Meri en Voren – Abortus


 

 

 

MERI EN VOREN – Abortus

Imaju li žene pravo da prekinu neželjenu trudnoću? Ili je država ovlašćena (ili možda etički obavezna) da zabrani namerni abortus? Treba li neki abortusi da budu dozvoljeni, a drugi ne? Da li odgovarajući pravni status abortusa sledi iz njegovog moralnog statusa? Ili bi abortus trebalo da bude legalan, čak i ako je ponekad ili uvek moralno rđav?

Takva pitanja su pokrenula intenzivnu raspravu u poslednje dve decenije. Dosta zanimljivo, abortus u većini industrijskog sveta nije bio kriminalni prekršaj, sve dok u drugoj polovini devetnaestog veka nije donet niz zakona protiv abortusa.            U to vreme, zastupnici zabrane abortusa su, uglavnom, naglašavali medicinske opasnosti od abortusa. Ponekad se takođe dokazivalo kako su fetusi ljudska bića od samog začeća pa nadalje, i da je zato abortus jedan oblik ubistva. Sada, kadje poboljšana tehnika ispravno izveden abortus učinila mnogo bezbednijim od porođaja, medicinski argument je izgubio snagu koju je nekad imao. Stoga je pravac dokaza protiv abortusa sa fizičke bezbednosti žena skrenuo na moralnu vrednost fetalnog života.

Zastupnici prava žena da izaberu abortus na argumente protiv abortusa odgovaraju na više načina: ovde ću ispitati tri pravca argumenata u korist abortusa: (1) da abortus treba da se dozvoli, jer zabrana abortusa vodi ka izuzetno nepoželjnim posledicama; (2) da žene imaju moralno pravo da izaberu abortus; i (3) da fetusi još nisu ličnosti, pa stoga još uvek nemaju suštinsko pravo na život.

Konsekvencijalistički argument u korist abortusa

Ako postupci treba da se moralno procenju po svojim posledicama, onda se može snažno zastupati daje zabrana abortusa pogrešna. Kroz istoriju žene su platile strašnu cenu zbog odsustva bezbedne i legalne kontracepcije i abortusa. Prisiljene da rađaju mnogo dece, u izuzetno kratkim razmacima, one su često bile fizički iscrpljivane i umirale su mlade – sudbina zajednička većini društava pre dvadesetog veka i velikom delu Trećeg sveta danas. Prisilno rađanje dece pogoršavalo je siromaštvo, povećavalo stopu smrtnosti dece i mladih i bilo veliko opterećenje za porodične i državne resurse.

Poboljšane metode kontracepcije su donekle ublažile ove probleme. Ipak, nijedan oblik kontracepcije nije sto posto siguran. Štaviše, mnoge žene nemaju pristup kontracepciji, npr. zato što ne mogu daje sebi priušte, ili se tamo gde one žive ne može nabaviti, ili je maloletne osobe ne mogu nabaviti bez roditeljske dozvole. U najvećem delu sveta plaćeni rad je za mnoge žene, udate ili samice, postao ekonomska nužnost. Žena koja je prisiljena da radi ima akutnu potrebu da kontroliše svoju plodnost. Bez takve kontrole, njima nije moguće da steknu obrazovanje, koje je neophodno za svaki, osim za najmarginalnije poslove, ili im je onemogućeno da spoje odgovornosti plaćenog posla i odgajivanja dece. Ovo je tačno i za kapitalističke i za socijalističke ekonomije, pošto u obe ekonomije žene moraju da se nose sa dvostrukom odgovornošću plaćenog i kućnog posla.

Kontracepcija i abortus ne garantuju reproduktivnu autonomiju, jer mnogi ljudi ne mogu da sebi priušte (i prikladno odgaje) decu ili onoliko dece koliko bi hteli; a drugi su bez svoje volje neplodni. Međutim, i kontracepcija i abortus su bitni, ako žene treba da imaju najmanji moguć stepen reproduktivne autonomije ostvariv u svetu kakav je ovaj sadašnji.
Na duži rok, pristup abortusu je suštinski za zdravlje ne samo pojedinih žena i porodica, već takođe i širih bioloških i društvenih sistema od kojih zavise naši životi. S obzirom na neadekvatnost sadašnjih metoda kontracepcije i nedostatak univerzalnog pristupa kontracepciji, izbegavanje brzog populacionog rasta zahteva određenu upotrebu abortusa. Dok se stepen popu¬lacionog rasta ne smanji u onim siromašnim društvima u kojima je ostao visok, neishranjenost i umiranje od gladi će biti rašireniji nego stoje danas. Moglo bi da još uvek bude dovoljno hrane da se ishrane svi ljudi na svetu, samo ako bi ona bila pravednije raspodeljena. Međutim, ovo ne može beskonačno biti istina. Erozija tla i klimatske promene izazvane uništavanjem šuma i paljenjem fosilnog goriva prete da ugroze zemljinu sposobnost za proizvodnju hrane – možda drastično – već u sledećoj generaciji.

Ipak, protivnici abortusa poriču daje abortus nužan za izbegavanje takvih nepoželjnih posledica. Neke trudnoće su rezultat nasilja ili prisilnog incesta, ali najveći broj proizlazi iz očevidno dobrovoljnog polnog ponašanja. Zato, protivnici abortusa često tvrde kako žene koje traže abortus »odbijaju da preuzmu odgovornost za sopstvene postupke«. Po njihovom mišljenu, žena treba da izbegava seksualno opštenje sve dok ne bude spremna da do kraja dovede svoju trudnoću. Ali, da lije ovaj zahtev razuman?

Heteroseksualno opštenje nije biološki nužno za ženino – ili muškarčevo – zdravlje ili opstanak. Naprotiv, žene koje su bezbračne ili homoseksualne manje su podložne obolevanju od raka materice, AIDS-a ili drugih, polnim putem prenosivih bolesti. Nije očigledno ni da je polni život neophodan za psihičko zdravlje žene ili muškaraca, mada je suprotno uverenje vrlo rašireno. To je, međutim, nešto što mnoge žene smatraju jako prijatnim – činjenica koja je moralno značajna za većinu konsekvencijalističkih teorija. Štaviše, to je deo načina života koji većina žena u ćelom svetu očigledno voli. Na nekim mestima lezbejke su stvorile alternativne forme života, koje mogu bolje da posluže njihovim potrebama. Ali za najveći broj heteroseksualnih žena, izbor permanentnog celibata je vrlo težak. U većem delu sveta, samim ženama je vrlo teško da sebe izdržavaju (da ne govorimo o izdržavanju porodice); a polno opštenje je jedna od »dužnosti« udate žene.

Ukratko, trajni celibat nije razumna opcija koja treba da se nametne većini žena. A pošto su sve žene potencijalno podložne nasilju, čak i one koje su neudate ili homoseksualne mogu da se suoče sa neželjenom trudnoćom. Zato, sve dok ne postoj i potpuno pouzdana i bezbedna forma kontracepcije, dostupna svim ženama, konsekvencijalistički razlog za abortus će ostati jak. Ali, ovi argumenti neće ubediti one koji odbacuju konsekvencijalističke moralne teorije. Ako je abortus suštinski rđav, kao što mnogi veruju, onda on ne može da se opravda kao sredstvo za izbegavanje neželjenih posledica. Stoga, takođe moramo da razmotrimo da li žene imaju moralno pravo da traže abortus.

Abortus i ženska prava

Ne veruju svi filosofi morala da postoje takve stvari kao što su moralna prava. Zato je važno da se kaže šta su to moralna prava;. Prava nisu neki tajanstveni entiteti, koje mi otkrivamo u prirodi; ona, u stvari, uopšte nisu entiteti. Reći da ljudi imaju pravo na život, znači reći da oni nikad ne treba da budu namerno ubijani ili lišavani sredstava za život, osim ako je jedina alternativa neko mnogo veće zlo. Prava nisu apsolutna, ali ne treba ni da se ukinu zbog nekog prividno većeg dobra. Na primer, neko može da ubije u samoodbrani, kada ne postoji drugi način da sebe zaštiti od smrti ili nepravednog nanošenja ozbiljne povrede; ali ne možemo ubiti drugu osobu samo zato što drugi mogu da iz njene smrti izvuku veliku dobit.

Osnovna ljudska prava su ona prava koja sve ličnosti imaju, nasuprot onim pravima koja zavise od određenih okolnosti, npr. obećanja ili legalnih ugovora. Smatra se da osnovna moralna prava ličnosti obično uključuju prava na život, slobodu, samo-određenje i slobodu od nanošenja telesne povrede. Zabrana abortusa izgleda da zadire u sva ova osnovna prava. Ženin život je ugrožen na bar dva načina. Tamo gde je abortus nezakonit, žene se često podvrgavaju opasnim, nezakonitim abortusima; Svetska zdravstvena organizacija procenjuje da preko 200.000 žena svake godine umire zbog toga. Mnoge druge umiru od prinudne trudnoće, kada je abortus nedostupan ili kada su prisiljene da mu ne pribegnu. Naravno, i dobrovoljne trudnoće takođe uključuje određeni rizik smrti; ali, u odsustvu prinude, ne postoji kršenje ženinih prava na život.

Zabrana abortusa takođe zadire u ženina prava na slobodu, samo određenje i fizički integritet. Biti prisiljen na rađanje deteta nije samo »neugodnost«, kako to protivnici abortusa često tvrde. Izneti trudnoću do kraja, jeste težak i riskantan poduhvat, čak kad je ona dobrovoljna. Svakako, mnoge žene uživaju (mnogo) u svojoj trudnoći, ali za one koje ostanu trudne protiv svoje volje, ovo iskustvo je skoro potpuno jadno. A nedoborovoljna trudnoća i rađanje deteta su samo početak nevolja, izazvanih zabranom abortusa. Žena mora ili da zadrži dete ili da ga preda na usvajanje. Zadržavanje deteta može da joj onemogući da nastavi svoj izabrani životni posao ili da spreči njene druge porodične obaveze. Ustupanje deteta često znači da ona mora da živi sa nesrećnom svešću da ima sina ili ćerku o kojima ne može da brine, za koje često ne može čak ni da sazna da li su živi i zdravi. Ispitivanja žena koje su decu predale na usvajanje, pokazuju da je za većinu od njih odvajanje od deteta velika i trajna tuga.

Čak i ako prihvatimo shvatanje da fetusi imaju pravo na život, teško je opravdati nametanje toliko nevolja na jedinke, protiv njihove volje, a radi fetusovog života. Kao stoje Džudit Tompson naglasila u svom mnogo razmatranom članku iz 1971, »Odbrana abortusa«, ne postoji drugi slučaj u kome zakon zahteva od pojedinaca (koji nisu osumnjičeni za neko zlo) da žrtvuju slobodu, samo-određenje i telesni integritet radi očuvanja života drugih. Možda je analogija sa ne dobrovoljnim rađanjem dece vojna obaveza. Međutim, ovo poređenje može da pruži samo delimičnu podršku za stav protiv abortusa, jer je opravdavanje prisilne vojne obaveze nešto što je po sebi sporno.

U popularnoj retorici, naročito u Sjedinjenim Državama pitanje abortusa se često vidi kao jedno od ženinih prava na upravljanje svojim telom. Ako žena imamoralno pravo da prekine neželjenu trudnoću, onda zakon ne sme da zabranjuje abortus. Ali argumenti za ovo pravo ne rešavaju potpuno moralni problem abortusa. Jer, jedna stvar je imati pravo, a druga biti moralno opravdan u ostvarivanju tog prava u nekom određenom slučaju. Ako fetusi imaju puno i jednako pravo na život, onda možda ženino pravo na abortus treba da se ispoljava samo u izuzetnim okolnostima. I možda treba dalje da se zapitamo da li su plodna ljudska bića – oba pola – ovlašćena da stupe u heteroseksualni odnos, ako nisu voljna da imaju decu i prihvate odgovornost za to. Ako uobičajene heteroseksualne aktivnosti kao cenu imaju milione života nedužnih »ličnosti« (tj. pobačenih fetusa), zar onda ne bi trebalo da se odreknemo tih aktivnosti? Sa druge strane, ako fetusi još uvek nemaju suštinsko pravo na život, onda abortus ni iz daleka nije tako teško opravdati.

Pitanja o moralnom statusu fetusa

Kada u razvoju ljudske jedinke on ili ona stiču puno i jednako pravo na život? Većina savremenih pravnih sistema rođenje smatra tačkom u kojoj nastaje nova pravna ličnost. Stoga se čedomorstvo, uglavnom, klasifikuje kao oblik ubistva, dok abortus – čak i kada je zabranjen – uglavnom ne. Ali, na prvi pogled, čini se daje rođenje potpuno proizvoljno merilo moralnog statusa. Zašto ljudsko biće treba da svojim rođenjem dobije puna i jednaka prava, pre nego na nekom ranijem ili poznijem stupnju?

Mnogi teoretičari nastoje da uspostave neko univerzalno merilo moralnog statusa, kojim bi pravili razliku između onih entiteta koji imaju puna moralna prava i onih koji nemaju moralna prava ili ih imaju u različitom ili smanjenom stepenu.   Čak i oni koji nisu skloni da govore o moralnom pravu, osećaju potrebu za univerzalno primenljivim merilom moralnog statusa. Na primer, utilitaristi imaju potrebu da utvrde koji entiteti imaju interese koji se mogu uzeti u obzir prilikom računanja moralne koristi, dokkantovski deontolozi hoće da znaju koje stvari treba da se shvate kao ciljevi po sebi, a ne kao puka sredstva za nešto drugo. Predlagana su mnoga merila moralnog statusa. Najuobičajenije uključuje osećaj (sposobnost da se ima iskustvo, uključujući i iskustvo bola), genetski humanitet (biološko identifikovanje kao pripadnika vrste Homo sapiens) i ličnost (koja će biti definisana kasnije).

Kako treba da biramo između ovih sukobljenih merila moralnog statusa? Dve su stvari jasne. Prvo, izbor merila za određivanje moralnog statusa ne možemo da shvatimo kao stvar ličnih sklonosti. Rasisti, na primer, nemaju pravo da utvrde moralna prava samo za članove svoje rasne grupe, pošto nikad nisu uspeli da dokažu da članovima »inferiornih« rasa nedostaju svojstva koja s razlogom mogu da se smatraju kao relevantna za moralni status. Drugo, teorija moralnog statusa mora da pruži prihvatljivo objašnjenje moralnog statusa ne samo za ljudska bića već i za životinje, biljke, moguće vanzemaljske forme života i sve drugo stoje u stanju da raste. Dokazivaću da su život, osećajnost i ličnost relevantne za moralni status, iako ne na isti način. Razmotrimo ova merila, počinjući od najosnovnijeg, tj. od biološkog života.

Etički oblici »poštovanja života«

Albert Švajcer je zastupao etiku poštovanja svih živih bića. On je smatrao da svi organizmi, od mikroba do ljudskih bića, imaju »volju za život«. Tako, tvrdio je on, svako ko poseduje »izoštreniji moralni senzibilitet, smatraće prirodnim da deli brigu za sudbinu svih živih bića«. Švajcer je možda grešio kada je tvrdio da sva živa bića imaju volju za život.                       Volja je prirodno stvorena kao sposobnost koja zahteva bar neku sposobnost mišljenja, i zato se verovatno ne može naći u prostim organizmima, kojima nedostaje centralni nervni sistem. Možda je tvrđenje da sva živa bića dele volju za život metaforički izraz činjenice da su organizmi teleološki organizovani tako da uopšte funkcionišuna način koji unapređuje njihov sopstveni opstanak ili opstanak vrste kojoj pripadaju. Ali zašto ova činjenica treba da nas vodi ka osećanju poštovanja za sve što živi?

Ukazujem da etika poštovanja života izvodi svoju snagu iz ekoloških i estetskih staranja. Uništenje živih bića često oštećuje ono šta je Aldo Leopold nazvao »integritetom, stabilnošću i lepotom biotičke zajednice«. Zaštita biotičke zajednice od nepotrebne štete jeste moralni imperativ, ne samo zbog dobra čovečanstva, već zato što netaknuti prirodni svet ima vrednost sam po sebi.

Poštovanje za život ukazuje da, kad su druge stvari jednake, uvek je bolje izbeći ubijanje živog bića. Ali Švajcer je bio sve-stan da se ne može svako ubijanje da izbegne. On je smatrao da nikad ne treba ubiti bez dobrog razloga, a posebno ne zbog sporta ili zabave. Stoga, iz etike poštovanja života ne sledi daje abortus moralno rđav. Ljudski fetusi su živa bića isto kao i neoplođena jajna ćelija ili spermatozoid. Međutim, mnogi abortusi mogu da se brane kao »ubijanje pod pritiskom nužnosti«.

Genetski humanitet

Protivnici abortusa će odgovoriti daje abortus rđav ne samo zato što su ljudski fetusi živi, već zato što su ljudski. Ali zašto bi trebali da verujemo da je uništenje živog ljudskog organizma uvek moralno gore od uništenja organizma koji pripada nekoj drugoj vrsti? Čini se da članstvo u nekoj pojedinačnoj vrsti nije, po sebi, relevantnije za moralni status nego članstvo u nekoj pojedinačnoj rasi ili polu.

Slučajnost je evolucije i istorije da svako, koga mi uopšteno smatramo da ima puna i jednaka osnovna moralna prava, pripada pojedinačnoj biološkoj vrsti. »Narod« zemlje bi, isto tako, mogla da bude i neka druga vrsta – a možda to stvarno već i jeste. Sasvim je moguće da neke životinje, kao što su delfini, kitovi i veliki majmuni, mogu imati dovoljno takozvanih »ljudskih« sposobnosti da s pravom budu smatrani ličnostima – tj. bića sposobna za razum, samosvest, društveno delovanje i moralni reciprocitet. Neki savremeni filosofi su dokazivali da (neke) životinje imaju suštinski ista osnovna prava kao i ljudske ličnosti. Bilo da one imaju ili nemaju prava, sasvim je izvesno da bilo koji moralni status, koji se pripisuje članovima naše sopstvene vrste, mora da se opravda preko pojmova moralno značajnih razlika između ljudi i drugih živih bića. Smatrati da samo vrsta pruža osnovu za superiorni status proizvoljno je i beskorisno.

Kriterijum osćajnosti

Neki filosofi smatraju daje osećajnost primarni kriterijum za moralni status. Osećajnost je sposobnost da imamo iskustvo -na primer, vizuelno, auditivno, olfaktorno ili druga opažajna iskustva. Međutm, sposobnost da imamo prijatna ili bolna iskustva izgleda posebno relevantna za moralni status. Prihvatljiv je postulat utilitarističke etike daje zadovoljstvo po sebi dobro, a bol po sebi rđav. Zaista, sposobnost da se oseti bol često je vredna za jedan organizam, jer mu omogućuje da izbegne povredu ili uništenje. Obrnuto, neka zadovoljstva mogu da budu štetna po dugoročnu dobrobit organizma.          Ipak, može se reći da osećajna bića imaju osnovni interes za sticanje zadovoljstva i izbegavanje bola. Poštovanje ovog osnovnog interesa je suštinsko za utilitarističku etiku.

Kriterijum osećajnosti ukazuje da, kada su ostale stvari jednake, moralno je gore ubiti osećajno biće nego neki neosećajni organizam. Smrt osećajnog bića, čak i kada je bezbolna, lišava ga svakog prijatnog iskustva koje bi moglo da ima u budućnosti. Stoga je smrt za takvo biće podobna da bude nesreća na način na koji to nije za neosećajne organizme.
Ali kako mi znamo koji živi organizmi su osećajni? U tom smislu, kako mi možemo znati da ne-žive stvari kao što su stene i reke nisu osećajne? Ako saznanje zahteva apsolutnu nemogućnost greške, onda mi verovatno ovo ne možemo znati.             Ali ono što stvarno znamo, snažno nagoveštava da osećajnost zahteva funkcionisanje centralnog nervnog sistema – koga nema u stenama, biljkama i prostim mikroorganizmima. On je takođe odsutan i kod ranog ljudskog fetusa. Mnogi neurofiziolozi veruju da normalan ljudski fetus stiče određenu rudimentarnu moć osećajnosti na nekom stepenu u drugom tromesečju trudnoće. Pre tog stupnja njihovi mozgovi i senzorni organi su suviše nerazvijeni da dozvole pojavu senzacija. Bihejvioralna evidencija upućuje u istom pravcu. Krajem prvog tromesečja, fetus može da ima neki nesvestan refleks, ali još uvek ne reaguje na svoju okolinu na način koji nagoveštava osetljivost. Tokom trećeg tromesečja, međutim, neki delovi fetalnog mozga su funkcionalni i fetus može da odgovara na zvuk, svetlost, pritisak, kretanje i ostale senzorne stimulanse.
Kriterijum osećajnosti pruža osnovu za opšte prihvaćeno uverenje daje pozni abortus teže opravdati nego rani.                       Za razliku od predosećajnog fetusa fetus trećeg tromesečja je već biće -, to jest, centar iskustva. Ako ga ubijemo, on može osetiti bol. Štaviše, njegova smrt (kao i smrt bilo kog osećajnog bića) značiće prekid toka iskustava, od kojih neka mogu biti prijatna. Doista, upotreba ovog kriterij uma ukazuje da rani abortus ne predstavlja ozbiljan moralni problem, bar ne s obzirom na uticaj na fetus. Kao živi, ali neosećajni organizam, fetus prvog tromesečja još nije biće koje ima interes da nastavi život. Kao i neoplodena jajna ćelija, on može imati potencijal da postane osećajno biće. Ali ovo znači samo da ima potencijal da postane biće sa interesom da nastavi život, a ne da takav interes već ima.

Iako kriterijum osećajnosti pokazuje da je pozni abortus teže opravdati od ranog, on ne uključuje daje pozni abortus isto tako teško opravdati kao i ubistvo. Princip poštovanja života osećajnog bića ne podrazumeva da sva osećajna bića imaju jednako pravo na život. Da bi shvatili zastoje to tako, neophodno je da dalje pažljivo razmotrimo obim ovog principa.
Najveći broj odraslih kičmenjaka (sisara, ptica, reptila, vodozemaca i riba) su očigledno osećajni. Takođe je sasvim verovatno da su mnogi nekičmenjaci, kao što su zglavkari (npr. insekti, pauci i krabe) sposobni za osećanje. Jer, oni takođe imaju čulne organe i nervni sistem, a često se i ponašaju kao da mogu da vide, čuju i osete. Ako je osećajnost merilo moralnog statusa, onda čak ni muva ne može biti ubijena bez nekog dobrog razloga.

Ali, šta se računa kao dobar razlog za uništenje nekog živog bića, čiji primarni zahtev za moralni status ima osnova u njegovoj verovatnoj osećajnosti? Utilitaristi uglavnom smatraju da su činovi moralno rđavi ako uvećavaju ukupan zbir bola ili stradanja na svetu (bez nekog kompenzatornog povećanja u ukupnom zbiru zadovoljstva ili sreće), ili vice versa.              Ali ubijanje osećajnog bića nema uvek takve neprijatne posledice. U svakom prirodnom okruženju ima mesta samo za ograničen broj organizama date vrste. Kad se ubije zec (na neki manje ili više bezbolan način) verovatno će drugi zauzeti njegovo mesto, tako da će ukupan zbir zečje sreće da ostane isti. Štaviše, zečevi, kao mnoge druge vrste sa brzim razmnožavanjem, moraju da budu plen drugih vrsta, da bi se održalo zdravlje šireg biološkog sistema.

Zato, prema uslovima utilitarizma, ubijanje osećajnih bića nije uvek zlo. Međutim, bio bi moralni prekršaj ukazivati da ljudi mogu da se ubijaju samo zato što su suviše brojni i što nanose štetu prirodnoj ekologiji. Ako je ubijanje ljudi teže opravdati nego ubijanje zečeva – kao što veruje i većina životinjskih liberacionistato mora biti zato što ljudi svoj moralni status ne zasnivaju samo na osećajnosti. U sledećem odeljku razmotrićemo neke moguće argumente za ovo shvatanje.

Ličnost i moralna prava

Kad jednom prođu detinjstvo, ljudska bića obično ne pose-duju samo sposobnost osećajnosti, već takođe i »više« mentalne sposobnosti, kao što su samosvest i razum. Oni su, takođe, izrazito društvena bića, sposobna – osim u patološkim slučajevima – za ljubav, negovanje dece, saradnju i moralnu odgovornost (što uključuje sposobnost usmeravanja sopstvenih postupaka na osnovu moralnih principa i ideala). Možda ove mentalne i društvene sposobnosti mogu da pruže zdravu osnovu razlozima koji ličnosti pripisuju veća prava nego drugim osećajnim bićima.

Jedan razlog za ovaj zaključak jeste da distinktivne sposobnosti ličnosti njoj daju pravo da svoj život i živote drugih članova sopstvene zajednice vrednuje više od života drugih živih bića. Ljudi su jedina bića koja mogu da planiraju godinama unapred i koja pohodi strah od prerane smrti. Možda ovo znači daje život ličnosti za svog posednika vredniji nego što nekom neosećajnom biću vredi njegov život. Ako je to tako, onda je ubijanje neke ličnosti veće moralno zlo nego ubijanje nekog osećajnog bića koje nije ličnost. Ali, takođe je moguće da odsustvo straha od budućnosti čini živote osećajnih ne-ličnosti svojim nosiocima prijatnijim i vrednijim nego što su nama naši životi. Zato na drugom mestu treba da potražimo razlog za superiorniji moralni status koji većina (ljudskih) ličnosti pripisuju jedne drugima.

Moralna prava su način govora o tome kako treba da se ponašamo. To što očigledno samo ličnosti shvataju ideju moralnog prava, ne čini nas »boljim« od ostalih osećajnih bića. Međutim, to nam daje neodoljive razloge da jedni prema drugima postupamo kao prema jednakima, sa osnovnim pravima koja se ne mogu prekršiti zbog nekih uskih utilitarnih interesa. Ako nikada ne bi mogli da verujemo drugim ličnostima da nas neće ubiti kad god procene da iz tog mogu da izvedu neko nesumnjivo dobro, društveni odnosi bi postali nemerljivo teži, a životi svih ljudi, osim nekih najmoćnijih ličnosti, bili bi znatno osiromašeni.

Moralno osetljiva ličnost će poštovati sve životne oblike i pažljivo će izbegavati nepotrebno nanošenje bola ili smrti osećajnim bićima. Međutim, ona će poštovati osnovna moralna prava drugih ličnosti kao jednaka sopstvenim, ne zato što su te ličnosti žive ili osećajne, već zato što se, s razlogom, nada da će i one prema njoj pokazati isto poštovanje.                     Miševi i komarči nisu sposobni za ovu vrstu moralne uzajamnosti – bar ne u svojim odnosima sa ljudskim bićima.               Kada se njihovi interesi sukobe sa našim, mi ne možemo da se nadamo da ćemo upotrebom moralnog argumenta uspeti da ih ubedimo da prihvate neki razuman kompromis. Stoga je, često, nemoguće da im pripišemo jednak moralni status.                 Čak i Đaina religija, koja ubijanje bilo kog živog bića shvata kao prepreku za duhovno prosvetljenje, ne zahteva potpuno izbegavanje takvog ubijanja, osim u slučaju onih koji su preuzeli posebne religiozne zavete.

Ako je sposobnost za uzajamnu moralnost suštinska za lič¬nost, i ako je ličnost kriterijum za moralnu jednakost, onda ljudski fetusi ne zadovaoljavaju ovaj kriterijum. Osećajni fetusi su bliži ličnosti nego oplođena jajna ćelija ili rani fetusi, i na osnovu toga mogu da steknu određeni moralni status. Međutim, oni još uvek nisu razumna, samo-svesna bića, sposobna za ljubav i moralnu uzajamnost. Ove činjenice pružaju osnov shvatanju da čak i pozni abortus nije isto što i ubistvo. Na toj osnovi, možemo s razlogom da zaključimo da se abortus osećajnog fetusa može ponekad da opravda razlozima koji ne opravdavaju ubijanje ličnosti. Na primer, pozni abortus ponekad može da se opravda time što je utvrđeno da je fetus izuzetno abnormalan ili time što nastavak trudnoće ugrožava ženino zdravlje, ili stvara druge lične nevolje.

Na nesreću, rasprava ne može da se završi na ovom mestu. Ličnost je važna kao inkluzivni kriterijum za moralnu jednakost; svaka teorija koja odriče jednaki moralni status za ličnosti, mora biti odbačena. Ali ličnost je izgleda unekoliko manje prihvatljiva kao ekskluzivni kriterijum, pošto ona isključuje decu i mentalno hendikepirane pojedince, kojima mogu nedostajati mentalne i društvene sposobnosti tipične za ličnost. Štaviše – kao što protivnici abortusa naglašavaju – istorija pokazuje daje bilo suviše lako za neke vladajuće grupe da racionalizuju tlačenje tvrdeći, u stvari, kako potlačene ličnosti uopšte i nisu ličnosti, zbog nekog navodnog moralnog ili mentalnog nedostatka.

S obzirom na ova shvatanja, može se činiti mudro da prihvatimo teoriju da sva osećajna ljudska bića imaju puna i jednaka osnovna moralna prava. (Da izbegnemo »vrstizam«, treba da isti moralni status potvrdimo i za osećajna bića neke druge vrste, za čije odrasle i normalne članove verujemo da su ličnosti). Na osnovu ove teorije, sve dok je neka jedinka i ljudska i sposobna za osećajnost, njena moralna jednakost se ne može dovesti u pitanje. Ali postoji primedba na obim jednakog moralnog statusa, čak i za osećajne fetuse: nemoguće je, u praksi, da se obezbedi jednak moralni status za fetuse, a da se ne porekne ženama.

Zašto je rođenje moralno važno

Postoje mnogi primeri u kojim moralna prava različitih ljudskih individua dolaze u očigledan sukob. Takvi sukobi ne mogu da se, po pravilu, pravedno reše poricanjem jednakog moralnog statusa jednoj od strana. Ali, trudnoća je specijalni slučaj. Zbog jedinstvenog biološkog odnosa između žene i fetusa, obim jednakih moralnih prava i zakonski status fetusa ima značajne posledice po osnovna prava žene.

Jedna posledica jeste da se abortus »po zahtevu« može da ne dozvoli. Ako je osećajnost merilo, onda abortus može biti dozvoljen samo u prvom tromesečju. Neki dokazuju daje to razuman kompromis, pošto bi on većini žena ostavio dovoljno vremena da otkriju da su trudne i odluče da li da abortiraju ili ne. Ali ostaju problemi koji uključuju fetalnu abnormalnost, ženino zdravlje, ili njenu ličnu ekonomsku ili društvenu situaciju, i koji postaju ozbiljni tek na poznijim stupnjevima.          Ako se prihvati da fetusi imaju ista moralna prava kao i već rođena ljudska bića, onda će žene često biti prisiljene da ostanu trudne, čak i u slučaju velikog rizika pe svoje zdravlje ili po svoje blagostanje. One, takođe, mogu da budu prisiljene da se, protiv svoje volje, podvrgavaju opasnim i opsežnim medicinskim zahvatima, kao što su carski rez, u situaciji kada drugi procene da će to biti korisno za fetus. (Brojni takvi slučajevi već su se pojavili u Sjedinjenim Državama.) Stoga obim punih i jednakih osnovih prava za fetuse ugrožava osnovna prava žena.

Ali, s obzirom na ove očigledne sukobe između fetalnih prava i prava žene, mogli bismo još uvek da se upitamo zašto su ženina prava važnija. Zašto ne štititi fetuse npr. zato što su oni bespomoćniji ili zato što mogu da očekuju duži život? Ili zašto ne tragati za kompromisom između fetalnih i materinskih prava, sa jednakim ustupcima na obe strane? Ako su fetusi već ličnosti, u smislu koji je upravo opisan, onda bi to, proizvoljno, prava žene stavljalo iznad prava fetusa. Alije teško dokazati da su fetusi ili tek rođena deca ličnosti u ovom smislu, pošto sposobnosti mišljenja, samosvesti i društvenog i moralnog reciprociteta izgleda da nastaju tek posle rođenja.

Zašto, onda, treba da rođenje, a ne neki potonji trenutak tretiramo kao prag moralne jednakosti? Glavni razlog jeste što rođenje čini mogućim da dete stekne jednaka moralna prava, a da ne prekrši ničija osnovna prava. Moguće je u mnogim zemljama naći dobre ljude za većinu dece čiji biološki roditelji su nespremni ili nesposobni da ih podignu. Pošto većina od nas snažno želi da zaštiti decu, i pošto sada to možemo, a da ne namećemo izuzetne terete na žene i porodice, ne postoji nijedan očigledan razlog zašto to ne bismo učinili. Ali fetusi su nešto drugo: njihova jednakost može značiti nejednakost za žene. Kad su druge stvari jednake, gore je poricati osnovna prava bićima koja su očigledno potpune ličnosti. Pošto su žene ličnosti, a fetusi nisu, treba da stanemo na stranu poštovanja ženinih prava kada se pojavi očigledan sukob interesa.

Potencijalna ličnost

Neki filosofi dokazuju da, iako fetusi možda nisu ličnosti, njihova mogućnost da postanu ličnosti daje im jednaka osnovna moralna prava. Ovaj argument je neprihvatljiv, pošto ni u jednom drugom slučaju ne smatramo da mogućnost postizanja određenog statusa, koji uključuje izvesna prava, po sebi uključuje ta ista prava. Na primer, svako dete rođeno u Sjedinjenim Državama je potencijalni glasač, ali niko ko nema osamnaest godina u toj zemlji nema prava glasa. Osim toga, argument na osnovu mogućnosti previše dokazuje. Ako je fetus potencijalna ličnost, onda jeto ineoplodena jajna ćelija, zajedno sa spermatozoidom koji je sposoban da postigne oplodnju; ipak, malo je onih koji bi ozbiljno tvrdili kako i ovi živi ljudski entiteti treba da imaju pun i jednak moralni status.

Ipak, argument na osnovu fetusovih potencijala odbija da popusti. Možda je to zato što potencijali koje imaju fetusi, često predstavljaju zdravu osnovu za njihovo vrednovanje i zaštitu. Kad jednom ostane u drugom stanju, žena se obavezuje na nastavljanje staranja za fetus, a svi oko nje su skloni da o njemu misle kao o »nerođenoj bebi« i da ga vrednuju zbog njegovih potencijala. Fetusove potencije leže ne u njegovom genetskom kodu, već u toj materinskoj (i očinskoj) predanosti.       Jednom kada se žena odluči na trudnoću, njoj priliči da ceni fetus i štiti njegove potencijale -kao što većina žena i radi bez ikakve zakonske prinude. Ali je rđavo tražiti da žena do kraja dovede trudnoću kada nije sposobna ili voljna da preuzme tu ogromnu obavezu.

Pregled i zaključak

Abortusu se često pristupa kao da je on samo stvar fetalnih prava; a često i kao da je on stvar samo ženinih prava. Zabrana zakonskog i bezbednog abortusa zadire u ženina prava na život, slobodu i fizički integritet. Ipak, ako bi fetus imao ista prava na život kao i neka ličnost, onda bi abortus bio tragičan događaj koji se teško opravdava, osim u izuzetnin slučajevima. Zato, čak i oni koji se zalažu za prava žene, moraju da se staraju i za moralni status fetusa.

Čak ni etika poštovanja za život uopšte ne isključuje, međutim, svako namerno ubijanje. Svako ubijanje zahteva opravdanje i donekle je teže opravdati smišljeno uništenje osećajnog bića nego živog bića koje nije (još) središte iskustva; ali sva osećajna bića nemaju ista prava. Pridavanje jednakog moralnog statusa fetusima ugrožava ženina osnovna prava. Za razliku od fetusa, žene su već ličnosti. Ne treba ih tretirati kao nešto manje, kad im se desi da zatrudne. To je ono zašto abortus ne treba zabranjivati i zašto rođenje, pre nego neki raniji trenutak, označava početak punog moralnog statusa.

(Meri En Voren, Abortus u 
u Uvod u etiku, Piter Singer, 437/453, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 2006)

Branko Milić – Fabijansko društvo


Namera mi je da podsetim na jedan fenomen koji nije poznat široj javnosti. Reč je o tzv. “Fabijanskom društvu“ (fabian society). Fabijansko društvo jeste zapravo udruženje engleskih reformističkih i utopističkih socijalista osnovano 1883g. U njemu stupaju B. Shaw i B. Webb, koji će postati vodeće ličnosti ovog pokreta. Društvo je uzelo ime po rimskom vojskovođi Kvintu Fabiju Maximu, poznatom pod nadimkom cunctator (Oklevalo), da bi se već time dokazao i naglasio njegov reformistički i revolucionarni karakter. Od 1887 društvo izdaje “Fabijanske traktate“, u kojima vrši propagandu za svoje ideje i zauzima stanovište prema aktuelnim političkim dešavanjima. Suština njihove političke filozofije pokazuje da Društvo “ima za cilj reorganizaciju društva putem oslobođenja zemljišnog i industrijskog kapitala iz ruku pojedinaca i klasa… Društvo, shodno tome, radi na ukidanju privatnog vlasništva nad zemljom…“ Fabijansko društvo obznanilo je, u stvari, osnovne postavke marksizma: ukidanje privatne svojine, u ovom slučaju svojine nad zemljom. Zatim se priključilo nenasilnom ogranku marksističke zavere, prihvatajući nenasilni, postepeni put ka totalnoj vladi. U jednom trenutku (1890g.) Društvo počinje sa političkim aktivnostima povezujući se sa sindikalnim pokretima i određenim političkim partijama levog usmerenja. Šta više, vodeći članovi društva učestvuju u osnivanju Nezavisne radničke stranke (1893g.) i Laburističke stranke (1900g.), kolektivno pristupajući ovim partijama. Karekterišu se odbijanjem klasne borbe, a glavne nosioce te borbe (radničku partiju) smatraju samo jednim vidom socijalističkog pokreta. Godine 1918. Izradio je Sidney Webb nacrt novog programa Laburističke stranke, i upravu u tom programu unosi bitne stavke Fabijanskog društva. Nakon tih dešavanja odnosi između Laburističke partije i Fabiojanskog društva postaju više nego prisni, jer počivaju na gotovo istim postavkama. Kao posledica takvog odnosa Fabijanci u oba svetska rata podupiru Britansku vladu, istovremeno se zalažući za osnivanje međunarodne organizacije za očuvanje mira i sprečavanje ratova. Svoju delatnost su ograničili na naučna istraživanja i istraživačke projekte, kao i rasprave koje su vodili unutar Društva. Naravno, kao posledica takvog delovanja proizašao je veliki broj objavljenih radova i studija čiji je uticaj na tadašnju političku scenu Engleske bio očigledan i izuzetno jak. Međutim, nako Prvog svetskog rata došlo je do raskola unutar Fabijanskog društva. Naime, njihov vodeći naučni institut se odvojio od Društva i postao samostalna ustanova pod nazivom Labour Research Department, no to nije toliko pogodilo Društvo jer se 1931g. osniva sopstveni institut. Uoči Drugog svetskog rata Društvo intezivira svoje aktivnosti, a za vreme i neposredno nakon Drugog svetskog rata objavljuju veliki broj rasprava iz unutrašnja i spoljne politike održavajući kontakte sa socijaliističkim pokretima i organizacijama širom sveta! Poznati Fabijanci: Dzordz Orvel, Lord Kejns (dobitnik nobelove nagade 1974g. I dr).

Fung Ju Lan – Kineska filozofija


KINESKA FILOZOFIJA

Mesto koje je filosofija zauzimala u kineskoj civilizaciji moglo bi se uporediti sa mestom religije u drugim civilizacijama. Filosofija je u Kini bila briga svake obrazovane osobe. U davna vremena, ukoliko je čovek uopšte bio obrazovan, prvo obrazovanje koje je dobijao bilo je filosofsko. Kada su deca odlazila u školu, prvo što su učila da čitaju bile su Četiri knjige, koje se sastoje od Konfučijanskog štiva, Mencijevih dela, Velikog znanja i Doktrine sredine. Četiri knjige su predstavljale najvažnije tekstove neokonfucijanske fllosofije. Ponekad, kad su deca tek počinjala da uče znakove, davano im je da čitaju neku vrstu udžbenika. Ovaj je bio poznat kao Troznačno klasično delo, a tako je nazvan jer se svaka rečenica u knjizi sastojala od tri znaka raspoređena tako da pri recitovanju daju ritmički učinak, te tako pomognu deci da ih lakše upamte. Ovo je, u stvari, početnica, a prva tvrdnja u njoj jeste da je ”čovekova priroda prvobitno dobra”. To je jedna od suštinskih ideja Mencijeve fllosofije.[…]

Problem i duh kineske filosofije

Ovo je bilo opšte razmatranje prirode i funkcije filosofije. U sledećim opaskama govoriću određenije o kineskoj filosofiji. U istoriji kineske filosofije postoji glavna struja koja se može nazvati duhom kineske filosofije. Da bismo shvatili taj duh, moramo prvo razjasniti problem koji je pokušavala da reši većina kineskih filosofa. Postoje sve moguće vrste i prirode ljudi. U pogledu ma koje od tih vrsta, postoji najviši vid dostignuća za koje je čovek bilo koje od tih vrsta sposoban. Na primer, ima ljudi koji se bave praktičnom politikom. Najviši vid dostignuća u toj kategoriji ljudi jeste dostignuće velikog državnika. Tako je i na polju umetnosti najviši vid dostignuća za koje su umetnici sposobni – dostignuće velikog umetnika. Mada postoje različite kategorije ljudi, ipak su svi njihovi pripadnici ljudi. Šta je najviši vid dostignuća za koje je sposoban čovek kao čovek? Prema kineskoj filosofiji, to nije ništa manje do biti mudrac, a najviše dostignuće mudraca jeste poistovećenje pojedinca sa svemirom. Problem je da li ljudi, ukoliko žele da postignu to poistovećenje, nužno moraju napustiti društvo ili čak negirati život? Prema nekim filosofima, ovo je potrebno. Buda je rekao da je sam život koren i izvor patnje života. Slično ovome, Platon je kazao da je telo tamnica duše. A neki taoisti su govorili da je život guka, oteklina, a da smrt treba shvatiti kao provaljivanje otekline. Sve ove ideje predstavljaju gledište koje povlači odvajanje od onog što se može nazvati sputavajućom mrežom materijalnošću zagađenog sveta, te, stoga, ukoliko se želi ostvariti najviše dostignuće dostupno mudracu, ovaj mora da napusti društvo, pa i sam život. Jedino tako se može postići konačno oslobođenje. Ova vrsta filosofije je opšte poznata kao “nadzemaljska filosofija”. Postoji druga vrsta filosofije koja naglašava ono što je deo društva, ljudske odnose i poslove. Ta vrsta filosofije govori samo o moralnim vrednostima, a nije kadra, ili ne želi, da govori o nadmoralnim. Ta vrsta filosofije se obično opisuje kao ”ovozemaljska”. Sa stanovišta ovozemaljske filosofije, nadzemaljska filosofija je suviše idealistička, lišena praktične upotrebljivosti i negativna. Sa stanovišta nadzemaljske nlosofije, ovozemaljska je suviše realistička, odveć površna. Ona može biti pozitivna, ali to je kao brz hod čoveka koji je krenuo pogrešnim putem: što brže ide, sve više skreće s pravog puta. Ima mnogo ljudi koji vele da je kineska filosofija ovozemaljska. Teško je reći da su ti ljudi potpuno u pravu ili da uopšte nisu u pravu. Sa puko površnog stanovišta, ne može se reći da ljudi koji zastupaju ovo stanovište greše, jer, prema njihovom shvatanju, kineska filosofija se, bez obzira na svoje različite škole misli, neposredno ili posredno bavi državom i etikom. Stoga se, na površini, ona uglavnom bavi društvom, a ne svemirom, svakodnevnim funkcijama ljudskih odnosa, a ne paklom i rajem; čovekovim ovozemaljskim životom, a ne njegovim životom u svetu koji predstoji. Kad ga je jednom učenik upitao za smisao smrti, Konfučije je odgovorio: ”Kad još ne razumeš život, kako bi mogao razume” smrt? (Štivo, XI, 11). A Mencije je rekao: ”Mudrac je vrhunac ljudskih odnosa” (Mencijeva dela, IVa, 2), što shvaćeno doslovno, znači da je mudrac moralno savršen čovek u društvu. Gledano površno, pošto idealni čovek pripada ovom svetu, izgleda da je ono što kineska filosofija naziva mudracem osoba sasvim drukčijeg reda no Buda u budizmu ili sveci u hrišćanskoj religiji. Površno, to kao da naročito važi za konfučijanskog mudraca. Zato su u drevna vremena taoisti toliko ismevali Konfučija i konfučijance. Ovo je, međutim, samo površinski izgled stvari. Kineska filosofija se ne može razumeti pomoću preteranih pojednostavljenja ove vrste. Što se tiče glavnog načela njene tradicije, ako ga pravilno shvatimo, ne može se reći da je potpuno ovozemaljsko, baš kao što se, naravno, ne može reći ni da je potpuno nadzemaljsko. Ono istovremeno pripada i ovom i onom svetu. Govoreći o neokonfučijanstvu iz razdoblja dinastije Sung, jedan filosof ga je ovako opisao: “Nije odvojeno od svakodnevnih običnih delatnosti, ali ide pravo onome što je prethodilo Nebu”. To je ono čemu je težila kineska filosofija. Posedujući ovakav duh, ona je istovremeno i krajnje idealistička i krajnje realistička, i veoma praktična, mada ne na površan način. Ovozemaljskost i nadzemaljskost su međusobno suprotstavljene poput realizma i idealizma. Zadatak kineske filosofije jeste da postigne sintezu ovih antiteza. To ne znači da ih treba ukinuti. One su još prisutne, ali su objedinjene u sintetičku celinu. Kako se to može postići? To je problem koji pokušava da reši kineska filosofija. Prema kineskoj filosofiji, čovek koji postigne tu sintezu, ne samo u teoriji već i delom, jeste mudrac. On je i ovozemaljski i nadzemaljski. Duhovno dostignuće kineskog mudraca odgovara dostignuću sveca u budizmu i zapadnoj religiji. Ali kineski mudrac nije čovek koga ne zaokupljaju svetovni poslovi. Njegov karakter je opisan kao ”unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo”. To će reći, svojom unutarnjom mudrošću postiže spiritualno kultivisanje, svoim spoljašnjim kraljevstvom funkcioniše u društvu. Nije nužno da mudrac zaista bude poglavar vlasti u svome društvu. Sa stanovišta praktične politike, mudrac, uglavnom, svakako nema izgleda da bude glava države. Izreka “unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo” znači samo da bi onaj ko poseduje najplemenitiji duh teorijski trebalo da bude kralj. Nevažno je da li on stvarno ima ili nema izgleda da bude kralj. Pošto je, prema kineskoj tradiciji, karakter mudraca unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo, zadatak je filosofije da čoveku omogući da takav karakter razvije. Stoga je predmet razmatranja filosofije ono što kineski filosofi opisuju kao Tao (Put ili osnovna načela) unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva. Ovo zvuči kao Platonova teorija filosofa kralja. Po Platonu, u idealnoj državi filosof treba da bude kralj ili kralj filosof; a da bi postao filosof, čovek mora proći kroz dug period filosofske obuke pre no što se njegov um bude mogao »preobratiti« iz sveta promenljivih stvari u svet večnih ideja. Stoga je, prema Platonu, kao i prema kineskim filosofima, zadatak filosofije da čoveku omogući posedovanje karaktera unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva. Međutim, po Platonu, kad filosof postaje kralj, on to čini protiv svoje volje – drugim rečima, to je nešto nametnuto i povlači veliku žrtvu s njegove strane. Isto su mislili i drevni taoisti. Postoji priča o jednom mudracu koji je, kad ga je narod izvesne države zamolio da im bude kralj, pobegao i sakrio se u planinsku špilju. Međutim, ljudi su pronašli špilju, isterali su ga dimom i prisilili ga da preuzme teški posao (Lu-shih, Ch’un-ch’iu, I, 2). To je jedna sličnost između Platona i drevnih taoista, a ujedno pokazuje nadzemaljski karakter taoističke filosofije. Sledeći glavnu tradiciju kineske filosofije, neotaoist Kuo Hsijang, iz trećeg veka pre naše ere, revidirao je ovo stanovište. Prema konfučijanstvu, svakodnevni zadatak bavljenja društvenim poslovima u ljudskim odnosima nije nešto strano mudracu. Izvršavanje ovog zadatka sama je suština razvoja usavršavanja njegove ličnosti. On ga ne obavlja samo kao građanin društva već i kao ”građanin svemira”, fien min, kako je to nazvao Mencije. On mora biti svestan da je građanin svemira, inače njegova dela neće imati nad moralnu vrednost. Kad bi mu se pružila prilika da postane kralj, on bi radosno služio narodu, obavljajući time svoju dužnost i kao građanin društva i kao građanin svemira. Pošto je predmet razmatranja filosofije Tao (Put) unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva, sledi da filosofija mora biti nerazdvojna od političke misli. Bez obzira na razlike medu školama kineske filosofije, filosofija svake škole istovremeno predstavlja i njenu političku misao. To ne znači da razne filosofske škole ne obuhvataju metafiziku, etiku, logiku. To znači samo da su svi ovi činioci, na ovaj ili onaj način, povezani sa političkom mišlju, baš kao što Platonova Republika predstavlja celu njegovu filosofiju a istovremeno je njegova politička misao. Poznato je, na primer, da se Škola imena odavala argumentima kao što su “beli konj nije konj”, koji, izgleda, imaju malo veze sa politikom. Ipak je vođa ove škole Kung sun Lung (Kung-sun Lung) “želeo da proširi argumente ove vrste da bi ispravio odnos između imena i činjenica, kako bi time preobrazio svet”. U našem današnjem svetu videli smo kako svaki državnik govori da njegova država želi samo mir, ali, zapravo, dok govori o miru on se često priprema za rat.            Tu, dakle, postoji pogrešan odnos imena i činjenica. Po Kung sun Lungu, ovu vrstu pogrešnog odnosa treba ispraviti. To je, zapravo, prvi korak ka preobražaju sveta. Pošto je predmet filosofije Tao unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva, izučavanje filosofije nije jednostavno pokušaj sticanja te vrste znanja već i pokušaj da se razvije takav karakter. Filosofija nije, naprosto, nešto što treba znati, već i nešto što valja iskusiti. Ona nije naprosto neka vrsta intelektualne igre, već nešto kudikamo ozbiljnije. Kao što je moj kolega profesor J. L.Čin (Y. L. Chin) istakao u jednom neobjavljenom rukopisu: ”Svi kineski filosofi su, u različitoj meri, bili sokrati. To je bilo otud što su etika, politika, refleksivno mišljenje i znanje bili objedinjeni u filosofu; u njemu su znanje i vrlina sjedinjeni i nerazdvojni. Njegova filosofija iziskuje da je proživi; on sam je njen nosilac. Život u skladu sa vlastitim filosofskim ubedenjima predstavlja deo njegove filosofije. Njegov je zadatak bio da se stalno i uporno školuje da bi dosegao ono čisto iskustvo u kojem su sebičnost i egocentričnost prevazidene kako bi se sjedinio sa svemirom. Očito, ovaj proces školovanja se nije mogao zaustaviti, jer bi zaustavljanje značilo pojavu njegovog ega i gubitak njegovog svemira. Stoga je on stalno spoznajno tražio, a voljno se stalno dolično ponašao ili pokušavao da se dolično ponaša. Pošto se ovo dvoje ne mogu odvojiti, u njemu je postojala sinteza filosofa u prvobitnom značenju tog pojma. Poput Sokrata, on se filosofijom nije bavio samo u, radnom vremenu. Niti je bio prašnjavi, plesnivi filosof zatvoren u svoju radnu sobu koji u naslonjači sedi na periferiji života. Za njega filosofija jedva da je ikad bila samo obrazac ideja koji se izlaže da bi ih ljudi shvatili, već je bila sistem pravila sadržanih njegovim ponašanjem, a u krajnjim slučajevima čak bi se moglo reći da je njegova filosofija – njegova biografija.”[…]

Konfučije

Konfučije je latinizovano ime osobe koja je u Kini bila poznata kao K’ung Cu (K’ung Tzu), ili Učitelj Cu. Njegovo prezime je bilo K’ung a ime Č’iju. Rodio se 551. g. p. n. e. u državi Lu, južnom delu sadašnje provincije Šantung u istočnoj Kini. Njegovi preci pripadali su vojvodskoj kući države Sung, poreklom iz kraljevske kuće Šang, dinastije koja je prethodila dinastiji Ču. Zbog političkih neprilika, porodica je, pre rođenja Konfučija, izgubila svoj visoki položaj i preselila se u Lu. Najpodrobniji opis Konfučijevog života jeste biografija koja sačinjava četrdeset sedmo poglavlje Istorijskih zapisa (Shih Chi) (prve kineske dinastičke istorije, završene oko 86. g. p. n. e.).     Iz nje saznajemo da je Konfučije u mladosti bio siromašan, ali je ušao u državnu službu Lua i do pedesete godine postigao visok zvanični položaj. Međutim, usled političke spletke, uskoro je bio prisiljen da podnese ostavku i ode u izgnanstvo. Narednih trinaest godina putovao je iz države u državu, stalno se nadajući da će naći priliku da ostvari svoj ideal političke i društvene reforme. Ali nigde nije uspeo i konačno se kao starac vratio u Lu, gde je, tri godine kasnije, umro 479. g. p. n. e

Konfučije i Šest klasičnih dela

U prošlom poglavlju sam rekao da je uspon filosofskih škola počeo sa praksom privatnog poučavanja. Koliko moderna nauka može da odredi, Konfučije je bio prvi čovek u istoriji Kine koji je tako, u privatnom svojstvu, poučavao veliki broj učenika koji su ga pratili na njegovim putovanjima po raznim državama. Prema predanju, on je imao nekoliko hiljada učenika, od kojih su nekoliko desetina postali slavni mislioci i učenjaci. Prva brojka nesumnjivo predstavlja veliko preterivanje, ali nema sumnje da je Konfučije bio veoma uticajan učitelj i, što je važnije i jedinstveno, prvi privatni učitelj u Kini. Njegove ideje se mogu najbolje upoznati kroz Konfučijansko štivo (Lun Yu), zbirku njegovih raštrkanih izreka koju je sastavio neki od njegovih učenika. Konfučije je bio ju i osnivač Ju-škole, koja je na Zapadu bila poznata kao Konfučijanska škola. U prethodnom poglavlju smo videli kako je Liju Hsin o ovoj školi pisao da je »uživala u izučavanju Liu Yi i naglašavala stvari koje se tiču čovekoljublja i ispravnosti«. Izraz Liu Yi znaci “šest umetnosti”, tj. šest slobodnih umetnosti, ali se češće prevodi kao “Šest klasičnih dela”. To su Yi, ili Knjiga promena, Shih, ili Knjiga oda (ili Pesništvo), Shu, ili Knjiga o istoriji, Li, ili Rituali ili Obredi, Yu eh, ili Muzika (koja nije sačuvana kao posebno delo) i Ch’un Ch’iu, ili Prolećni i jesenji anali, istorijska hronika Konfučijeve države Lu, od 722. do 479. g. p. n. e., godine Konfučijeve smrti. Priroda ovih klasičnih dela jasna je iz njihovih naslova, s izuzetkom Knjige promena. Konfučijanci su ovo delo kasnije tumačili kao traktat o metafizici, ali je prvobitno bilo knjiga za predskazivanje. U pogledu Konfučijeve veze sa Šest klasičnih dela, postoje dve tradicionalne naučne škole. Jedna tvrdi da je Konfučije bio autor svih ovih dela, a druga da je Konfučije bio pisac Prolećnih i jesenjih anala, komentator Knjige promena, reformator Rituala i Muzike i urednik Knjige o istoriji i Knjige oda. Međutim, Konfučije, u stvari, nije bio ni autor, ni komentator, pa čak ni urednik nijednog od ovih klasičnih dela. Naravno, on je u izvesnim pogledima bio konzervativac koji je održavao tradiciju. Tako je u ritualima i muzici zaista pokušao da ispravi sva skretanja od tradicionalne prakse ili standarda, a Lun Yu ili Štivo daje primere takvih njegovih postupaka. No sudeći po onome što se o njemu veli u Štivu, Konfučije nije nikad nameravao da ma šta napiše za buduća pokolenja. Pisanje knjiga u privatnom, a ne u zvaničnom svojstvu još je bilo nepoznata praksa koja se razvila tek nakon Konfučijevog vremena. On je bio prvi kineski privatni učitelj, ali ne i prvi privatni pisac. Šest klasičnih dela postojala su pre Konfučijevog doba i sačinjavala su kulturnu baštinu prošlosti. Tokom prvih vekova feudalizma, za vlade dinastije Ču, ona su bila osnova za vaspitavanje aristokrata. Međutim, kad je feudalizam počeo da se raspada, približno od sedmog veka pre naše ere, učitelji aristokrata ili čak i neke aristokrate – ljudi koji su izgubili svoje položaje i titule, ali su dobro poznavali klasična dela – počeli su da odlaze u narod. Kao što smo u prethodnom poglavlju videli, oni su zarađivali za život poučavajući ljude “Klasičnim delima” ili delajući kao vesti ”pomoćnici”, dobro upućeni u rituale, prilikom sahrana, prinošenja žrtava, venčanja i drugih ceremonija. Ta vrsta ljudi bila je poznata kao ju ili “literati”.[…]

 

 

Ispravljanje imena

Pored novih tumačenja koja je Konfučije dao klasičnim delima, on je imao svoje ideje o pojedincu i društvu, Nebu i čoveku.       U odnosu na društvo, Konfučije je smatrao da je, da bi se imalo dobro uređeno društvo, najvažnije izvesti ono što je nazivao ispravljanjem imena. To će reći, stvari se u zbilji moraju uskladiti sa implikacijama koje im pridaju imena. Jednom je neki učenik zapitao šta bi prvo učinio kad bi bio vladar neke države, na šta Konfučije odgovori: “Stvar koja je najpre potrebna jeste ispravljanje imena” (Štivo, XIII, 3). Drugom prilikom jedan od vojvoda tog vremena upita Konfučija koje je ispravno načelo vladanja, na šta ovaj odgovori: “Neka vladar bude vladar, ministar – ministar, otac – otac, a sin – sin” (Štivo, XII, 11). Drugim rečima, svako ime sadrži izvesne implikacije koje čine suštinu vrste stvari na koju je to ime primenljivo. Takve stvari se stoga moraju slagati sa ovom idealnom suštinom. Suština vladara je ono što bi vladar idealno trebalo da bude ili ono što se na kineskom naziva “vladarski način”. Ako vladar postupa u skladu s ovim vladarskim načinom, on je onda zaista vladar u stvarnosti i po imenu. Tu postoji slaganje između imena i datosti. No ako tako ne postupa, on nije vladar, mada ga svi mogu takvim smatrati. Svako ime u društvenim odnosima podrazumeva izvesne odgovornosti i dužnosti. Vladar, ministar, otac i sin – sve su to imena takvih društvenih odnosa, a pojedinci koji ih nose moraju ispunjavati svoje odgovornosti i dužnosti u skladu s tim. To je implikacija Konfučijeve teorije ispravljanja imena.

Čovekoljublje i ispravnost

U pogledu vrlina pojedinca, Konfučije je naglašavao čovekoljublje i ispravnost, a naročito prvo. Ispravnost (yi) znači ono što u izvesnoj situaciji “treba” učiniti. To je kategorički imperativ. Svaki pojedinac u društvu mora činiti izvesne stvari koje treba činiti radi samih stvari, jer su to stvari koje je moralno ispravno činiti. Ako ih međutim, čini samo iz drugih nemoralnih pobuda, tad, i ako čini ono što treba, njegov postupak više nije ispravan. Da upotrebimo jednu reč koju su Konfučije i potonji konfučijanci često nipodaštavali, on tada tako postupa radi “cara”. U konfučijanstvu su yi (ispravnost) i li (čar) dijametralno suprotni pojmovi. Sam Konfučije veli: “Viši čovek shvata yi; sitan čovek shvata li (Štivo, IV, 16). U tome počiva ono što su potonji konfučijanci nazivali “razlikom između yi i li”, razlika koju su smatrali prevashodnom u moralnom poučavanju. Pojam yi je prilično formalan, ali pojam jen (čovekoljublje) mnogo je konkretniji. Formalna suština čovekovih dužnosti u društvu jeste njihova “potrebnost”, jer su sve te dužnosti ono što čovek treba da čini. Ali materijalna suština tih dužnosti jeste ”ljubav prema drugima”, tj. jen ili čovekoljublje. Otac postupa u skladu s načinom na koji treba da postupa otac koji voli svoga sina; sin postupa u skladu s načinom na koji treba da postupa otac koji voli svoga sina; sin postupa u skladu s načinom na koji treba da postupa sin koji voli oca. Konfučije kaže: “Čovekoljublje se sastoji u ljubavi prema drugima” (Štivo, XII, 22). Čovek koji zaista voli druge je čovek kadar da obavlja svoje dužnosti u društvu. Zato u Štivu vidimo da Konfučije ponekad upotrebljava reč jen ne samo da označi neku posebnu vrstu vrline već da označi spoj svih vrlina, tako da izraz “čovek jen-a” postaje sinonim u svakom pogledu vrlog čoveka. U takvim kontekstima jen se može prevesti kao “savršena vrlina”.

Chung i Shu

U Štivu nalazimo sledeći stav: “Kad je Čung Kung upitao za značenje reči jen, učitelj reče: .. ne čini drugima što sebi ne želiš …” (XII, 2). I opet, u Štivu je zabeleženo da je Konfučije kazao: “Čovek jen-a jeste onaj koji želeći da sebe održi, održava druge, i želeći da razvija sebe – razvija druge. Biti kadar izvući iz svog ja paralelu za ponašanje prema drugima, to se može nazvati načinom upražnjavanja jen-a” (VI, 28). Tako se upražnjavanje jen-a sastoji u obziru prema drugima. “Želeći da sebe održi, čovek održava druge; želeći da razvije sebe, razvija druge.” Drugim rečima: “Čini drugima ono što sebi želiš”. To je pozitivna strana upražnjavanja, koju je Konfučije nazvao chung, ili “savesnost prema drugima”. A negativni vid, koji je Konfučije nazivao shu, ili “altruizam”, jeste: “Ne čini drugima što sebi ne želiš”. Praksa kao celina naziva se načelo chung i shu, tj. “način upražnjavanja jen-a”. Ovo načelo je izvesnim kasnijim konfučijancima bilo poznato kao “načelo primenjivanja aršina”. Što će reći, to je načelo po kome čovek koristi sebe kao merilo za regulisanje vlastitog ponašanja. U Velikom znanju, (ili Ta Hsuen) koje predstavlja poglavlje Knjige obreda, (Li Chi), zbirke rasprava što su je napisali konfučijanci u trećem i drugom veku pre naše ere, kaže se; “Ne koristi ono što ne voliš kod svojih starešina, zapošljavajući svoje potčinjene. Ne koristi ono što ne voliš kod svojih potčinjenih u službi svojim starešinama. Ne koristi ono što ne voliš kod onih koji su napred da bi pretekao one koji su pozadi. Ne koristi ono što ne voliš kod onih koji su pozadi da bi sledio one koji su napred. Ne koristi prema levici ono što ne voliš kod desnice. Ne koristi prema desnici ono što ne voliš kod levice. To se zove načelo primenjivanja aršina.” U Doktrini sredine, Chung Yung, koja čini drugo poglavlje Knjige obreda, a pripisuje se Cu-suu (Tzu-ssu), Konfučijevom unuku, kaže se: “Chuang i shu nisu daleko od Puta. Što ne voliš da se tebi čini, ne čini drugima … Služi oca svojega kao što bi od svog sina tražio da tebi služi…Služi svog vladara kao što bi od svojih potčinjenih tražio da tebi služe…Služi svojeg starijeg brata kao što bi od svog mlađeg brata tražio da tebi služi…Postavi primer, ponašajući se prema prijateljima kao što bi tražio da se oni ponašaju prema tebi…” Primer dat u Velikom znanju naglašava negativan vid načela chung i shu; primer u Doktrini sredine naglašava njegov pozitivan vid. U svakom slučaju, “aršin” za određivanje ponašanja jeste u čovekovom ja, a ne u drugim stvarima. Načelo chung i shu istovremeno je načelo jen-a, te upražnjavanje načela chung i shu znači upražnjavanje jen-a. A to upražnjavanje vodi izvršavanju čovekovih odgovornosti i dužnosti u društvu, što čini svojstvo ispravnosti, ili yi. Stoga načelo chung i shu postaje alfa i omega čovekovog moralnog života. U Štivu nalazimo sledeći stav: “Učitelj reče: ‘’Šene (Shen) /ime Ceng Cua – Tseng Tzu jednog od njegovih učenika/, sva moja učenja povezuje – jedno načelo”. ’’Sasvim tačno’’, odgovori Ceng Cu. Kad je učitelj izašao iz odaje, učenici upitaše: “Šta je time mislio?” Ceng Cu odgovori: Učenje našeg učitelja sastoji se u načelu chung i shu i to je sve” (IV, 5). Svako u sebi ima “aršin” ponašanja i može ga upotrebiti u svakom trenutku. Ova metoda upražnjavanja jen-a tako je jednostavna, da je Konfučije rekao: “Da li je jen zaista udaljen? Žudim za jen-om i, gle jen mi je na domaku ruke!” (Štivo, VII, 29).

Spoznaja Ming-a

Iz ideje ispravnosti kunfučijanci su izveli ideju “delanja ni zbog čega”. Čovek čini ono što treba da čini naprosto jer je to moralno ispravno činiti, a ne iz nekih pobuda izvan ove moralne prinude. U Štivu nam se kaže da je izvesni pustinjak ismevao Konfučija kao “čoveka koji zna da ne može uspeti, a ipak neprestano pokušava” (XIV, 41). Takođe čitamo da je jedan Konfučijev učenik rekao drugom pustinjaku: “Razlog zašto viši čovek pokušava da uđe u politiku jeste što smatra da je to ispravno, čak i ako je potpuno svestan da njegovo načelo ne može prevladati” Kao što ćemo videti, taoisti su izlagali teoriju “nedelanja”, dok su konfučijanci zastupali teoriju “delanja ni zbog čega”.            Po konfučijanstvu, čovek ne može da ništa ne čini, jer za svakog čoveka postoji nešto što treba da čini. Pri svem tom, ono što čini je “ni zbog čega”, jer vrednost činjenja onog što treba da čini počiva u samom delanju, a ne u spoljašnjem rezultatu. Život samog Konfučija je svakako dobar primer ovog učenja. Živeći u razdoblju velikog društvenog i političkog nereda, on je sve učinio da reformiše svet. Putovao je svuda i poput Sokrata govorio svima. Mada su njegovi napori bili uzaludni, nikad nije bio razočaran. Znao je da ne može uspeti, ali je i dalje pokušavao. O samom sebi Konfučije je kazao: “Ako moja načela prevladaju u svetu, to je Ming. Ako padnu na tlo, to je takođe Ming” (Štivo, XIV, 38). On je pokušavao koliko je mogao, ali je ishod prepuštao Ming-u. Ming se često prevodi kao Usud, Sudbina ili Zapovest. Za Konfučija je značio Zapovest ili Volju Neba; drugim rečima, shvatan je kao svrhovita sila. U poznijem konfučijanstvu, međutim, Ming jednostavno znači ukupnost postojećih uslova i sila celog svemira. Za spoljašnji uspeh naše delatnosti uvek je potrebna saradnja tih uslova. Ali ta saradnja je potpuno izvan naše kontrole. Otuda je za nas najbolje da jednostavno pokušamo da izvršimo ono što znamo da treba da izvršimo, ne hajući da li ćemo pri tom uspeti ili omašiti. Delati na taj način znači “spoznati Ming”. Spoznaja Ming-a je važan preduslov da bi se bilo viši čovek, u konfucijanskom značenju tog pojma, te Konfučije veli: “Onaj ko nije spoznao Ming, ne može biti viši čovek”. Otud spoznati Ming znači priznati neminovnost sveta kako postoji i tako zanemariti spoljašnji uspeh ili neuspeh. Ako možemo da delamo na taj način, mi, u izvesnom smislu, nikad nećemo omanuti. Jer ako obavljamo svoju dužnost, ta dužnost je samim našim činom moralno obavljena, bez obzira na spoljašnji uspeh ili neuspeh našeg delanja. Posledica toga je da ćemo uvek biti oslobođeni zebnje u pogledu uspeha ili straha od neuspeha, te ćemo biti srećni.      Zato je Konfučije rekao: “Mudri su slobodni od sumnji; vrli od zebnje; hrabri od straha”. Ili opet: “Viši čovek je uvek srećan; sitan čovek – tužan”.[…]

Jung  Ču, Menecije

U Konfučijanskom štivu nam se veli da je Konfučije, putujući iz države u državu, sretao mnoge ljude koje je nazivao yin che, “oni koji se skrivaju” i opisao ih kao »osobe koje su pobegle iz sveta” (XIV, 39). Ovi osamljenici su ismevali Konfučija zbog njegovih, po njima uzaludnih napora da spase svet. Jedan od njih opisao ga je kao “čoveka koji zna da ne može uspeti, a ipak to i dalje pokušava” (XIV, 41). Cu Lu (Tzu Lu), Konfučijev učenik, ovako je odgovorio na te napade: “Nije ispravno odbijati zvaničnu službu. Ako se ne odbacuju odredbe odnosa između starih i mladih u porodičnom životu, kako ćete onda odbaciti dužnost što postoji između vladara i podanika? U svojoj želji da očuvate ličnu čistotu, vi podrivate veliki društveni odnos (odnos između vladara i podanika)”.

Prvi taoisti i osamljenici

Osamljenici su, dakle, bili individualisti koji su “želeli da očuvaju ličnu čistotu”. Oni su, u izvesnom smislu, takodje bili defetisti koji su smatrali da je svet toliko rđav da se za njega ništa ne može učiniti. Štivo izveštava da je jedan od njih rekao: “Svet je nadošla bujica, postoji li iko ko to može promeniti?”. Taoisti su, verovatno, prvobitno postajali od ljudi ovog kova, čija je većina živela daleko od drugih ljudi, u svetu prirode. Taoisti, međutim, nisu bili obični osamljenici koji su “pobegli iz sveta”, želeći da “očuvaju ličnu čistotu” i koji, osamivši se, nisu uopšte pokušavali da ideološki opravdaju svoje ponašanje. Naprotiv, bili su to ljudi koji su, povukavši se u osamu, pokušali da razviju misaoni sistem koji bi dao smisao njihovom postupku. Jang Ču (Yang Chu) je, izgleda, među njima bio najraniji istaknuti pobornik toga. Datumi rođenja i smrti Jang Čua nisu jasni, ali je morao živeti između razdoblja Mo Cua (c. 479-c. 381. g. p. n. e.) i Mencija (c. 371-c. 289. g. p. n. e.). Na to ukazuje činjenica da je, mada ga Mo Cu ne pominje, do Mencijevog vremena već bio postao uticajan koliko i mocisti. Da navedemo samog Mencija: “Reči Jang Čua i Mo Tija ispunjavaju svet” (Mencijeva dela, IIIb, 9). U taoističkom delu poznatom pod naslovom Lieh-tzu postoji poglavlje “Jang Ču”, koje, po tradicionalnom shvatanju, predstavlja filosofiju Jang Čua. Međutim, savremena nauka je u velikoj meri osporavala autentičnost Lieh-tzu, a shvatanje izraženo u najvećem delu poglavlja “Jang Ču” nije u saglasnosti sa idejama Jang Čua kako o njima izveštavaju drugi rani pouzdani izvori. Tu se izlažu načela krajnjeg hedonizma (otud Forkov naslov Jang Čuov vrt uživanja), dok ni u jednom drugom ranom spisu ne nalazimo da se Jang Ču optužuje kao hedonist. Stvarne ideje Jang Čua se, na žalost, nigde ne opisuju naročito konsekutivno, već se moraju izvesti iz pominjanja rasutih u izvesnom broju dela drugih pisaca.

Osnovne ideje Jang Čua

U Mencijevim delima se veli: “Načelo Jang Čua jeste: “Svak za sebe”. Makar mogao dobiti čitav svet time što će iščupati jednu jedinu vlas, on to ne bi učinio« (Vila, 26). U Lu-shih Ch’un-ch’iu (iz trećeg stoleća pre naše ere) veli se: “Jang Šeng je cenio vlastito ja”. U knjizi Han-fei-tzu (takođe iz trećeg veka) kaže se: “Postoji čovek čija je politika da ne ulazi u grad koji je u opasnosti, niti da ostaje u vojsci. Čak ni za veliku dobit – čitav svet – on ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata … To je čovek koji prezire stvari a ceni život” (gl. 50). A Huai-nan-tzu (iz drugog veka pre naše ere) kaže: “Čuvati svoj život i održavati ono što je u njemu istinsko, ne dozvoljavajući stvarima da čoveka upetljaju: to je postavio Jang Ču” (gl. 13). Skorašnji izučavaoci su dokazali da je Jang Šeng iz Lii-shih Ch’un-ch’iu Jang Ču, dok čovek koji “za veliku dobit – čitav svet – ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata” takođe mora biti Jang Ču ili jedan od njegovih sledbenika, jer se ne zna da je neki drugi čovek tog vremena zastupao takvo načelo. Spajajući ove izvore, možemo zaključiti da su dve osnovne ideje Jang Čua bile: “Svak za sebe” i “preziranje stvari a cenjenje života”. Takve ideje su sušta suprotnost idejama Mo Cua, koji je zastupao načelo sveobuhvatne ljubavi. Tvrdnja Han Feja da se Jang Ču ne bi odrekao jedne dlake sa svoga gnjata čak i kad bi dobio ceo svet, unekoliko se razlikuje od onoga što veli Mencije, to jest da Jang Ču ne bi žrtvovao ni jednu dlaku čak ni za dobro celog sveta. Međutim, obe tvrdnje su u saglasnosti sa osnovnim idejama Jang Čua. Ova druga je u skladu sa njegovom doktrinom “svak za sebe”; prva sa doktrinom »preziranja stvari i cenjenja života”. Može se reći da su to samo dve strane jedne teorije.

Primeri za Jang Čuove ideje

U taoističkoj literaturi mogu se naći primeri za oba pomenuta aspekta Jang Čuove ideologije. U prvom poglavlju knjige Chuang-tzu postoji priča o susretu legendarnog mudraca vladara Jaoa i pustinjaka po imenu Hsi Ju (Hsu Yu). Jaoa je bilo stalo da upravljanje svetom prepusti Hsi Juu, ali je ovaj to odbio rekavši: “Ti upravljaš svetom i u njemu već vlada mir. Pretpostavi da ja zauzmem tvoje mesto, da li bih to učinio zbog titule? Titula je samo senka stvarnog dobitka. Da li bih to učinio zarad stvarnog dobitka? Senica što u gorostasnoj šumi gradi gnezdo zauzima tek jednu grančicu. Tapir, utoljavajući žeđ u reci, pije samo koliko da popuni trbuh. Vrati se i budi miran. Meni svet nije potreban.” To je bio pustinjak koji nije hteo da uzme svet čak ni kad bi mu ga davali badava. Izvesno je, onda, da ga ne bi trampio ni za jednu dlaku sa svog gnjata. To ilustruje Han Fej Cuov opis Jang Čua. U gore pomenutom poglavlju pod naslovom “Jang Ču” u knjizi Lieh-tzu postoji druga priča koja glasi: “Č’in Cu upita Jang Čua: “Kad bi iščupavši jednu jedinu dlaku sa svojeg tela mogao da spaseš ceo svet, bi li to učinio?” Jang Ču odgovori: Ceo svet se jamačno ne može spasti jednom dlakom. Č’in Cu reče: “Ali pretpostavljajući da je moguće, bi li to učinio?” Jang Ču nije ništa odgovorio. Č’in Cu onda izađe i ovo ispriča Meng-sun Jangu. Ovaj odgovori: “Ti ne shvataš Učiteljev duh. Objasniću ti. Pretpostavljajući da bi dobio deset hiljada zlatnika ako otkineš komadić svoje kože, bi li to učinio?” Č’in Cu reče: “Bih”.    Meng-sun Jang nastavi: “Pretpostavljajući da bi, ako odsečeš jedan od svojih udova, dobio celo kraljevstvo, bili to učinio?” Č’in Cu je neko vreme ćutao. Onda reče Meng-sun Jang: “U poređenju s kožom, dlaka je beznačajna. U poređenju s udom, komadić kože je beznačajan. Ali mnogobrojne dlake važne su zajedno koliko komad kože. Mnogi komadi kože važni su zajedno koliko ud. Dlaka je jedan od deset hiljada delova tela. Kako to možeš da prenebregneš?” Ovo je ilustracija drugog aspekta teorije Jang Čua. U istom poglavlju knjige Lieh-tzu zabeleženo je da je Jang Ču rekao: “Čak da su mogli povredivši jednu vlas da postignu dobro za svet, ljudi iz drevnih vremena ne bi to učinili. Da im je svet ponuđen u isključivo vlasništvo, oni ga ne bi uzeli. Kad bi svako odbio da iščupa makar i jednu dlaku i kad bi svako odbio da primi svet kao dobitak, svet bi bio u savršenom redu.” Ne možemo biti sigurni da je ovo odista izreka Jang Čua, ali vrlo dobro sažima dva aspekta njegove teorije i političku filosofiju prvih taoista.

Izraz Jang Čuovih ideja u knjigama Lao-tzu i Chuang-tzu

Odrazi glavnih ideja Jang Čua mogu se naći u delovima knjige Lao-tzu i izvesnim poglavljima dela Chuang-tzu i Lu-shih Sh’in-ch’iu. U ovom drugom delu postoji poglavlje pod naslovom “Značaj svoga ja”, u kome se kaže: “Naš život naš je vlastiti posed a blagodati od njega veoma su velike. U pogledu njegova dostojanstva, čak se ni počast carevanja ne može uporediti. Po značaju, čak se ni bogatstvo posedovanja sveta ne bi za nj zamenilo. U pogledu njegove sigurnosti, kad bismo ga izgubili, makar samo za jedno jutro, nikad ga ne bismo mogli povratiti. To su tri stvari na koje paze oni koji shvataju” (I, 3). Ovaj odlomak objašnjava zašto čovek valja da prezire stvari i ceni život. Čak i izgubljeno carstvo se može jednog dana ponovo zadobiti, ali kad čovek jednom umre, više nikad neće ponovo oživeti. Lao-tzu sadrži odlomke koji izražavaju istu ideju. Na primer: “Onome koji u svojem ophođenju više ceni svoje telo no svet, može se dati svet. Onome koji svojim ophođenjem pokazuje da više voli sebe no svet, može se poveriti svet” (gl. 13). Ili: “Šta je dragocenije: ime ili osoba? Šta je važnije: ličnost ili bogatstvo?” (gl. 44). Tu se ponovo javlja ideja preziranja stvari i cenjenja života. U trećem poglavlju knjige Chuang-tzu, pod naslovom “Osnovi kultivisanja života”, čitamo: “Kad učinite štogod dobro, čuvajte se reputacije: kad učinite nešto zlo, čuvajte se kazne. Sledite srednji put i uzmite to za svoje stalno načelo. Onda ćete moći da očuvate svoju ličnost, hranite roditelje i ispunite svoj prirodni životni vek.” I ovde se sledi misaona linija Jang Čua, a prema prvim taoistima, to je najbolji način da čovek sačuva svoj život od zala što dolaze iz ljudskog sveta. Ako je čovekovo ponašanje tako loše da ga društvo kažnjava, to očito nije način na koji će ovaj očuvati život. Ali ako je čovek toliko dobar u svom ponašanju da stekne odličnu reputaciju, ni to nije način da očuva život. Drugo poglavlje knjige Chuang-tzu nam veli: “Drveće u gori vlastiti je neprijatelj, a razigrani plamen uzrok svojeg gašenja. Cimet je jestiv, zato se poseca cimetovo drvo. Ch’i-ulje je korisno, zato se zacepljuje ch’i drvo” (gl. 4). Čovek na glasu zbog sposobnosti i korisnosti doživeće sudbinu cimetovog i ch’i drveta. Tako u knjizi Chuang-tzu nalazimo delove u kojima se izražava divljenje korisnosti beskorisnog.      U upravo navedenom poglavlju postoji opis svetog hrasta, koji je, pošto je njegovo drvo bilo neupotrebljivo, bio pošteđen sekire i koji je nekom čoveku rekao u snu: “Dugo vremena učio sam da budem beskoristan. Bilo je nekoliko prilika u kojima sam skoro uništen, ali sam sad uspeo da budem beskoristan, što mi je od najveće koristi. Da sam koristan, kako bih mogao postati tako gorostasan?” Zatim se veli da “svet poznaje samo korisnost korisnog, ali ne poznaje korisnost beskorisnog” (gl. 4). Biti beskoristan jeste način da se sačuva život. Čovek vest u očuvanju života ne sme da čini mnogo zla, ali ni mnogo dobra. Mora živeti na sredokraći između dobra i zla. Pokušava da bude beskoristan, što se, na kraju, pokazuje za nj najkorisnijim.

 

Razvoj taoizma

U ovom poglavlju smo videli prvu fazu razvoja rane taoističke filosofije. Sve u svemu, postojale su tri glavne faze. Ideje pripisivane Jang Čuu predstavljaju prvu. Ideje izražene u većem delu knjige Lao-tzu predstavljaju drugu fazu. A one izražene u većem delu knjige Chuang-tzu predstavljaju treću i poslednju. Kažem – u većem delu knjiga Lao-tzu i Chuang-tzu, jer se u prvoj mogu takode naći ideje koje predstavljaju prvu i treću fazu, a u knjizi Chuang-tzu ideje prve i druge faze. Ove dve knjige, poput mnogih drugih knjiga drevne Kine, zapravo su zbirke taoističkih spisa i izreka koje su razne ličnosti sastavile u razna vremena, a ne jedinstveno delo jedne osobe. Polazna tačka taoističke filosofije jeste očuvanje života i izbegavanje povrede. Jang Čuova metoda da se to postigne jeste “bežanje”. To je metoda običnog osamljenika koji beži iz društva i krije se u planinama i šumama. Čineći to, on misli da može izbeći zla ljudskog sveta. Međutim, stvari su u ljudskom svetu toliko složene, da bez obzira koliko se čovek dobro skrio, još uvek ima zala koja ne može izbeći. Stoga postoje vremena kad metoda “bežanja” ne vredi. Ideje izražene u većem delu knjige Lao-tzu predstavljaju pokušaj otkrivanja zakona na kojima se zasnivaju promené stvari u svetu. Stvari se menjaju, ali zakoni na kojima se zasnivaju promene ostaju nepromenljivi. Ako čovek razume te zakone i svoje činove podešava u skladu sa njima, onda može sve da okrene u svoju korist. To je druga faza u razvoju taoizma. Međutim, čak i tako nema apsolutnog jemstva. Pri promenama stvari, i u prirodnom i u čovekovom svetu, uvek postoje nevidljivi sačinioci. Tako, uprkos svoj opreznosti, ostaje mogućnost da čovek pretrpi povredu. Zato knjiga Lao-tzu, sa još većom pronicljivošću, veli: “Razlog moje goleme nevolje je to što imam telo. Kad ne bi bilo tela, kakva bi nevolja mogla postojati?” (gl. 13). Ove reči, znak većeg razumevanja, razvijene su u velikom delu knjige Chuang-tzu, gde se javljaju koncepti izjednačavanja života sa smrću i istovetnosti čovekovog ja sa drugima. To znači sagledati život i smrt, sebe i druge sa jednog višeg stanovišta. Sagledavajući stvari sa ovog višeg stanovišta, čovek može da prevaziđe postojeći svet. To je, takode, jedan oblik “bežanja”, međutim, ne iz društva u planine i šume, već pre iz ovog u drugi svet. To je treća i poslednja faza razvoja taoizma drevnih vremena. Sve ove razvoje ilustruje jedna priča pod naslovom “Drvo u planini”, koju nalazimo u dvadesetom poglavlju knjige Chuang-tzu. Priča glasi: “Čuang Ce je putovao planinama i ugledao visoko drvo dobrano pokriveno lišćem. Kraj njega stajaše drvoseča, ali ga nije posekao. Čuang Ce ga upita za razlog, a ovaj odgovori: “Neupotrebljivo je”. Čuang Ce onda reče: “Zahvaljujući tome što ne poseduje nikakva izuzetna svojstva, ovo drvo uspeva da ispuni svoj prirodni životni vek.” Kad je učitelj (Čuang Ce) napustio planine, zaustavio se u kući jednog prijatelja. Prijatelj se obradova i naredi sluzi da zakolje i skuva gusku. Sluga upita: Jedna od gusaka ume da gače, a druga ne ume. Koju da zakoljem? Učitelj reče: “Zakolji onu koja ne ume da gače.” Sutradan, jedan učenik postavi Čuang Ceu pitanje: Juče je drvo u planini, blagodareći neposedovanju izuzetnih svojstava, uspelo da ispuni svoj životni vek. A sad je guska našeg domaćina, zato što nije posedovala izuzetno svojstvo, morala da umre. Kakav će biti vaš stav? Čuang Ce se nasmeja i reče: “Moj stav će biti između posedovanja i neposedovanja izuzetnih svojstava. No taj stav samo izgleda ispravan, a zapravo nije. Stoga oni koji upražnjavaju ovu metodu, nisu kadri da se sasvim oslobode nevolja. Ako čovek luta sa Tao-om i Te-om (put i njegova spiritualna moć), biće drukčije.” Zatim je Čuang Ce nastavio recima da je onaj koji se povezuje sa Tao-om i Te-om, “sa praroditeljem stvari, koristi stvari kao stvari, ali ga ne koriste stvari kao stvari. Kada je tako, šta bi ga onda moglo uznemiriti!” Prvi deo ove priče ilustruje teoriju očuvanja života kako ju je upražnjavao Jang Ču, dok drugi deo izlaže teoriju Čuang Cea. “Posedovanje izuzetnog svojstva” odgovara činjenju dobrih dela, pomenutom u prethodnom citatu iz trećeg poglavlja knjige Chuang-tzu. “Neposedovanje izuzetnog svojstva” odgovara činjenju zla iz istog navoda. A položaj između ove dve krajnosti odgovara srednjem putu naznačenom u tom navodu. Međutim, ako čovek ne može da sagleda stvari sa višeg stanovišta, nijedna od ovih metoda ne može ga sa sigurnošću zaštititi od opasnosti i povrede. Sagledati stvari sa višeg stanovišta, međutim, znači ukinuti svoje ja. Možemo reći da su prvi taoisti bili sebični. No, u njihovom potonjem razvoju ta sebičnost se preokrenula i sama sebe uništila.

Idealističko krilo Konfučijanstva: Mencije

Po Istorijskim zapisima (gl. 74), Mencije (371? – 289? g. p. n. e.) bio je rodom iz države Cu, u sadašnjem južnom delu provincije Šantung u istočnoj Kini. U vezi je sa Konfučijem preko svojih studija kod jednog učenika Cu-sua, koji je bio Konfučijev unuk. U to vreme kraljevi Čija, jedne veće države, takođe u današnjem Šantungu, bili su veliki poštovaoci znanosti. Blizu zapadne kapije svoje prestonice, kapije poznate pod nazivom Či, uspostavili su znanstveni centar koji su nazvali Chi-hsia, to jest “podno Čija”. Svi učenjaci koji su onde živeli “smatrani su visokim dostojanstvenicima, a odavana im je čast i ugađano im je na taj način što su za njih na glavnom drumu podizane velike kuće. Ovo je trebalo da pokaže svim gostima feudalaca da država Č’i može da privuče najuglednije učenjake sveta”. Mencije je izvesno vreme bio jedan od tih uglednih učenjaka, ali je putovao i po drugim državama, uzalud pokušavajući da njihovim vladarima izloži svoje ideje. Kako nam kažu Istorijski zapisi, konačno se povukao i sa svojim učenicima sastavio Mencijeva dela u sedam knjiga. Ovo delo beleži razgovore Mencija i feudalnih vladara njegovog doba i njega i njegovih učenika, a u kasnija vremena mu je odata počast svrstavanjem u slavne “Četiri knjige”, koje su proteklih hiljadu godina predstavljale temelj konfucijanskog vaspitanja. Mencije predstavlja idealističko krilo konfucijanstva, a nešto pozniji Hsin Cu – realističko krilo. Kako budemo išli dalje, razjasniće se smisao ove tvrdnje.[…]

Osnovna razlika između konfučijanstva i mocizma

Tu otkrivamo osnovnu razliku između konfučijanstva i mocizma. Jedan od zadataka koje će Mencije sam sebi postavio bilo je “suprotstavljanje Jang Čuu i Mo Tiju”. On kaže: “Jangovo načelo “svak za sebe” svodi se na oduzimanje ma kakvog značaja vladaru. Moovo načelo “sveobuhvatne ljubavi” svodi se na oduzimanje ma kakvog značaja ocu. Nemati oca ni vladara znači biti poput ptica i zveri…Ova štetna mišljenja zavode ljude i preprečuju put čovekoljublju i ispravnosti” (Mencijeva dela, IIIb, 9). Sasvim je jasno da se Jang Čuova teorija suprotstavlja čovekoljublju i ispravnosti, pošto je suština ove dve vrline činiti dobro drugima, dok je načelo Jang Čua činiti dobro sebi. Međutim, Mo Cuovo načelo sveobuhvatne ljubavi takođe je usmereno na korist drugih, i on je u tom pogledu bio čak otvoreniji od konfučijanaca. Zašto ga, onda, Mencije u svojoj kritici stavlja na istu gomilu sa Jang Čuom? Tradicionalni odgovor glasi da po mocističkom učenju ljubav ne sme u sebi sadržavati stupnjeve veće ili manje ljubavi, dok je, po konfučijanstvu, istina obrnuto. Drugim rečima, mocisti su u ljubavi prema drugima naglašavali jednakost, dok su konfučijanci naglašavali stupnjevitost. Ova se razlika ispoljava u jednom stavu knjige Mo-tzu u kojem se iznosi da je izvesni Vu-ma Cu (Wu-ma Tzu) rekao Mo Cuu: “Ja ne mogu da upražnjavam sveobuhvatnu ljubav. Više volim ljude iz Cua (obližnje države) no ljude iz Jieha (jedne udaljene države). Ljude iz Lua (njegove domovine) volim više no ljude iz Cua. Ljude iz mog okruga volim više no one iz Lua. Svoje saplemenike volim više no ljude iz mog okruga. Svoje roditelje volim više no svoje saplemenike. A sebe volim više no roditelje”.(Mo-tzu gl.46).  Vu-ma Cu je bio konfučijanac, a opis po kome on veli: “Sebe volim više no svoje roditelje” potiče iz mocističkog izvora i verovatno je preteran. On izvesno nije u skladu sa konfučijanskim naglašavanjem sinovljeg poštovanja. Međutim, osim po ovom izuzetku, Vu-ma Cuov iskaz je, uglavnom, u skladu sa konfučijanskim duhom. Jer prema konfučijancima, u ljubavi moraju postojati različiti stupnjevi. Govoreći o tim stupnjevima, Mencije kaže: “U svom odnosu prema stvarima, viši čovek ih voli, ali nema osećaj čovekoljublja. U svom odnosu prema ljudima, on poseduje čovekoljublje, ali ne i duboko čuvstvo porodične odanosti. Čovek valja da ima osećaj porodične odanosti prema članovima svoje porodice, a čovekoljublje prema ljudima; čovekoljublje prema ljudima, no ljubav prema stvarima” (Mencijeva dela, VIIa, 45). U raspravi s jednim mocistom čije je ime bilo Ji Či (Yi Chih), Mencije ga upita da li zaista veruje da ljudi vole decu svojih suseda kao što vole decu svoje braće; ljubav prema bratovljevom detetu je, prirodno, veća (Mencijeva dela, IIIa, 5). To je, po Menciju, sasvim na svome mestu: tu ljubav valja proširiti dok ne uključi i dalje pripadnike društva. “Ponašaj se prema starima u svojoj porodici kako treba i proširi takvo postupanje na stare u porodicama drugih ljudi. Ponašaj se prema mladima u svojoj porodici kako treba i proširi to postupanje na mlade u porodicama drugih ljudi” (Mencijeva dela, Ia, 7). To je ono što Mencije naziva “proširivanjem opsega delatnosti, kako bi se uključili drugi.” To je proširivanje zasnovano na načelu stupnjevite ljubavi. Proširiti ljubav prema svojoj porodici tako da uključuje i osobe izvan porodice znači upražnjavanje onog “načela chung-a (savesnosti spram drugih) i shu-a (altruizma)” koje je zastupao Konfučije, što je, opet, ravno upražnjavanju čovekoljublja. Ni u jednoj od ovih praksi nema ničeg prinudnog, jer je u prvobitnoj prirodi svih ljudi prisutno osećanje saučešća, koje im onemogućava da podnose da gledaju patnju drugih. Razvoj ovog “začetka” dobrote prirodno navodi ljude da vole druge, ali je podjednako prirodno da svoje roditelje vole više no ljude uopšte. Takvo je konfučijansko stanovište. Mocisti, naprotiv, nastoje da ljubav prema drugim ljudima bude ravna ljubavi prema roditeljima. Bez obzira da li ovo znači da čovek treba, roditelje da voli manje ili druge više, ostaje činjenica da stupnjevitu ljubav konfučijanskog tipa treba izbegavati po svaku cenu. Mencije to ima na umu kad napada mocističko načelo sveobuhvatne ljubavi, tvrdeći da to znači da se čovek ponaša prema ocu kao da nema nikakvog značaja. Na ovu razliku između konfučijanske i mocističke teorije ljubavi veoma su jasno ukazali Mencije i mnogi drugi posle njega. Međutim, pored ove, postoji i druga razlika suštinskije prirode. Ona je u tome što su konfučijanci čovekoljublje smatrali odlikom koja se prirodno razvija iz čovekove prirode, dok su mocisti sveobuhvatnu ljubav smatrali nečim što se čoveku veštački dodaje spolja. Za Mo Cua se takođe može reći da je odgovorio na pitanje koje Konfučiju nije padalo na um, naime: Zašto bi čovek upražnjavao čovekoljublje i ispravnost? Međutim, njegov se odgovor temelji na utilitarizmu, a njegovo naglašavanje natprirodnih i političkih sankcija u svrhu prisiljavanja i navođenja ljudi da upražnjavaju sveobuhvatnu ljubav nije u saglasnosti sa konfučijanskim načelom da vrlinu treba upražnjavati zarad nje same. Ako uporedimo poglavlje knjige Mo-tzu posvećeno “Sveobuhvatnoj ljubavi”, kako je navedeno u petoj glavi, sa ovde datim navodima iz Mencijevih dela o četiri moralna začetka u čovekovoj prirodi, sasvim jasno sagledavamo suštinsku razliku između ove dve škole.

Politička filosofija

Ranije smo videli da je mocistička teorija porekla države takođe utilitaristička. Konfučijanska teorija se i tu razlikuje. Mencije veli: “Ukoliko su ljudi utolili glad, imaju odelo i žive spokojno ali im nedostaje dobro učenje, oni su blizu ptica i zveri. To je brinulo mudraca (Šuna, legendarnog mudraca-vladara), te je postavio Hsijea za zvaničnog učitelja da poučava ljude osnovnim životnim odnosima. Otac i sin treba da vole jedan drugog. Vladar i podanik treba da budu pravedni jedan prema drugom. Muž i žena treba da razlikuju svoja područja. Starija i mlađa braća treba da imaju osećaj za prirodno starešinstvo. A među prijateljima treba da postoji poverenje (Mencijeva dela, IIIa, 4). Postojanje ljudskih odnosa i na njima zasnovanih moralnih načela je ono što čoveka odvaja od ptica i zveri. Poreklo države i društva je u postojanju tih ljudskih odnosa. Stoga, po mocistima, država postoji jer je korisna. No, po konfučijancima, ona postoji zato što treba da postoji. Ljudi svoje puno ostvarenje i razvoj nalaze samo u ljudskim odnosima. Kao i Aristotel, Mencije tvrdi da je “čovek politička životinja” i da te odnose može u potpunosti razviti jedino unutar države i društva. Država je moralna institucija, a glavar države treba da bude moralni vođ. Stoga, po konfučijanskoj političkoj filosofiji, jedino mudrac može biti istinski kralj. Mencije prikazuje ovaj ideal kao nešto što je postojalo u jednoj idealizovanoj prošlosti. Po njemu, postojalo je vreme kada je mudrac Jao (koji je navodno živeo u dvadeset četvrtom veku pre naše ere) bio car. Kad je ostario, izabrao je mlađeg mudraca Šuna, kojeg je naučio da vlada, tako da je, po Jaovoj smrti, Šun postao car. Slično ovome, kad je Šun ostario, on je opet izabrao jednog mlađeg mudraca Jia (Yu) za svog naslednika. Tako je presto predavan od mudraca mudracu, što je, po Menciju, onako kako treba da bude. Ako vladaru nedostaju etička svojstva koja čine dobrog vođu, ljudi imaju moralno pravo na revoluciju. U tom slučaju, čak ni ubijanje vladara više nije zločin kraljo-ubistva. Ovo otud što, po Menciju, ako vladar ne postupa idealno, on, moralno gledano, prestaje biti vladar, te je, po Konfučijevoj teoriji ispravljanja imena, “običan svat”, kako to veli Mencije (Mencijeva dela, IIb, 8). Mencije takođe kaže: “Narod je najvažniji činilac /u državi/; duhovi tla i žita su po važnosti, drugi, a vladar poslednji” (Mencijeva dela, IIb, 14). Ove Mencijeve ideje vršile su ogroman uticaj u istoriji Kine, čak do revolucije 1911, koja je dovela do uspostavljanja Kineske Republike. Tačno je da su u tom događaju svoju ulogu odigrale i savremene demokratske ideje sa Zapada, ali je drevni domaći concept “prava na revoluciju” imao veći uticaj na narodne mase. Ako mudrac postane kralj, njegova se vlada naziva kraljevskom. Po Menciju i poznijim konfučijancima, postoje dve vrste vladavine. Jedna je vladavina wang-a, ili (mudraca) kralja; druga vladavina pa-a, ili ratničkog glavešine. Ove se potpuno razlikuju po vrsti. Mudrac kralj vlada moralnim poučavanjem i vaspitanjem; ratni glavešina pomoću sile i prinude. Moć vlade zvang je moralna, moć vlade pa je fizička.    S tim u vezi; Mencije veli: “Onaj koji umesto vrline koristi silu jeste pa. Onaj koji je vrli i upražnjava čovekoljublje jeste zvang. Kad neko ljude podvlašćuje silom, oni mu se u srcu ne potčinjavaju već samo spolja, jer nemaju dovoljno snage da se odupru. Ali kad neko zadobije sledbenike vrlinom, ovi su u srcu zadovoljni i potčinjavaće se sami od sebe kao što se sedamdeset učenika potčinjavalo Konfučiju” (Mencijeva dela, IIa, 3). Kasniji kineski politički filosofi uvek su zadržali ovo razlikovanje wang-a i pa-a. Služeći se pojmovima moderne politike, možemo reći da je demokratska vlada wang-vlada, jer predstavlja slobodnu asocijaciju ljudi, dok je fašistička vlada pa vlada, pošto upravlja pomoću terora i fizičke sile. Mudrac kralj svojom kraljevskom vladavinom čini sve što može za dobrobit i korist naroda, što znači da njegova država mora biti izgrađena na zdravom ekonomskom temelju. Pošto je Kina uvek bila pretežno zemljoradnička zemlja, prirodno je da, po Menciju, najvažniji ekonomski temelj kraljevske vladavine predstavlja podela zemljišta na ravne časti. Njegov idealni zemljišni sistem bio je poznat kao sistem “bunar polje”. Po tom sistemu svaki kvadratni li (otprilike trećina milje) zemljišta treba da bude podeljen na devet kvadrata od kojih će svaki imati sto kineskih jutara. Središnji kvadrat je poznat kao “javno polje” dok osam okolnih čine privatno zemljište osmorice ratara sa njihovim porodicama, pri čemu svaka porodica ima jedan kvadrat. Ti ratari zajednički obrađuju “javno polje”, a pojedinačno sopstvena polja. Plodovi sa javnog polja idu državi, dok svaka porodica zadržava ono što uzgaji na svome polju. Raspored devet kvadrata ; ”po obliku liči na kineski znak za “bunar”’’ to je razlog što se ovaj sistem zove “sistem bunar polje” (Mencijeva dela, IIIa, 3). Opisujući dalje ovaj sistem, Mencije kaže da svaka porodica treba da posadi dudove oko svog petojutarskog okućja, tako da se njeni ostareli članovi mogu odevati u svilu. Svaka porodica treba da gaji i živinu i svinje, tako da se njeni ostareli članovi mogu hraniti mesom. Ako se tako postupi, svako pod kraljevskom vladavinom može “bez i najmanjeg nezadovoljstva da hrani žive i sahranjuje mrtve, što obeležava početak kraljevskog načina” (Mencijeva dela, Ia, 3). Međutim, obeležava samo “početak”, jer je to isključivo ekonomski temelj za višu kulutru naroda. Tek kad svako dobije izvesno vaspitanje i dođe do poimanja ljudskih odnosa, kraljevski način postaje potpun. Upražnjavanje tog kraljevskog načina nije nešto strano ljudskoj prirodi, već pre neposredan proizvod razvoja “osećaja saučešća” koji ostvaruje mudrac kralj. Kao što veli Mencije: “Svi ljudi poseduju duh koji ne podnosi /da gleda patnju/ drugih. Prvi kraljevi su, posedujući duh koji to ne podnosi, imali i državu koja to ne podnosi” (Mencijeva dela, IIa, 6). “Duh koji ne podnosi” i osećaj saučešća su u Mencijevoj misli jedno isto. Kao što smo videli, po konfučijancima, vrlina čovekoljublja nije ništa drugo do razvijanje tog osećanja saučešća; ovo se osećanje pak može razviti jedino upražnjavanjem ljubavi, a upražnjavanje ljubavi nije ništa više do “proširivanje opsega čovekove delatnosti kako bi se uključili drugi”, što je način chung-a i shu-a. Kraljevski način ili kraljevska vladavina nije ništa drugo do kraljevo upražnjavanje ljubavi, chung-a i shu-a. Prema Menciju, u kraljevskom načinu nema ničeg ezoteričnog ili teškog. Mencijeva dela (Ib, 9) beleže da je jednom prilikom, kad su vodili vola da ga prinesu na žrtvu, kralj Hsijan iz Č’ija to video i nije mogao “izdržati njegov preplašen izgled nevine osobe koju vode na gubilište”. Stoga je naredio da se vo zameni ovcom. Mencije je onda kazao kralju da je to primer njegovog “duha koji ne podnosi” i da će, ako uzmogne da ga proširi tako da njime obuhvati i ljudske poslove, onda moći da vlada na kraljevski način. Kralj odgovori da to ne može, jer ima manu da voli bogatstvo i žensku lepotu. Na to Mencije reče kralju da svi muškarci vole te stvari. Ako bi kralj, shvatajući vlastite želje, uspeo da shvati i želje celog svog naroda i preduzeo mere da narodu omogući da te želje zadovolji, to bi dovelo do kraljevskog načina i ni do čega drugog. Ono što je Mencije rekao kralju Hsijanu, nije ništa drugo do “proširivanje opsega čovekove delatnosti kako bi se uključili drugi”, što je, upravo, upražnjavanje chung-a i shu-a. Tu vidimo kako je Mencije razvio Konfučijeve ideje. U svome izlaganju ovog načela, Konfučije se ograničio na njegovu primenu na samousavršavanje pojedinca, dok je Mencije proširio njegovu primenu na državu i politiku.  Za Konfučija je to bilo samo načelo “unutarnje mudrosti”, a Mencije ga je proširio da bi postalo i načelo “spoljašnjeg kraljevstva”. Čak i u ranijem značenju “unutarnje mudrosti”, Mencije je jasnije od Konfučija izrazio svoj koncept ovog načela. On kaže: “Onaj ko je potpuno razvio svoj duh, poznaje svoju prirodu. Onaj ko je spoznao svoju prirodu, spoznao je Nebo« (Mencijeva dela, VIIa, 1). Duh koji se ovde pominje jeste “duh koji ne podnosi”, ili “osećaj saučešća”. On je suština naše prirode. Otud kad potpuno razvijemo taj duh, poznajemo svoju prirodu. A po Menciju, naša priroda je “ono što nam je dalo Nebo” (Mencijeva dela, VIa, 15). Stoga, kad smo spoznali svoju prirodu, spoznali smo i Nebo.

 (Fung Ju Lan, Istorija kineske filozofije, 11/51-85, nOLIT, bEOGRAD, 1977)