak i da se požali na nju. Ali njegovom jadanju na sopstvenu ubogost ne treba poverovati: on hoće tu ubogost, i on mora da je hoće onako kako hoće jedno-obraznost, stilski usavršenu rutinu čije savršenstvo isključivo je u njegovoj jednostavnosti, krajnjoj svedenosti na ono najneophodnije, osnovno.

Ako se duh palanke vraća iz rečenice reči, i iz govora pokušava da se vrati rečniku u kome su stvari u dosluhu sa večnošću, zatvorene u trajno-nepromenljivom svom značenju, to je zato što je prinuđen da se vrati osnovno-prvobitnom, tamo gde je sigurnost, po njegovom osećanju, najjača. Ono osnovno, kao pra-osnova stvari, jeste ono bitno-iskustveno. Iskustvo je odbacivanje suvišnog, njegov osnovni metod jeste metod selekcionisanja, od manje potrebnog ka više potrebnom. Sigurnost, kojoj vodi iskustvo u želji da nade trajna rešenja, ona koja će važiti u budućnosti kao što su važila u prošlosti, i koja će samim svojim važenjem da poreknu tu budućnost otkrivajući je kao već poznatu iskustvu što već ima odgovor za njih; ta sigurnost beskrajno uprošćava. U složenom ima bogatstva, ali nema sigurnosti. Složenost je uvek kriza sigurnosti. Svet palanke javlja se kao idealno prost, jer kao idealno siguran svet, zatvoren u samog sebe, i poznat sebi, on je predviđen unapred, a svaka delatnost u njemu je nužno predviđena, i to u svom provereno-najefikasnijem, najbržem i najekonomičnijem vidu. Ako je ovde ubogost tako moćna, to je nužna ubogost koju rađa ova potreba za sigurnošću. Red palanačkog sveta, oličen u stvarima svakodnevnog, čulnog iskustva, i u stvarima moralnim i stvarima duha koji pokušava ovde da opstane, samo je izraz, prožet tugom mrtve svetlosti, ovog osnovnog nagona bolno-gor-ke volje da se nalog zatvorenoga sveta prihvati kao mogući impera-tiv egzistencije (kao pomirljiv sa egzistencijom), odnosno da se egzistencija pomiri sa trajnošću. Ruka koja pomno sređuje ovaj sređeni svet, kao u nekakvom neprestanom ratu sa mogućim ne-redom, sa bogatstvom haosa koji vreba iz „sveta“, jeste uvek ruka palanačkog duha jedno-obraznosti koji ne priznaje vreme i koji, u tom nepriznavanju, s gorkim ponosom prihvata istovremeno i udes siromaštva i udes anahroničnosti, jer u njima ne vidi udes već jemstvo i znak svoje prednosti, jedinstveni način preživljavanja svakog iskušenja, sigurnost u sklonjenosti u rutinski stil i stilizovanu rutinu kao u sklo-njenosti pod okrilje nad-ja duha trajanja što očinski sve drži pod so¬bom i koji se javlja kao zaštitnički duh.
[…]

ODSUSTVO TRAGEDIJE: SENTIMENTALIZAM I SARKAZAM

Mali raspon, koji ide sve do samoga privida raspona, jeste kob duha palanke. Filosofija palanke jeste filosofija ovog malog raspona, koji se ogleda svuda: u prostoru dozvoljenom za igru, za delatnost uopšte, ali i između stila i ove „greške“, ovoga ogrešenja o stil i njegova pravila. Svevlasni stil je stil ovog malog raspona, ovog života za-menjenog za trajanje: iskušenja su smanjena na minimum, onoliko koliko je potrebno da se ovaj stil bar prividno (ako ne i stvarno) održava u životu. Filosofiija palanke je stil koji je, svevažnošcu svojom, doveden do samog ruba ništavila: pozorište, koje bi se moglo nazvati požarištem norme, nema na raspolaganju velika ogrešenja, velika odstupanja, koja bi ga odvela velikim iskušenjima i, kroz njih, velikim kusanjima života. Gde nema otpadnika od stila, nema ni života tog stila, već samo njegovog trajanja.
Duh palanke onemogućava tragediju jer onemogućava punu egzistenciju, i time omogućava sentimentalizam. Pored podsmeha na račun otpadnika od norme, sentimentalizam je druga velika neizbežnost duha palanke. Sarkastičan, ovaj duh neizbežno mora da bude i sentimentali-stički, i to po istoj nužnosti po kojoj je sarkastičan: odsustvom stvarne egzistencije koja mu je uskraćena tiranstvom postavljenih vrednosti (postavljenog stila), lišen čistog humora i tako upućen satiričko-sarkastičnom smehu u kome se očajanje meša sa mržnjom, njemu se na nužan i ovome izvanredno saobrazan način uskraćuje i stvarna osećajnost, a daje prinuda da u sentimentalizmu traži zamenu za nju. Kao da, u ovome pravcu, može da se govori o sarkastičnom sentimentalcu i senti-mentalističkom sarkastičaru; duh palanke, protivan duhu tragedije samim tim jer je protivan stvarnom otpadništvu, stvamo-delatnom odrodu, bez koga nema tragedije (svaka tragedija leži na jednom ovakvom otpadniku od zakona, na jednoj ovakvoj pukotini u zakonu); spaja sarkazam mržnje sa sentimentalizmom upravo odsustvom subjekta koji do sebe dolazi tragedijom, koji svoju egzistenciju uistinu može da zasnu-je samo njome, kao tragičnu egzistenciju. Odsustvo tragedije je odsustvo subjekta: i sarkazam duha palanke i njegov sentimentalizam su „govor“ ovog odsustva, očajnički pokušaj da se ono pretvori u nekakvo „prisustvo“ (da se od lažnog, prividnog subjekta pretvori u stvarni subjekt), i govor neprestanog osvedočavanja u nemogućnost toga. Stilski uopšten, ovaj subjekt je prividan subjekt, a njegova osnovna patnja je od osećaja ove prividnosti, od osećaja koji je osečaj prazni-ne, na samom rubu rastavila koje tu napreduje, u sferi koja ne poznaje doživljaj. Sentimentalizam, kao simulacija doživljavanja, javlja se ovde u ovoj odsutnosti subjekta koji, kad jeste, nikada nije sentimen-talistički jer je osećajan. Potreba za što bržim i što lakšim prodiranjem do doživljaja učvršćuje nužnost sentimentalizma, koji je po prirodi me-lodramski-patetičan, teatralan, a zasnovan uvek na čitavoj mitologiji osećajnog sveta (osetljivosti) i samoga doživljaja. Uznošenje doživljaja ide do obogovljenja. Život je doživljavanje, umetnost je doživljavanje, stvari vrede onoliko koliko su sposobne da nas uzbude. Potrebno je, pre svega, biti uzbuđen, ali na jedan ubedljivo-pokazan način: tako da bi subjekt uzbuđenja mogao da zna da je zaista uzbuđen, da na neki način prisustvuje svom uzbuđenju, da samog sebe vidi kao na nekoj velikoj sceni uzbuđenja; ne-osećajnost, od koje dolazi utisak ne-života ili (tačnije i adekvatnije duhu palanke) utisak da se život ne događa, daje jedan poseban ukus za teatralnost, za ovo izlaženje iz sebe u prav-cu teatralnosti, kada će subjekt, u svom uzbuđenju, samom sebi (na ovoj pozornici) da se prikazuje kao uzbuđen, da bi mogao sebe da vidi, da se ubedi da se sve to zaista dešava sa njim.

On je beskrajno nepoverljiv prema darovima života koji ga ob¬manjuje obećanjima koja ne ispunjava; ali on je nepoverljiv i prema samom sebi, kao oruđu tog života. Njemu treba velika reč i veliki pokret, treba mu život kao u operi, da bi mogao da se osvedoči da se zaista našao u životu. U maksimalno mogućoj van-subjektivnosti svog stilizovano-uopštenog života, on je izvan dolične doživljajne sposobnosti, ali on je na zahtev te sposobnosti osuđen samim imperativom egzistencije koji tu, svejedno, još uvek traje. Odbijajući tragediju on ipak ne može da je odbije onako kako ne može da odbije osećajnost, koja je bitno-tragična, jer je bitno ne-razumna i jer je uvek izraz čistog dejstva sukoba između mogućeg i nemogućeg, sukoba tim divljijeg što je jače nemirenje sa idejom o mogućem. Osećajnost, koja progovara svom snagom upravo u času pune svesti o nemogućem, i u nemirenju sa tom svešću, u potpunoj neusaglašenosti sa njom (najdublja osećajnost je u najdubljem raskoraku sa svešću: njena dubina srazmema je veličini ovoga raskoraka; nema velike osećajnosti u velikoj usaglašenosti sa svešću), on hoće, protivrečno samoj njenoj prirodi, da pomiri sa svojom naivno-realističkom trezvenošću kao „filosofskim“ stavom mirenja. (Uostalom, i sam pojam „filosofskog stava“ za njega je istovetan pojmu smirivanja razumevanjem: filosof, u njegovoj mašti, prihvatljiv je isključivo kao kontemplativnošću od nemira spašen bog u čovečanskom obliku.) On bi da razumno oseća, jer: 1) hoće razum jer neće tragičnost, i 2) mora da oseća po moranju same bitno-tragične (bitno osećajne) egzistencije. On bi hteo (i u tome je jedan od najbe-smislenijih, ali tim upornijih, njegovih pokušaja) da prevaziđe rascep antičke, grčke tragedije, rascep koji tu tragediju deli na junake, učesnike života, i horsku svest koja tumačeći njihovu sudbinu ostaje izvan tragedije; on bi da postigne ono što tragedija nije mogla: da pomiri i hor i junake, doživljaj i pribranost duha njegovog tumačenja. On bi hteo nekog apsurdnog horskog junaka. Čitav svet palanke ili, tačnije, duh koji pokušava da se otelotvori tim svetom, da se tako proizvede „stvarnim“ duhom, da se dakle ,,po-stvarenjem“ spase od večite problematičnosti duha s kojom se „trezvenost“ palanačko-ćiftinske filosofije ne može da pomiri; čitav taj duh upravo je u ovom pokušaju „is-pravke“ tragedije u pravcu neke tragedije koja bi i bila i ne bi bila tragična, u pravcu neke ne-tragične tragedije. Ukoliko je veći njegov zazor od osećajnosti (zazor kojim zazire njegov trezvenjački duh), uto¬liko je veći zazor od doživljaja, i utoliko za ovaj duh događaj uzima sve više mesto doživljaja, tim pre što on želi sebe da vidi (kako oseća). Ovo pretvaranje doživljaja u događaj, svega duboko-unutrašnje-eg-zistencijalnog u slikovno-predstavljačku stranu stvari jeste jemstvo tea-tralnosti, bitno sentimentalističke, ali je, u suštini, jedinstven način objektivacije doživljaja, njegovoga postvarivanja koje nije, u osnovi, drugo nego njegovo uništavanje. Preobražavanje doživljaja u događaj jeste preobražavanje iracionalnosti u racionalne forme. To je jedinstveni, nedvosmisleni način racionalizovanja, ali način na koji pre svega treba da se prevari tragičnost egzistencije i, ukoliko je egzistencija zaista tragična (jer nad-razumska pa i protiv-razumska) u svojoj total-nosti, da se takođe prevari i sama egzistencija. Ovo alhemičarstvo ko¬jim se doživljaj pretvara u događaj takođe je način da se prilika za sukob sa samim sobom (duha u duhu), koja je uvek zajamčena samom osećajnošću (kao sukobom sa razumnim), pretvori u priliku za sukob sa drugim ili, određenije, da se metafizički nemir, koji bi odveo svesti o apsolutnoj nemogućnosti, lokalizuje „istorijski“, njegovim pretvaranjem u pseudo-istorijski nemir. (Pseudo-istorijski, zbog toga što istorijski nemir lišen opšteg egzistencijalnog nemira jeste moguć samo kao takav: on je privid istorije, i istorijske svesti, a ne sama istorija i ne sama ta svest.) Možda i silna radoznalost za tuđi život, ona koja bi, ver-nije iskustvenoj viziji duha palanke, mogla da se nazove pjgko-plotov-skim pogledom (pogledom koji uvek ide preko tuđeg plota), dolazi delimično i od ove potrebe za izbegavanjem sukoba sa samim sobom. Nagon koji se tu javlja jeste nagon za priču „koja se još nije čula“, za tajnu koja je osvetljena i objavljena; ako se tu zadovoljava opšte načelo duha palanke (ali, ovde, zaista i samoga sveta palanke), koje je načelo javnosti, načelo dnevne svetlosti koja reflektorski nepodmitljivo pada na svaku tajnu, uništavajući je, ovo zadovoljavanje načela javnosti nije, (nikako, u sukobu sa potrebom da se iz mogućeg ličnog sukoba sa samim sobom izađe u „istoriju“ kao sukob sa drugim: načelo javnosti u neposrednoj je vezi sa ovim odbijanjem tragedije i njenog osnovnog nemira kao metafizičkog. Upravo zadovoljenjem ovoga načela „vara se“ metafizička savest, izbegava se izazov nemira koji po¬stavlja pitanje o suštastvenoj svrsi i suštastvenom smislu svega.

Priča radi priče, bez dubljeg smisla, prihvata se upravo u toj potrebi da se iscrpi potreba za doživljajem, ali da se i sam doživljaj svođenjem na događaj (u kome učestvuju drugi), učini što manje opasnim. Kao horista iz antičke tragedije, on daje tragediju i egzistenciju za tumačenje, ali koje se ovde, izvan tragedije, pretvara u brbljanje; on veruje, svojim anti-tragičkim nagonom, da je tragedija za lude, za one koji se da¬ju prevariti. On „čvrsto“ stoji na svome tlu, i ne da se prevariti. Utoliko više on veruje, međutim, da je vrhovno načelo svuda: u odnosima čoveka i čoveka, ali i u odnosima čoveka i same egzistencije (samog njenog bića), načelo prevare. Uvek je reč samo o tome ko će koga prevariti, pa i u ovome potonjem odnosu, u odnosu čoveka prema samoj egzistenciji. Mi smo u nekakvoj situaciji nadmudrivanja i naganjanja sa egzistencijom, a ne samo jedan sa drugim; egzistencija pokušava, na sve načine, a pre svega svojom tragedijom, da nas prevari. Ona nam neprestano stavlja zamke, u svemu: u ljubavi, u željama, u snovima. Naše je da (kad su tu već, kao „dati“: ljubav, želje, snovi) prihva-timo ova iskušenja, ali s krajnjom mudrošću. Ako je egzistencijalno, dakle, tako, da se mora biti u ovom svetu takvom kakav jeste, i u ovom duhu takvom kakav jeste, beskrajno sklonom iluziji, uvek sposobnom da se olako zanese, „zaboravi“ i tako sebe odvede stradanju pa i samoj katastrofi, postoji i mudrost kojom se na ta iskušenja može u određenom času odgovoriti. U van-subjektivnosti, subjekt je ovde u osećanju van-nužnosti. Ma koliko njegovo osećanje završenosti, pa tako i strogog determinizma sveta bilo jako, pa time i njegovo verovanje u nužnost reda i poretka ne samo u svetu već i u svakom, čak i najbeznačajnijem, njegovom ispoljavanju, sama njegova van-subjektiv-nost (koju, sa svoje strane, pre svega određuje upravo ovaj strogi determinizam) upućuje ga na osećanje ne-nužnosti njegovog stava. Nužnost, dakle, koju mu šalje njegov strogo determinisan svet, kao da se razbija upravo u onome što je čini, u toj apsolutnoj determinisanosti, jer ta determinisanost, koja je gotovo apriorna forma svakog stava palanačke svesti kao svesti zatvorenog sveta, i „čini“ (ili jemči) njegovu van-subjektivnost, tu prvenstveno ne-tvoračku i netragičnu van-subjek-tivnost. Ja jesam samo na jedan određeni način jednog strogo određe¬nog sveta, pa dakle ja nisam, odnosno svaki moj način nije moj, pa sa¬mim tim za mene nije ni nužan. U ovom stavu o nužnosti determinizam duha palanke bitno protivreči samom sebi; načelo proizvoljnosti, kao izraz ove ne-nužnosti (kao protivrečnog izraza i protiv-rečne projekcije apsolutnog determinizma), uspostavlja se neizbežno, a samom tim i načelo zamenljivosti: ako ne može da bude stvarne promene (svet je gotov, završen, jednom zauvek predodređen voljom koja je poricanje naše volje), onda je moguća svaka pramena, odnosno moguća je zamenljivost svakoga stava samim tim što je taj stav skroz prividan jer je nebitan. Svet je svet privida, i on je to utoliko više ukoliko je više jedan strogo-zatvoreni svet u kome strah od tragedije vodi zatvaranju ali i verovanju u prevaru kao osnovno načelo. Privid je, sam po sebi, prevara jer nije stvarnost. On je zamenljiv. Život je, zbog toga, i jedan film prividnih stavova i prividnih osećanja prividnog subjekta. Prividan po vantragičnom subjektu, on je nužno veštački, i utoliko više veštački ukoliko je manje tragičan. On je jedan glumački život, s maskama ali iza kojih nema pravog lica. Tragedija do koje tu, u odbijanju tragedije, dolazi duh palanke, jeste tragedija van-tragičnosti ili tragedija nestvamosti, tragedija praznine do koje se stiže u ime „trezvenosti“ koja hoće da zna šta je stvarno a šta iluzorno i koja, odbijajući iluziju i sa njome tragediju, a u ime stvarnosti, pronalazi ovu pro¬izvoljnost veštačkog života kao samog prividnog (jer ne-tragičnog) života. Život se, u ime stvarnog (oslobođenog od zablude i iluzija), ap-strahuje time što ovako postaje jedan „život“ maski bez lica, život koji se pokušava ne samo da iz-glumi već, na neki način, da se do-glu-mi, da se glumom, izabranim stavom, prevari u samom svom biću i da se natera da bude onakav kakvim se hoće da on bude.

Majstor ove protivtragičnosti, duh palanke je majstor ove prividnosti života. Prevara koju on namenjuje životu vraća se njemu samom: prevareni život je njegov život, on sam, a prevara je jemstvo osećanja ugroženosti i opljačkanosti koje je osnovno osećanje duha pa¬lanke. Time se krug motiva žrtve zatvara, motiva čija je prvi tvorac istorija koja je žrtvovala svet palanke svom daljem razvoju, i time nagon-sko-odbrambena sklonost ovog duha da oseća sebe kao tuđu žrtvu dobija novi podsticaj, ovog puta mržnjom. Mržnja, koja ga ovde sačekuje, uistinu je neizbežna: van-doživljajno-dogadajan i događajno-van-subjektivan jer van-subjektivno ne-tvorački, uravnotežen po merama ravnoteže da-toga stila koji ga spašava time što ga poništava, obećavajući mu „sigurnost“ mrtvaca, on je ovde između naloga za netragičnošću („trezve-nošću“) i otkrića sopstvene prevarenosti odnosno prividnosti ne-stvamog, veštačkog jer ne-subjektivnog (ne-nužnog) života. Prividnost, međutim, ne može da mu se javi u „čistom“ stanju, onako kako on ne može da dođe u sukob sa samim sobom: odbijanje ovog sukoba, koji je na svoj način njegovo prizivanje jer je prizivanje prividno-sti egzistencije odbijanjem njene tragičnosti, ovde je upravo odbijanje same prividnosti, odnosno pune svesti o njoj, svesti koja bi značila po-svećivanje ovoga duha palanke u sebe samog i, time, vraćanje tragediji. Mržnja, kojom se ispunjava ovde duh palanke kao duh prividne egzistencije, odvraća se od ovoga duha njenom eksteriorizacijom, ona se „prevazilazi“ njenom neprestanom objektivacijom u svet. Najčešće, ova objektivacija ne prelazi okvire drugih subjekata-objekata, koji se optužuju kao vinovnici zla na jedan izrazito pamfletski način koji je izvanredno svojstven duhu palanke, duhu polemičko-pamfletsko i utoliko više ukoliko je manje tragičan, manje samo-analitičan i manje filosofski.

(R. Konstantinović: Filozofija palanke)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑