Branko Milić – Indijska klasična filozofija


INDIJSKA KLASIČNA FILOZOFIJA

Upoznavanje sa počecima indiske filozofije vraća nas u daleko, pradavno detinjstvo ljudskog roda, u drugi milenijum pre naše ere, kada se u bogatim dolinama Inda i Ganga formirala jedna od najstarijih civilizacija za koju čovek zna.

Ogroman razmak od nekoliko desetina vekova deli nas od tog drevnog doba, u kome su najstariji stanovnici Indije izgovorili čovečanstvu reči čija lepota nije prestala da traje ni do današnjih dana. Kao i prve reči u životu čoveka, one su bile pune čudenja i divljenja prema svetu i postojanju, pune neobuzdane mašte i straha pred prirodom i neizvesnom ljudskom sudbinom.

Potreban nam je priličan napor da bi u mislima premostili ovaj ogroman razmak, da bi dočarali sebi ovaj prastari svet i shvatili čudnovati smisao njegovih duhovnih tvorevina.

Nemoguće je razumeti prošlost jednog naroda, njegov kulturni i filozofski razvitak, bez osnovnog poznavanja društveno-istorijskih i materijalnih uslova života. Tim pre kada se radi o Indiji, gde su krajnje specifični osnovi društvenog života odredili jednu veoma osobenu i originalnu filozofiju.

Mesto postanka ove filozofije bila je bogata, vodoplavna dolina Inda. Plodnost toga zemljišta je verovatno privukla daleka arijska plemena da se probijaju kroz snežne klance Pamira i Hindukuša i da izvrše invaziju na Indijsko Poluostrvo. Njihovim doseljavanjem otpočinje delimično istraženi period indijske istorije, mada se ova proteže u još dublju, tamom obavijenu prosšlost starih dravidskih kultura, o kojima ima vrlo malo podataka (sem čuvenih iskopina u Mohendžo-Daro, Harapi i dr.).

Prvobitno zanimanje starosedelaca i doseljenih plemena bilo je stočarstvo, a tek kasnije izgradnjom sistema navodnjavanja — zemljoradnja, koja je do danas ostala osnovno zanimanje stanovništva.

Najstarije poznato društveno uredjenje stare Indije dio je tzv. sistem gortri (rodovskih grupa), a osnovna jedinica društva – porodična ili seoska opština,  koja je bila posednik zemlje i zadržala se mestimično sve do 19-og veka.

Razvojem poljoprivrede i upotrebom robovskog rada jača patrijarhalna porodica i privatna svojina unutar opštine, što ubrzava proces raspadanja starih rodoplemenskih odnosa. Iz potrebe za daljim održavanjem privilegovanog polažaja rodovskog plemstva, a na osnovi već ostvarene društvene podele rada, izrasta izmedju 10 i 7 veka pre naše ere kasta, koja će sve do bliske prošlosti ostati osnovni oblik života zajednice. Kastinski sistem će kao neki polip prožeti celokupno indijsko društvo i vekovima predstavljati prokletstvo Indije i kočnicu njenog progresa.

Istorija ne beleži ndgde takav primer da se jedna stara kultura razvila pod tropskim nebom. Taj jedinstveni slučaj odigrao se u Indiji. Specifična kombinacija sunčane žege, kiše i vlage, koja sačinjava indijsku klimu, povezala je još od prvih koraka indijskog čoveka sa prirodnim zbivanjima i uključila ga u njihov neizbežni tok. Sudbonosne posledice smenjivanja godišnjih doba ukazivale su čoveku već pri njegovoj prvoj misli i akciji na jedan nužni, jedinstveni proces večito promenljiv i u kretanju, u kome je čovek samo neznatan deo, a ljudski život dar kiše i letnjih monsuna.

S druge strane, geografska izolovanost ovog ogromnog poluostrva koja je štitila zemlju od spoljašnjih uticaja, doprinela je tome da je Indija u kulturnom pogledu ostala vekovima svoj sopstveni svet, svet sam za sebe. Grci, Huni, Skiti, Moguli, Patani i Britanci, prolazili su kao vihori kroz Indiju i, mada su se neki od njih zadržali duže vremena, nikada nisu ozbiljnije ugrozili samostalnost domaće kulture. Svi su oni na kraju morali da napuste In­diju; u protivnom, ona ih je apsorbovala i pretopila svojom ogromnom preradjivačkom snagom, kojom upija u sebe strane narode i njihove uticaje.

Indijska filozofija, koja je nastala pod ovim tipično indijskim prirodnim i društvenim uslovima, toliko se bitno razlikuje od svih drugih evropskih i azijskih pravaca filozofske misli da je nužno obeležiti neke od njenih najvažnijih osobenosti.

Duboka organska povezanost religije i filozofskog mišljenja je bez sumnje jedna od najbitnijih crta indijske filozofije. Dok se antička grčka filozofija razvijala u protivstavu prema religiji, indijska filo­zofija nastala je iz krila religije i nikada ustvari nije napustila njeno tle. Traganje za konačnim, apsolutnim uzrokom i misao o svetu kao jedinstvenoj celini, koja je bila prva tema indijske filozofije, postepeno se uvukla u staru indijsku mnogobožačku religiju. Svete knjige mudrosti starih Indusa, Vede, najbolji su primer ove tesne povezanosti religije, običaja, filozofije, morala i svakodnevne prakse.

Pored toga što je bila bitan deo religije masa, filozofija je bila i sastavni deo života u najširem smislu i imala je uvek svoje sledbenike. Otuda se njena moralistička, praktična usmerenost može pratiti od najranijih početaka do današnjih dana. Ljudi su živeli i postupali u saglasnosti sa ovim ili onim filozofskim shvatanjima. Izvor spekulacije za indijskog čoveka nije bio samo u težnji za saznanjem konačnih istina već isto toliko i u nastojanju da se suzbije zlo koje vlada u svetu i da se spase od njega.

Često se kaže da je Indija zemlja večitih misli, a da njena filozofija ima vanvremenski karakter, jer nadživljava sve promene. To ne može da važi ni za jednu filozofiju, pa ni za indijsku, jer se predstave o svetu stalno menjaju i razvijaju, ali bi se moglo reći da u Indiji dugi niz vekova nije postojalo ništa što bi moglo da izmeni ove predstave. Odvojenost od razvitka posebnih nauka uslovila je pored ostalog ovu »večitost« misli. Jer, dok su se u Evropi u toku dugog istorijskih procesa od preko 2000 godina posebne nauke izdvajale iz krila filozofije, u Indiji se ovaj proces obavljao samo do izvesne mere. Najsnažniji polet u razvoju prirodnih i društvenih nauka koji je oplodio i filozofiju, zabeležen je u Evropi od 15-og veka pa nadalje, upravo onda kada Indira počinje da gubi svoju nezavisnost. Kao i čitava Azija i Indija je ostala postrani revolucionarnog talasa naučnih otkrića. Do nje su stigli samo već gotovi rezultati ovog prevrata u nauci, i to preko belih osvajača.

Za razliku od filozofskog razvitka u Evropi, gde imamo smenjivanje različitih sistema, u Indiji vidimo različite sisteme kako nastaju i deluju uporedo. Medju njima je postojala kritika i medjusobni uticaji, ali isto tako i tolerancija i poštovanje tudjih shvata­nja, što je svakako doprinelo bogatstvu i raznolikosti pravaca.

Jedna od osobenosti indijskog duha i velika teškoća za bilo kakvo istorijsko istraživanje u Indiji jeste nedostatak smisla za istoriju, što je dovelo do nemogućnosti odredjivanja jedne verodostojne hronologije. Smatra se da je godina Budine smrti, 487 pre naše ere, jedan od retkih datuma u istoriji filozofije. Ni za Šankaru, koji je bio jedna od najznačajnijih figura klasičnog perioda, ne može se utvrditi nikakav drugi istorijski podatak, osim imena. Mada ne raspolažemo datumima, ipak postoji unutrašnja hronologija, jer u Indiji nije bilo većih prekida kao u Evro­pi. Neprekinuti razvitak od 3000 godina vodi od himni Rig-Veda do poslednjih dela modernih filozofa, u toku kojeg je indijski duh proizveo čitav niz filozofskih sistema, jednu veliku svetsku religiju – budizam, i dve nacionalne religije – hinduizam i džainizam.

II

Celokupna filozofska literatura Indije pisana je na već odavno mrtvim jezicima: budistička na Pali-jeziku, džainistička na Ardhamagadhi, i sva ostala, najbrojniji deo, na sanskritu, jedinstvenom staroindijskom jeziku učenih ljudi. To je jedan od razloga što je filozofsko nasledje Indije nedovoljno poznato u Evropi, a u samoj Indiji još uvek nepotpuno istraženo. Masa sanskritskih tekstova, pisanih na palminim listićima, sirom Indije čeka na svoje rukovodioce komentatore. Još uvek je mali broj sistematskih i sveobuhvatnih pregleda indijske filozofije. Iako su indijski i evropski naučnici preveli veći deo najvažnijih sanskritskih tekstova, ipak se može reći da je pravi naučnoistraživački rad na istoriji filozofije tek otpočeo.

Najopštije uzevši celokupna indijska filozofija može da se podeli na pravovernu-ortodoksnu (astika), tj. onu koja priznaje kao osnovni autoritet Vede, i heterodoksnu-krivovernu (astika), onu koja odstupa od vedske tradicije. Što se pak tiče odredjivanja perioda unutar indijske filozofije, do danas nema jedinstvene periodizacije. Ako usvojimo podelu koju je izvršio prof. Radakrišnan i josš neki savremeni naučnici, onda bi ova periodizacija ovako izgledala:

  1. Vedski period – počinje negde od 1500, a traje do 600 god. pre naše ere i obuhvata celokupnu literaturu Veda, počev od prvih himni pa zaključno sa Upanišadama.
  2. Epski period – od 600 god. pre n. e. do 200 god. n. e., u kome su nastali veliki junački epovi Mahabharata i Ramajana i tri heterodoksna filozofska učenja: materijalizam, džainizam i budizam.
  3. Sanskritski period – od 200 god. n. e. pa nadalje do blizu 17 veka, obuhvata šest klasičnih brahmanskih sistema: Niaja-Vajšešika, Sankija-Joga i Mimansa-Vedanta.

Ovome bi se još mogao dodati period moderne filozofije od početka 19 veka do danas, koji bi obuhvatio razne oblike pravca Advaita-Vedanta, vladajućeg pravca u Indiji koji je dao niz istaknutih predstavnika.

III

Vede (koren: vid-znati), su najstarije knjige Indije i čovečanstva za koje znamo, a sastoje se uglavnom iz himni u slavu bogova, sunca, vatre, vode, vetra, propisa za prinošenje žrtava bogovima. Indusi ih smatraju svetim knjigama koje nemaju vremenskog početka, te ih nije mogao stvoriti jedan čovek, niti više ljudi, nego su nastale tokom vekova iz raznih legendi i priča, a prenošene su usmenim predanjem. Kao i pre 2000 godina, današnji pripadnici Hindu-religije, najveće nacionalne religije u Indiji, smatraju Vede osnovnim verskim autoritetom, po čijim propisima žive, slave praznike, venčavaju se i sahranjuju svoje mrtve.

Veda se deli na četiri dela: Rig-Veda, Sama-Veda, Jadžur-Veda i Atarva-Veda. Svakoj od ovih Veda pripadaju četiri različita roda spisa, koji se razlikuju ne samo po vremenu postanka nego i po načinu prikazivanja. To su: Samhite, zbirke stihova, Brahmane, religiozni spisi koji se odnose na obavljanje žrtvenih obreda, Aranjake, »šumske priče«, pisane za ljude koji su provodili svoj život u šumi baveći se filozofskim razmišljanjem, i Upanišade, spisi filozofskog karaktera koji čine ujedno kraj Veda ili Vedanta (Veda, Anta-kraj).

U prvom delu Veda, zbirci Samhita, nalaze se himne, pesme žrtvene izreke i stihovi. Od njih je najznačajnija Rig-Veda Samhita, najraniji spis ved­ske literature, koji se sastoji od 1.017 himni od 10.580 stihova. Ove himne stvarane su u najstarije doba za vreme doseljavanja Arijaca u plodnu dolinu Pen-džab (petorečje), koji su tada živeli u rodoplemenskim zajednicama, bez kasta i kultova, bez hramova i sveštenika. One odišu životnim optimizmom i vitalnošću i pune su oduševljenja za materijalni svet i njegove lepote.

Većina himni spevana je u slavu bogova, koje je starovedska religija delila u tri grupe: bogovi neba, vazduha i zemlje. Ovi bogovi nisu imali kao grčki strogo lična obeležja niti su bili jasno izdiferencirani.

U starovedsku religiju sa njenim bogovima, besmrtnim ali sličnim ljudima, sebičnim i čulnim, uvukao se postepeno duh razmišljanja, tako da je ona još veoma rano ispoljila znake opadanja. Ne do­ziva uzalud pesnik Rig-Vede veru: “O vero, obdari nas verovanjem”, a nekada blistave figure bogova, kao što je Indra, služe za potsmeh i prezir zbog njihovog poročnog života. Ova sveopšta kriza religiozne svesti, očigledna još u najmladjim himnama Rig-Veda, urodila je pojavom metafizičkog, filozofskog načina mišljenja. Misao o jedinstvu i težnja da se dodje do jednog konačnog uzroka sveta, dostiže vrhunac u “Pesmi o jedinstvu” i ”Himni stvaranja”. Dok “Pesma o jedinstvu” ili ”Dirghatama” rešava veliku zagonetku sveta jedinstvom, identitetom svetskog poretka – ”Mnogim nazivaju pesnici ono što je jedno”, – dotle himna stvaranja ”Nasadija” u svojoj sumnji u božansko poreklo sveta ide gotovo do ateističkih zaključaka. Njen završni stih glasi:

“Ko onda zna, ko može da izjavi odakle je poteklo ovo stvaranje? Bogovi su došli posle ovog stva­ranja, odakle je onda ono rodjeno? On, koji je proizveo ovo stvaranje, da li je on to sve stvorio ili ne? On, koji upravlja sa najvišeg neba, on to sigurno zna ili možda ni on ne zna?”

Već u himnama Rig-Veda očigledno je stremljenje u pravcu monoteizma (jednoboštva), i težnja da se bliže odredi ovo Jedno. U Pesmi nepoznatom bogu stalno se ponavlja refren: ”Ko je taj bog kome mi žrtvama služimo?”, i na kraju zaključuje: Pradžapati! Ti si to i niko drugi, koji sve ovo nastalo obuhvata i drži”. Iznad mnoštva bogova uzdiže se jedan, Pradžapati (gospodar stvorenja), oličenje stvaralačke moći prirode, da bi kasnije postao Višvakarman (sveopšti tvorac) i konačno Brahman.

Pored filozofskih i religioznih misli, Vede obiluju i mislima o moralu, o razlici dobra i zla. Najviše moralne vrednosti otelovljene su u bogovima koji su čuvari svetskog poretka. Ovde se javlja pojam r t a m (pravilan hod), kojim se označava taj ve­čiti poredak prirode i moralni poredak ljudskog ži­vota. On se prvobitno odnosi na odredjeni tok žrtvenih obreda, ali označava u isti mah i pravo, istinu i tok stvari uopšte. Rtam je ustvari klica i zametak budućeg zakona – karme, o kome će kasnije biti reči.

Posle himni Rig-Veda nailazi jedno razdoblje obavijeno tamom, tako da je očigledan prekid od nekoliko vekova izmedju njih i Brahmana, u kom se periodu verovatno obavilo naseljavanje doline Ganga od strane Arijevaca.

Brahmane su zbirke liturgiskih spisa koje se odlikuju izuzetno teškim i zamšenim tekstovima. S obzirom na znatan vremenski razmak koji deli Bra­hmane od Veda, promene u društvenom uredjenju i religiozno-filozofskim shvatanjima su vrlo izrazite. Period Brahmana je period ucžčvršćenja kastinskog poretka i formiranja jednog izdvojenog svešteničkog staleža.

U Brahmanama se prvi put javlja reč Brahman, koja je tada značila magijsku reč za sveštenike a koja će vremenom postati jedan od najviših pojmova indijske filozofije, stvaralački princip sveta.

Dok su u periodu himni žrtve bile samo dopuna molitvama, u Brahmanama one zauzimaju centralno mesto. Žrtveni obredi ne služe samo zato da bi umilostivili bogove već dobijaju jedan novi, čarobni značaj, jer ako se sprovode tačno po odredjenim pravilima može se i mimo volje bogova postići željeni cilj. Otuda ogromna zapletenost tekstova koja žrtveni ritual pretvara u mehanizam pun besmislica i formalizma. Sve je ovo doprinelo ucvršćenju položaja brahmanske kaste. Ovako složeni mehanizam prinošenja žrtve zahtevao je poznavanje napamet ogromnog broja tekstova, veštinu i iskustvo u izvodjenju, tako da je bio potreban ceo sloj sveštenika kojima će to biti jedino zanimanje. Da bi posredovali izmedju bogova i ljudi, brahmani su od znanja stvorili monopol koji ih je izdigao iznad ostalih kasta.

Period Brahmana odlikuje se i time sto naglašava vršenje moralnih dužnosti prema bogovima, ljudima, sveštenicima, potomstvu, itd. Život se smatra krugom dužnosti i odgovornosti, pri čemu su najviši principi istina, dobrota, vernost, itd. Ideja o 4 faze u životu čoveka ašrama, javlja se takode prvi put u Brahmanama. O budućem životu Brahmane ne govore ništa odredjeno. Mestimično se javlja ideja o ponovnom radjanju i kružnom toku života. Karmareinkarnacija, koje će od Upanšada postati osnovne pretpostavke indijske filozofije, javljaju se ovde tek u zametku. Vidimo da je period Brahmana vreme u kome se učvršćuje duhovna vladavina brahmanske kaste, kao i kaste uopšte. Nameće se pitanje šta je kasta i gde joj je poreklo?

Kasta je tipično indijski proizvod bez čijeg poznavanja ne može da se razume nijedna društvena pojava u Indiji, a u kojoj se prepliću društveno-ekonomski i rasni momenti prožeti religiozno-ritualnim dogmatizmom. Svoje poreklo kasta je imala u društvenoj podeli rada, a takodje i u podvojenosti na bele doseljenike i crne starosedeoce Indije (Dasiju). Vremenom su se unutar 4 osnovne kaste – brahmana, kšatrija, vaišija i šudra, tj. sveštenika, ratnika, trgovaca i zanatlija i fizičkih radnika, formirale medjukaste do apsurdnih razmera, tako da se njihov broj popeo do dve hiljade. Naporima brahmanske kaste kastinski poredak je sačuvan u svom prvobitnom obliku sve do nedavne prošlosti. Brahmanska kasta, tj. sveštenicki stalež kome je teško naći sličan primer u istoriji, ostvarila je u staroj Indiji apsolutnu duhovnu vladavinu pridajući kastinskom poretku večiti, božanski karakter. Da bi se taj poredak proglasio večnim a ipak snošljivim, korišćeni su najrazličitiji dokazi verske i filozofske prirode. Kasta je vekovima bila prepreka i kočnica brzeg razvitka i zidajući pregrade medju ljudima, onemogućila stva­ranje jedinstvene indijske nacije i nacionalnog jezika.

Uprkos čestim otporima i pobunama protiv njene svemoći, kasta je nadživela sve promene i u jednom degenerisanom obliku životari i u današnjoj Indiji. Ona umnogome podseća na zgradu koja se ruši jer su joj temelji potkopani.

Poslednji delovi Brahmana, Aranjake, šumske priče, pisane su za ”šumske ljude”, tj. ljude koji su se povlačili u samoću i bavili isključivo posmatranjem života i razmišljanjem. U ovim legendama slobodna filozofska misao o prirodi, istini, svetskom poretku, potiskuje žrtvene i verske probleme i tako priprema pojavu Upanišada, najvišeg izraza vedske filozofije.

IV

Sa Upanišadama ulazimo u doba cvetanja brahmanske kulture i u središte indijske filozofije. One pretstavljaju kraj i najviši domet filozofije začete u Vedama. Otuda joč nose i naziv Vedanta. Najveći broj Upanišada stvoren je oko 600 god. pre naše ere, a misli se da njihovi počeci dopiru do oko 1000 god. pre naše ere. Dosada ih ima sabranih i protumačenih 113, od kojih su najpoznatije: Ajtareja, Kausitaki, Čandogaja, Brihadaranjaka, Tajtirija – Upanišad i mnoge dr. One nisu sistematska filozofija niti su delo jednog ili nekolicine ljudi, već novi problemi koji su okupirali čoveka izneti u formi dijaloga i pripovetki.

Upanišade otvaraju novo poglavlje u razvoju indijske filozofije. U njima su potisnuti problemi spoljašnjeg sveta i njegovih zakona, i na prvo mesto dolaze problemi unutrašnje čovekove prirode. Objektivno ustupa mesto subjektivnom. Upanišade odbacuju stare pretstave o bogovima i na nov, filozofski način postavljaju osnovne probleme. Štaje život i gde je njegov nosilac? Odakle dolazimo ikuda krećemo posle smrti? Kako se ostvaruje jedinstvo sveta? Neumorni duh istraživanja kojim su prožete Upanišade dolazi do izražaja u pozivu: ”Vodi me od nestvarnog ka stvarnom! Vodi me od mraka ka svetlosti! Vode me od smrti ka besmrtnosti!”

Traženje jedinstvenog nosioca života došlo je do izražaja u bezbrojnim pricama i legendama sadržanim u Upanišadama, pri čemu je ovaj ili onaj ele­ment proglašavan za osnovu i izvor života. Voda, vazduh, vatra, dan ili neki drugi element smenjivali su se sve dotle dok se konačno ovo traženje nije završilo učenjem o svetskoj duši ili Brahmanu, koji je najopštiji princip, a ujedno i subjektivna ljudska duša – Atman. Ova misao da u osnovi materijalnog, promenljivog sveta leži jedna nepromenljiva stvarnost, koja je identična sa suštinom čoveka, predstavlja centralnu ideju Upanišada. Filozofske klice koje se javljaju još u Rig-Vedi dovele su do formiranja ova dva osnovna pojma, Brahmana i Atmana, a dugo traženo jedinstvo sveta nadjeno je u istovetnosti objekta i subjekta saznanja. Štaje Brahman, kakva je njegova priroda, može li se on saznati? ”Ono od čega su nastala živa bića, u čemu žive posto su rodjena, ono u što se vraćaju posle smrti”, to je Brahman. Ali Brahman i Atman su jedno. ”Onaj koji je Brahman u čoveku i onaj u suncu jesu jedno”. Brahman, objektivni, kozmički princip, beskonačan, večan i uzrok samoga sebe, poklapa se s Atmanom, subjektivnim, psihičkim principom. Time se ostvaruje jedinstvo subjekta i objekta, jedinstvo bića, nasuprot mnoštvu nebića. Brahman je ”Tattvam asi!”, ”Ono što si Ti!”, beskonačna osnova svega konačnog, ono trajno u promenljivim stvarima ovoga sveta. Kao Atman on je nepromenljiva čovekova suština, duša koja nadživljava sve promene.

Razni filozofi su različito odredjivali prirodu Brahmana i Atmana, a i u samim Upanišadama srećemo više različitih koncepcija. Negde je Brahman najviše božanstvo, negde jedini monoteistički bog, a negde stvaralački apstraktni princip. Ma kako različite bile ove koncepcije, uvek on, tj. Atman, pret­stavlja jednu stvarnost.

Po Upanišadama smisao našeg življenja i muka na zemlji nije samo u saznavanju sveta nego, pre svega, u saznavanju svog jedinstva s Atmanom, u spasenju ljudske dušse. Ali kako da se ostvari to je­dinstvo s Atmanom, od čega treba da se spasava duša? Ovde dolazimo na izvor, u Indiji opste prihvaćenog učenja o karmi i reinkarnaciji. Veoma staro, primitivno i naivno verovanje u seobu duše ili večiti kružni tok života (transmigracija, reinkarnacija), prodrlo je zahvaljujući nastojanjima brahmanske kaste, duboko u svest masa, a u Upanišadama se javlja već kao čvrsto i opšte prihvaćeno učenje. Avet večitog, neumoljivog kružnog toka živih bića koja putuju kroz večnost u stotinama života, strah od muka ponovnog radjanja i umiranja, pritiskivali su srca i misli indijskih ljudi kroz vekove. Jedinu nadu predstavljala je mogućnost ponovnog rodjenja u brahmanskoj kasti, jer samo ona može da pruži istinsko znanje, ono koje vodi sjedinjavanju s Atmanom. Otuda je razumljivo što je ideja o spasenju od seobe duše, (mokša), postala osnovna tema indijske filo­zofije, a samo spasenje cilj ljudskog života na zemlji. Ovo spasenje nije moglo da dodje od bogova, jer po religijskom verovanju i oni podležu ovom zakonu, niti pak od žrtvenih obreda, a još manje od čoveka. Kao što su život i sudbina strogo lični i proizlaze iz čovekovih sopstvenih dela, tako je i put spasenja strogo ličan, a sredstva za postizanje ovog cilja različita su u razna vremena. Ako su ranije u periodu Brahmana tražene žrtve da bi se umilostivili bogovi, Upanišade proglasuju kao jedino sredstvo znanje, a to je vodilo u oblast filozofije. Ipak, Upa­nišade ne odgovaraju odredjeno cime se postiže spa­senje od okova večitog radjanja.

U tesnoj vezi sa učenjem o seobi duše je zakon k a r m e, koji se u razvijenom obliku javlja u Upani­šadama, mada se začeci ovog zakona mogu naći jos u himnama Rig-Veda. Šta je dakle karma?

Najopsštije shvaceno karma znaši da sve akcije, dobre ili zle, imaju svoje sopstvene posledice na život onoga koji deluje. Zakon karme je, prema tome, zakon održanja moralne energije, što znači da se ništa ne gubi od učinjenog dela. Sve što se dogadja samo je posledica čovekove sopstvene akcije. Taj najopštiji moralni zakon upravlja ne samo životima ljudi nego se proteže i na ceo svetski poredak. Svi filozofski pravci od Upanišada naovamo, izuzev čarvaka-materijalizma, prihvatali su zakon karme, mada su se različito odnosili prema njegovom izvoru. Neki su tvrdili da karmom upravlja bog, drugi da karma deluje samostalno, a neki su joj pripisivali čak poreklo materijalne prirode.

Mada nisu izgradile konkretno učenje o načinu spasenja, Upanišade upućuju u oblast ličnog i duhovnog, kao na jedinu oblast u kojoj se može naći spasenje. Mogućnost takvog saznavanja koje vodi jedinstvu s Atmanom ne leži u žrtvama, prema kojima su Upanišade ravnodušne, niti u samovolji bo­gova, nego u dubini unutrašnjeg čovekovog bića. Otuda se praktični smisao Upanišada ne sastoji u čistom filozofiranju, niti u veri, već u pravilnom na­činu života. I pored mase izvanrednih i novih misli, u Upanišadama se još uvek prepliću elementi starih, mitoloških predstava, a rešenja su data samo u zametku.

Sa epskim periodom koji traje od 6 veka pre naše ere do 2 veka naše ere stupamo u najbogatije i najinteresantnije razdoblje indijske filozofije. 6 vek pre naše ere koji je u mnogim krajevima sveta zabeležio uspon u razvoju nauke i ljudske misli, doneo je Indiji čitav niz novih društvenih i filozofsko-religioznih pokreta. U vreme kada u Grčkoj sa Talesom otpočinje blistava istorija starogrčke filozofije, u Kini se javljaju Lao-Ce i Konfuce, a u Persiji Zaratustra. U isto vreme u Indiji se diže talas revolta protiv tradicije Veda i Upanišada i protiv duhovne tiranije brahmanske kaste. Ovaj otpor protiv bra­hmanske isključivosti i nadmoći javlja se prvenstveno u redovima druge po redu vladajuće kaste, kaste kšatrija (plemića-ratnika). U ovoj eri društvenog previranja i mnogostrukog filozofskog razvitka javljaju se materijalizam, budizam i džainizam, a kao reakcija na njih obnova Upanišada kroz filozo­fiju epova. Tanana filozofska raspredanja Upanišada nisu više mogla da zadovolje duhovne potrebe masa, koje se okreću praktičnoj filozofiji budizma i džainizma. Istraživački duh koji su razvile Upanišade zamenjuje intuicija (neposredno unutrašnje saznavanje). U ovoj eri novih struja i pravaca mogu da se sagledaju neke zajednicčke crte svih ovih pravaca kao i opšte usvojene ideje te epohe. Kroz sva učenja provejava liberalniji duh, ona se obraćaju svim slojevima bez obzira na kastu i pol. U svim učenjima jačaju element! materijalizma, a celokupna stvarnost gleda se realnijim očima i ne beži se od tumačenja ovoga sveta. Nekoliko opšte prihvaćenih ideja, koje su nastale još u Upanišadama, kao sto je učenje o Atmanu, o karmi i reinkarnaciji i oslobodjenju, jav­ljaju se kod većine škola toga vremena.

*

Veoma je rašireno pogrešno mišljenje da u indijskoj filozofiji, s obzirom na njenu idealističku orijentaciju, materijalistička shvatanja nikada nisu imala neki veći značaj. Medjutim, prve klice mate­rijalizma mogu se naći još u himnama Rig-Veda, da bi se kasnije u predbudističkom periodu razvile u jednu školu koja je stekla veliki broj sledbenika. Tako se u periodu epova javlja prvi i jedini poznati tipično materijalistički pravac poznat pod imenom čarvaka ili lokajata. Lokajata znači na sanskritu materijalistički, ”upravljen na svet cula”, dok naziv carvaka nije konacno objasnjen. Neki smatraju da je to ime osnivača, drugi da znači ”slatkog ukusa”. U svakom slučaju ovo ime je vekovima služilo kao pogrda zahvaljujući zloupotrebi i falsifikovanju ovog učenja od strane pretstavnika zvanične filozofije. Slicno epikurejstvu u Grčkoj i Rimu ova filozofija nije bila shvaćena u njenom pravom značenju nego je u izopačenom vidu odbacivana kao neka vrsta jeresi (krivoverja). Svi najvažniji spisi ovoga pravca uništeni su još u vreme svog izlaženja, što najbolje svedoči o žestini otpora na koji je naišlo ovo učenje. Danas se ono može izučavati jedino prema izvorima njegovih kritičara. Većina komentatora se slaže s tim da ono što je ostalo više liši na karikaturu nego na izvore o ovoj nekada snažnoj filozofskoj struji. Tek u poslednje vreme počelo je da se piše o ovom materijalizmu kao ravnopravnom učenju.

Indijski materijalizam nastao je kao reakcija na tradiciju Veda i Upanišada i digao se protiv svih autoriteta, ne samo filozofskih nego i društvenih. Osnovu čitave ove filozofije čini shvatanje da je oset, čulno svedočanstvo, jedini izvor saznanja. Jedino istinito i postojeće je ono sto opažamo čulima. Pošto se samo telesno može saznati čulima, to materija pretstavlja jedinu stvarnost. Ono što je materijalno, stvarno je. Tadašnje veoma rašireno ucenje o 5 elemenata, čarvaka prihvata samo delimično, jer odbacuje peti elemenat, prostor (akaša) kao neopažajan. Mešavinom prva 4 elementa, vode, vatre, vazduha i zemlje postaju sva živa bića. U čoveku se nalazi duša – Atman, ali kao nešto što pripada telu, što je samo telo. Duša, svest, inteligencija, sve manifestacije duha svode se na ova 4 elementa. Mišljenje je funkcija materije. Ne poriče se, dakle, duhovni princip, samo mu se ne pridaje primaran, samostalan značaj. Duh je sastavni deo fizičkog tela i razaranjem tela, rastvaranjem elemenata, iščezava i on. Ovakva potpuna zavisnost duhovnog od telesnog dokazuje se time što se duh javlja uvek samo u zajednici s telom. ”Ko je ikada video duh u odvojenom stanju bez ma­terije, subjekat bez tela?” – ”Zar život ne rezultira iz najvišeg sastava materije”, pita se čarvaka-materijalizam.

U vezi sa problemom shvatanja duše čarvaka se delila u više grana. Po jednima duša je identična sa celim telom, po drugima sa čulima, zatim sa dahom i najzad s organima mišljenja. Svi su, pak, jedinstveni u tome da je duša prirodni fenomen koji ne može preći u neko drugo, buduće stanje. Time je od­bačena velika zabluda o seobi duše i postojanju drugog sveta, kojim religija obmanjuje ljude. Čarvaka smatra religiju duševnom bolešću, štetnom i nepotrebnom svetu.

U pitanjima morala ovaj materijalizam zastupa tzv. hedonistički pravac, po kome je zadovoljstvo jedini smisao i cilj života. Vrlina je samoobmana, ono što je jedino realno to je zadovoljstvo. Od 4 op­ste prihvaćene ljudske vrednosti (purušarthe), čarvaka odbacuje prve dve: dužnost (dharma) i oslobodjenje (mokša) a zadržava čulno zadovoljstvo (kama) i blagostanje (artha).

Idući do kraja u svom odbacivanju autoriteta, materijalisti su ustali i protiv stuba indijskog društva, kastinskog uredjenja. Nepravedno je da jedni vladaju a drugi slušaju, kad su svi stvoreni na isti način« kažu materijalisti. Ovakvo negiranje svakog spoljašnjeg autoriteta izražavalo je potrebu vraćanja ljudskom razumu. Sve što nije u skladu s razumom ne treba prihvatati. U tome leži veliki značaj loka­jata ili čarvaka-materijalizma, značaj koji mu priznaju i protivnici. Oslobadjanjem ljudskih duhova od slepe vere i dogmatizma, stvarane su nove mogućnosti za dalje filozofske napore, koji ce naći svoj izraz u budizmu, džainizmu i klasičnim sistemima.

VI

Sa budizmom i džainizmom prvi put u istoriji indijske filozofije stupamo na istorisko tle. Istorijski uslovi i društvene prilike mogu jasnije da se sagledaju, hronologija je odredjenija, javljaju se veliki pojedinci, osnivači novih pravaca. Dok su se u dvema glavnim masama predanja, Vedama sa Upanišada­ma i epovima, elementi filozofije uplitali u religiozno-mitološka i kosmološka razmatranja, u budizmu i džainizmu imamo pred sobom filozofski zasnovana i celovita religiozno-etička učenja o oslobodjenju. Obim literature ova dva učenja je nepregledan i prevazilazi Vede i epove.

Pošto se javljaju u približno isto vreme, a spadaju u tzv. ”krivoverna” učenja, to se izmedju budizma i džainizma mogu uočiti izvesne sličnosti ali i razlike. I budizam i džainizam predstavljaju izraz. onog duhovnog nemira na početku epskog perioda i oba potiču iz istih potreba. Oba imaju istu društvenu osnovu, iste religiozne prilike, njihovi osnivači potiču iz iste ratničke kaste, ali razlike medju njima su suštinske prirode. Dok je kod Bude – osnivača budizma, – vidno otsustvo interesa za filozofiju, dotle Džina izgradjuje celovitu misaonu zgradu. Buda ukazuje na ”srednju stazu” i odbacuje svako mučenje i askezu, a karakteriše se blagošću i čovekoljubljem, Džina, medjutim, potvrdjuje askezu i odvajanje od ovog sveta kao jedini put spasenja, a karakterišu ga velika strogost i uzdržanost. Istorijski posmatrano džainizam nije imao tako ogroman uspeh kao budi­zam, koji je, prešavši granice Indije, osvojio milione u azijskim zemljama i postao jedna od najvećih reli­gija sveta. Budizam, koji je bio više nezavisan i univerzalan, a po svom duhu potpuno suprotan kastinskom poretku, iščezao je kao religija iz Indije, ali je zato u filozofskom pogledu vekovima igrao vodeću ulogu. Džainizam pak, nikada nije prešao granice In­dije, ali se, pošto se prilagodio kasti, održao u Indiji do današnjih dana. U filozofskom pogledu obogatio je indijsku filozofiju značajnim mislima i sa sistemom Vajšešika označava jednu samostalnu struju.

Sama reč džainizam potiče od ”džina” sa osnovom ”dži”, što na sanskritu znači pobediti. U ovom slučaju radi se o onome ko je pobedio svoje strasti i postao gospodar nad samim sobom. Već samo ime ukazuje na pretežno etički karakter ovog učenja.

Za džainizam se obično misli da je to neka podsekta budizma ili pak njemu vrlo srodna. Iako neke sličnosti postoje, džainizam je potpuno nezavisno učenje i čak nesto starije od budizma, jer je Vardhamana ili Mahavira, osnivač džadnizma stariji Budin savremenik, samo poslednji u nizu proroka, kojih je po predanju bilo 23.

Vardhamana, osnivač džainističke filozofije i re­ligije, rodio se oko 549 godine pre naše ere blizu mesta Vaišali u okolini Patne u Biharu. Otac mu je bio Sidharta, poglavica jednog roda kšatrija, a majka Trisala. Oženio se Jašodom i živeo u kući svojih roditelja dok oni nisu umrli. U tridesetoj godini napustio je udoban život i stupio u askezu gde je proveo 12teških godina. Na kraju ovog perioda stekao je ”savrseno znanje” i postao ”kevalin”, očišćen od karme. Tada je prozvan Mahavira, (veliki heroj) ili Dzina (pobedilac strasti) i osnovao je svoj džainisticki red. Umro je po predanju 477 godine pre naše ere u dubokoj starosti. Učenje džainizma sadržano je u džaina-kanonu ”Sidhanta”, koji je napisan na jednom starom prakriti-jeziku, ”ardhama-gadhi”.

Ceo svet, po džainizmu, sadržan je u dvema večnim kategorijama zvanim dživa i addživa, tj. svesno i nesvesno, duh i neduh. Pored materije neduh sadrži još i prostor i vreme. Priroda ovog objekta, tj. adžive ne može se saznati dok se ne suprotstavi subjektu, dživi, jer je dživa viša i važnija kategorija, koja se takodje ne može saznati dok se ne suprotstavi adživi ili neduhu. Dživa ima bezbrojno mnogo i po tom bezbroju duša džainizam se bitno razlikuje od celokupnog toka indijske misli. Opšte uzevši ovaj pojam džive odgovara Atmanu ili puruši, ali već po samoj reci ”ono sto živi, što je životno”, vidi se da je pojam nastao prostim posmatranjem života, a ne traženjem nekog metafizičkog principa.

Broj dživa je beskonačan, kako smrtnih tako i besmrtnih, i to ne samo u postojanju nego i u akciji. Unutrašnja priroda džive je savršenstvo, a karakteriše se bezgraničnim mirom, inteligencijom, verom i snagom. U periodu svog jedinstva s materijom ove se osobine zamračuju iako ne bivaju razorene. Čovekova ličnost je takode dualna (dvojna), sastoji se od duhovnog i materijalnog elementa. Smisao života je u tome da se materijalni elementi potčine i da se otkloni njihov štetan uticaj, kako bi se omogućilo duhu (dživi) da razvije svoje unutrašnje savršen­stvo.

Odnos džive prema materiji – adživi, džaini­zam objasnjava vrlo neobicno. Saznanje nije nešto što karakterisše dživu. Ona ne može bez pomoći i direktno da saznaje. Pri svakoj našoj misaonoj ili praktičnoj delatnosti pritiče u dušu jedna fina materija koja se tamo učvršćuje, a koju su džainisti nazvali karma. Ona je ta koja ograničava prirodna svojstva i savršenstvo duše, prouzrokuje razne loše osobine i strasti i sve nova i nova radjanja. Svaka delatnost u životu izaziva karmu, ova zatim vodi u ponovno rodjenje, ono pak izaziva nove delatnosti i time se zatvara začarani krug. Dela su znači taj glavni uzrok uplitanja duše u večitu seobu. Kako izići iz ovog kruga i postići spasenje? Samo na taj način što će se duša osloboditi karme, što znači sprečiti priticanje nove karme a uništiti onu koja je već nastala. Ovo se postiže strogim životom i askezom.

Put spasenja kod Džine i Bude bitno se razlikuju. Prvi je put askeze, dok je drugi put joga. Buda traži da se unutrašnjom koncentracijom dodje do najvišeg saznanja i tako postigne spasenje, dok Dži­na teži da askezom unisti karmu u duši i da tako izidje iz začaranog kruga transmigracije (seobe duša). Za Budu je spasonosno saznanje cilj, dok se kod Džine saznanje postiže uzgred, uništavanjem karme, kada duša ostvari svoje neograničene sposobnosti.

Kategorija adžive obuhvata vreme, prostor i materiju. Materija je večita i sastoji se od atoma koji pretstavljaju osnovu svih stvari. Reč anu (atom), sreće se prvi put još u Upanišadama. Medjutim, od svih filozofskih škola u kojima se javlja atomistička teorija, džainizam je najraniji. Po njemu su svi atomi iste vrste, ali daju potsticaj za beskonačnu raznolikost stvari. Džainizam se, dakle, u fizičkoj analizi sveta ne zaustavlja na elementima nego ide dalje, do atoma.

Džainizam je već prema svome nazivu učenje koje ima praktičan cilj, a ovaj se sastoji u oslobodjenju. Zato su tri glavna životna principa prava vera, pravo znanje i pravo ponašanje. Pravo ponašanje znači akciju i predstavlja najvažniji deo, jer nas oslobadja od karme. Pet osnovnih zaveta pravog ponašanja su: 1) Ne uništavati živa bića (ahimsa); 2) Ne izreci laž (satia)); 3) Ne ukrasti (asteja); 4) Voditi život celibata (brahmačarija); 5) Odreći se sveta (aparigraha).

Ovi zaveti u celini odnose se samo na askete,i tj. na one koji se posvete sekti, dok za ostale sledbenike važe samo prva tri. Od svih vrlina najviše se neguje ahimsa – nenasilje. Ovaj princip nenasilja je vrlo star u Indiji, ali tome što je postao tako opšte važeći u celokupnom životu zemlje,  najviše je u svoje vreme doprineo džainizam. Ovaj princip znači zapravo da treba živeti ne povredjujući pritom druga bića. I ne samo to, nego da treba aktivno služiti drugima, jer ne pomoći drugome znači isto sto i povrediti ga. Do zabrane oduzimanja života živim bićima došlo je otuda što dzainisti smatraju da sva živa bića i biljke imaju dušu.

Kao i svi ostali filozofski pravci, džainizam ta­kodje veruje u seobu duše, ali njegovo shvatanje karme bitno se razlikuje od ostalih. Karma se ovde shvata kao materija koja, kao posledica naših dela, prožima sve duše-džive. ”Kao što se rdja sjedinjuje s gvozdem i voda s mlekom, tako se karma sjedinjuje s dušom, a duša sjedinjena s karmom je duša u ropstvu”. Samo potpunom samodisciplinom i askezom moguće je oslobodjenje od karme.

VII

Opozicija ratničke kaste kšatrija prema duhovnoj dominaciji brahmanstva dostigla je u Budinoj ličnosti svoj vrhunac. Ono što Buda objavljuje nije religija, niti filozofija, nego u to vreme toliko traženi put spasenja.

Kanonsvetih spisa ranog budizma naziva se ”Tripitaka” i sadrzi tri zbirke: Vinaja, pravila rada i života; Abhidama, učenja i Sutrapitaka, Budine priče i govori. Ova poslednja je najvažnija i sastoji se od pet zbirki: Zbirka dugih tekstova, kratkih i srednjih, pesme sveštenika i zbirka izreka, čuvena Dhamapadam. Ovaj najstariji kanon budizma ili Pali-kanon, nastao je još u prvim decenijama posle Budine smrti i predstavlja klasično delo ranog bu­dizma. Kasnije su, usled naglog širenja budizma, stvarane razne sekte i šizme, od kojih je svaka izgradjivala svoj sopstveni kanon. Ono pak što se odnosi na Budu i na izvore budizma nalazi se u Pali- kanonu. Tako se rani budizam razlikuje od Hinajane i Mahajane, dvaju glavnih pravaca budističke
religije i od budističkih škola kasnijeg vremena. Sam Buda nije ostavio ništa napisano, njegovo učenje je, kao i sva ostala u Indiji, prenoseno usmeno i dalje predavano medju njegovim učenicima.

Buda se prema predanju rodio 560 godine prenaše ere u Kapilavasti na južnoj granici Nepala u plemićkom rodu Sakija. Otac mu je bio Sudodana, a majka Maja. Sidharta ili Gotama, živeo je raskošnim životom, oženio se i imao sina Rahula. U 29-oj godini, kao i mnogi drugi, napušta kuću i postaje putujuci asket u žutoj odori. O ovome periodu njegovog života izatkane su mnoge priče i legende. On je prvobitno bio asket, ali, pošto nije bio zadovoljan onim što je postigao, odbacio je askezu i počeo da traži svoj sopstveni put. Tako je prema predanju jedne noći na obali rečice Najrandžana, u Biharu, doživeo otkrovenje i došao do spasonosnog saznanja. Pronašavši put koji vodi spasenju, Sidharta se nazvao Buda što znači probudjeni, prosvećeni. Odlučivši da svoje otkriće poveri ljudima, održao je prvu propoved u Benaresu i tako otpočeo svoj dugi put propovednika. Govorio je na dvorovima, pred kraljevima, plemićima, trgovcima i seljacima, i kada je umro 487 pre naše ere, u Kusinagari, ostavio je veći broj sledbenika. Uspehu ranog budizma mnogo su doprinosili ličnost i život samog Bude, njegov ubedljivi način propovedanja, jasno postavljeni cilj, kao i otklanjanje svakog teoretisanja i jalovih diskusija, a oslanjanje na logiku, zdrav razum i iskustvo. Otuda u budizmu nema mnogo filozofskog, ali ono što je dato veoma je značajno i ostavilo je traga na celokupni kasniji razvitak indijske filozofije.

Zabeleživši dugu istoriju u Indiji, budizam se menjao, tako da je samo dva veka posle Budine smrti doživeo 18 varijanti, a najmoćniji vladar stare Indije, car Asoka, utemeljio je budističku crkvu i podigao ovo učenje na stepen religije. Tako je budi­zam izgubio od svoje prvobitne filozofske visine i postao ono što je još i danas. Tadašnji vladari i same mase napravili su od Bude, običnog čoveka i putnika bezdoma, božanstvo koje stoji iznad ljudi i svog sopstvenog učenja. Time je od filozofije koja shvata spasenje kao delo pojedinca napravljena religija, sredstvo za uspavljivanje i sputavanje masa.

Buda negira postojanje bića kao večne, nepromenljive suštine. Po Budi oseti i mišljenje zajedno sa fizičkim telom u kome su sjedinjeni sačinjavaju samo biće. Biće se shvata kao skup, svežanj (samgata) koji se sastoji od 5 elemenata ili skanda, jed­nog fizičkog i 4 psihička. Kao i materija tako i duh postoji samo kao kompleks i nijedno od njih ne iscrpljuje suštinu bića. Posmatrano u vremenu biće je u stalnoj promeni. Biće i materijalni svet su tokovi, uporedjeni sa bujicom vode. Ovim Buda želi da postigne kompromis izmedju dva suprotna opšte prihvaćena gledišta, po kojima postoji ili samo biće ili samo nebiće, razrešavajući protivrečnost time što proglašava postojanje kao jedino istinito. Svet se shvata kao proces neprekidnog nastajanja i nestajanja i promene bez onoga koji ga menja. U vezi s tim Buda proglašava za vladajući princip nužnost, ali  ne slepu fatalističku (sudbinsku, unapred odredjenu) nužnost, nego nužno uslovljeno zbivanje. Pravilna zakonita sukcesija (postupnost), je najopštiji zakon postojanja po kojoj se stvari kreću kao rezultat spoljašnjih i unutrašnjih faktora, a ne po unutrašnjoj celishodnosti. Ovaj zakon, koji ne trpi izuzetke, znači da ukoliko postoje odredjeni uslovi, javljaju se i odredjene posledice. Kako je problem bede i trpljenja osnovni problem u budizmu, to se ovaj zakon, proteže i na njih. Ako je patnja prouzrokovana, ona može da se otkloni otklanjanjem njenih uzroka. U tome je glavni smisao gornjeg zakona i pretpostavka čitave Budine etičke teorije. Suština ove teorije može se sagledati u učenju o četiri plemenite istine koje je on izložio u svojoj prvoj benareskoj propovedi, a koja u izvornom obliku glasi:

”Ovo su, braćo, četiri plemenite istine. Koje četiri? Patnja, nastanak patnje, ukidanje patnje i put koji vodi ukidanju patnje.

Ovo je braćo plemenita istina o patnji: rodjenje je patnja, starost je patnja, bolest je patnja, smrt je patnja, sa nedragim sjedinjen biti je patnja, od dragog razdvojen biti je patnja, ne postići što želiš je patnja, ukratko, petostruki objekat ushićenja je patnja.

Ovo je braćo plemenita istina o nastanku pat­nje: to je zedj koja vodi u ponovno rodjenje, prati je dopadanje i požuda, a nalazi tu i tamo svoje prijatelje: zedj zadovoljstva, zedj postojanja i zedj prolaznosti.

Ovo je braćo moja istina o ukidanju patnje: to je neumorno otklanjanje ove zedji koja vodi u ponovno radjanje, a koju prate dopadanje i požuda, stalno potiskivanje i napuštanje ove zedji.

Ovo je braćo plemenita istina o putu koji vodi ukidanju patnje: to je plemenita osmostruka staza prave vere, prave odluke, prave reči, pravog dela pravog života, prave težnje, prave budnosti i prave koncentracije. To je put koji vodi ukidanju patnje. To su braćo cetiri plemenite istine”.

Prva istina govori o poreklu patnje. Pošto sve što postoji ima svoj uzrok to i patnja vodi poreklo od nečeg. Buda otkriva da se uzrok patnje nalazi u neznanju. Koren i uzrok individualnog postojanja, tj. večitog radjanja i umiranja, leži u neznanju. Naše neznanje vodi nas k željama, ove u akciju, ova pak u ponovno radjanje i tako dalje krugom postojanja. Iz prve istine, po kojoj patnja da bi postojala mora biti prouzrokovana, proizlazi da uklanjanje uzroka znači i uklanjanje posledice. Zamenjujući neznanje znanjem, otklanjamo sve buduće muke seobe duše. Šta je potrebno da bi stekli istinsko znanje i gde leži put koji vodi spasenju? Put leži u znanju koje se shvata kao iskustvo, u 8-strukoj stazi samodiscipline i kontrole, u srednjoj stazi koju umesto džainističke askeze preporucuje Buda. Ovo je tipican put joga, put neposrednog, intuitivnog saznavanja, koji se izgradjuje u jedan komplikovani sistem joga-prakse, sa vežbama meditacije, razmišljanja, 4 stupnja poniranja i čitavim nizom pravila i zabrana. Najpoznatija je petostruka zabrana: ne činiti nasilje, ne uzeti tude, ne dotaći tudju zenu, ne izreći laž i ne piti opojna pića. Željeni cilj ove prakse je nirvana, stanje u kome prestaje da deluje lanac uzroka i posledica. Ova ideja je svakako jedna od najneodredjenijih u indijskoj filozofiji i zato je veoma različito tumačena. Uglavnom, opšte je mišljenje da je to stanje koje se ne može odrediti pozitivno nego samo negativno. To nije stanje posle smrti nego posle stečenog saznanja kada se postiže savršenstvo i potpuno oslobodjenje od trpljenja.

VIII

Sa formiranjem šest brahmanskih filozofskih si­stema ulazimo u poslednju fazu razvitka indijske klasične filozofije, koja počinje od 200 godine naše ere. Period cvetanja brahmanskih sistema u istorijskom smislu je period nacionalne obnove pod dinastijom, Gupta. U prethodnom budističkom periodu, za vreme vladavine Maurja i Kusana, došlo je do opadanja i slabljenja kaste: jedan od najistaknutijih careva toga doba Čandragupta Maurja bio je pripadnik najniže kaste, šudra. Strane invazije su plavile Indiju i, mada su se osvajači pretapali u Induse nacionalistički otpor bio je vrlo jak. Jedan od vidova toga otpora bilo je ponovno uspostavljanje stare brahmanske filozofije, i to u sistematskom obliku. Svi ovi sistemi vode poreklo još iz predbudističkog perioda, ali su svoj konačan oblik dobili tek u prvim vekovima naše ere. Ti sistemi se smatraju kao grupa pravovernih, ortodoksnih učenja (astika), tj. učenja zasnovanih na tradiciji Veda i sadrže mnoštvo zajedničkih misli, a idu u parovima: Niaja-Vajšešika, Sankija-Joga, Mimansa-Vedanta.

Niaja i Vajšešika su po svom poreklu nezavisna učenja, ali su ih tokom vremena, zbog srodnih gledišta njihovi sledbenici spojili u jedno. Vašešika znači učenje o različitom, što dolazi od njegovog osnovnog stanovišta da je mnoštvo, a ne jedinstvo, osnova sveta. Niaja znači dokazivanje, njen metod je analitički, a ona sama pretstavlja najznačajniju klasičnu logiku stare Indije. Od obimne literature ova dva pravca najpoznatija je Vajšešika-sutra od Kana-de i Niaja-sutra od Gotame. Niaja nije služila samo kao metod dokazivanja za učenje Vajšešika nego i kao logička osnova i drugim sistemima. Pogled na svet ova dva učenja je jedinstven. Polazna tačka sistema je stanovište da objekat saznanja postoji nezavisno od samog saznanja. Mnoštvo stvari koje čine objektivnu stvarnost dele se u odredjene klase, supstancije (dravije). Njih ima devet: voda, vazduh, vatra, zemlja, prostor, vreme, etar, biće-atman, organ mišljenja-manas. One svojim sadržajem obuhvataju ceo univerzum (svemir, vasiona). Prve četiri supstancije imaju za osnov večite, nedeljive i čulima nedostupne, neprouzrokovane uzroke stvari – atome, koji sačinjavaju stvari ulazeći i prolazeći kroz njih. Etar, prostor i vreme su beskonačni, nedeljivi i bez atomske strukture. Biće-Atman nije jedno nego mnoštveno, večito i svuda prisutno, a njegova svojstva su saznanje, želja i volja. Ovde je vidna sličnost izmedju Vajšešika i džainizma. Organ mišljenja – manas – je večit, atomske prirode, ali ne prouzrokuje nikakvo stvaranje. Same supstancije ne daju nam objašnjenje sveta. Za to nam služe kategorije kojih zajedno sa supstancijama ima sedam. To su kvalitet (guna), akcija (karma), opšte (samanija), pojedinačno (viseša), nužan odnos (samavaja) i negacija (abhava). Specifična crta ovog sistema sastoji se u tome što priznaje ne samo postojanje objektivne stvarnosti ne­zavisno od saznanja, nego i to sto proglašava saznatljivim sve što postoji. U tu svrhu se izgradjuje teorija saznanja sadržana u logici Niaja. Sudeći prema izvorima, Niaja-Vajšešika je u prvim fazama svog razvitka bila ateističkog karaktera. U daljem razvo­ju prešla je u teizam, ali nije nikada dospela do jednog, ličnog boga, tvorca sveta. Kao osnovno sredstvo za ostvarenje spasenja od večite seobe duša, proglašava se pravo saznanje.

Najstariji klasični sistem indijske filozofije, S a n k i j a, nastao je još negde u 7 veku pre naše ere, a njegovo poreklo pripisuje se legendarnom osnivaču Kapili. Sankija se vezuje za Jogu, tako da je ceo sistem spoj Sankija-teorije i Joga-prakse. Najpoznatiji spisi ovog sistema su Sankija-karika od Isvara-Krišne i Joga-sutra od Patandžali-a. Filozofski, Sankija izvire iz Upanišada i razvija njihovu materijalističku stranu, da bi na kraju došla do otvorenih ateističkih zaključaka. Osnovna pretpostavka ovog sistema je dualističko stanovište o postojanju dva principa: ma­terije (prakriti) i duha (puruša). Oni su večiti, svudiv prisutni, ravnopravni ali potpuno različiti i stoje u najoštrijoj suprotnosti. Dok je materija jedna i ne-oduhovljena, duša ima beskonačno mnogo i predstavljaju čistu duhovnost. Pritom je duša potpuno pasivna, a materija je uzrok svake delatnosti i po­reklo svih stvari. Same za sebe bile bi nesposobne za akciju, duša zbog svoje pasivnosti, a materija zbog neduhovnosti. Samo zato što se povezuju i daju jedna drugoj ono što inače ne poseduju, dolazi do svetskog zbivanja. Puruša i prakriti su oduvek jedno s drugim povezani. Medjutim, to je zabluda iz koje potiču sve patnje ovoga sveta, a njihovo ukidanje je cilj ove filozofije. Ostvarenje ovog cilja postiže se time sto puruša saznaje svoju potpunu različitost od prakriti-a, a to ujedno pretstavlja i ukidanje patnje. Puruša (duh), pošto je saznao svoju potpunu razli­čitost od prakritia (materije), nema više šta da trpi, a prakriti to više nije u stanju jer ga ne ”osvetljava” purusa. Ovaj proces spasenja, tj. saznavanja razlike izmedju puruse i prakritia čini jednu duboku protivrečnost sistema jer počiva na apsurdnoj tvrdnji da patnja potiče iz zablude o vezanosti puruse i pra­kritia. Veoma složeni proces razvijanja pramaterije, prakritia, koja je jedan kosmički princip, ili avijaktam – nerazvijeno, u mnoštvu pojedinačnih stvari, razvijeno – vijaktam, Sankija izgradjuje u jedan čudesni, fantastični sistem u kome bog, tvorac sveta postaje sasvim suvišan.

J o g a nije nikakvo filozofsko učenje nego metod, put koji vodi spasenju i kao takav mogao je da se vezuje sa raznim učenjima. Joga je tipično indijska pojava, a njene klice nalaze se još u Upanišadama. Često se brkaju askeza (tapah) i Joga i svode na isto. Medjutim, to su dve različite pojave mada im je cilj zajednički. Po metodu Joga doživljavanje je proces saznavanja i spajanja s Atmanom putem isključenja utisaka spoljašnjeg sveta, pravilnog disanja, potiskivanja misaonih radnji, koncentracijom, poniranjem i petostrukom zabranom. Joga je imala, a i danas ima, svoje sledbenike širom čitave Indije.

Sistem Mimansa-Vedanta oslanja se direktno na Vede i Upadišadama i pretstavlja najvidniji izraz. duhovne reakcije brahmanstva i ponovno uspostavljanje spiritualizma. Pošto verski propisi brahman­ske religije, razbacani u Vedama i Brahmanama, nisu nikada bili izloženi u jednom celovitom pregledu, javila se u doba brahmanskog preporoda potreba za uspostavljanjem sistema verskih pravila i propisa. Iz ove potrebe ponikao je sistem Mimansa, koji je ustvari nauka rituali koji u prvo vreme nije imao mnogo veze s filozofijom. Kasnije, u cilju tumačenja pojedinih verskih tekstova, Mimansa je izgradila metod koji je služio kao uzor i drugim sistemima. Isto tako iz potrebe da odbrani od protivnika učenje večitom važenju i božanskom poreklu Veda, Mi­mansa je morala da se okrene i filozofskim problemima. U tu svrhu Mimansa je izgradila svoju logiku, zatim učenje o biću, koje shvata kao mnoštveno, etiku u kojoj je centralna ideja d a r m a (najviši za­kon, dužnost). Mimansa je jedini filozofski sistem Indije koji ne zastupa učenje o aktivnoj borbi za oslobodjenje od kruznog toka živih bića. Najviši ciljnajviše dobro predstavlja ispunjavanje vedskih propisa.

Reč V e d a n t a javlja se već i u nekim Upaniša­dama, označavajući ih kao kraj Veda i tako obuhvatajući svojim sadržajem celokupna učenja Upanišada. Svoj današnji značaj, tj. značaj i danas u Indiji va­žeće ortodoksne filozofije, dobila je Vedanta oko 1000 godine naše ere, a vezuje se za Sankaru kao svog osnivača i najznačajnijeg pretstavnika. Sankara, koji je po predanju živeo izmedju 8 i 9 veka naše ere, izgradio je na osnovi temeljnih ideja Upanišada svoj grandiozni sistem koga mnogi porede sa najvećim idealističkim sistemima Platona, Kanta i Hegela. Osnovna ideja ovog učenja jeste stanovište po koma je ceo svet samo privid (maja), a sve pojedinačne stvari samo sredstvo za ispoljavanje apsolutnog duha, Atmana – Brahmana. Da bi izbegao mnoga protivrečna tumačenja prirode Atmana, koja se nalaze u Upanišadama, Sankara deli svete tekstove na one koji sadrže najvišu istinu, tj. o nepokretnom Brahmanu, i na one koji sadrže nizu, relativnu istinu o proizlaženju sveta iz Brahmana. Zasnivajući učenje O apsolutnoj i relativnoj istini, Sankara želi da premosti unutrašnju protivrečnost sopstvenog sistema, što mu i pored ogromnih napora ne polazi za rukom jer ostaje i dalje neobjašnjen i neshvatljiv proces izdvajanja materijalnog sveta iz nepokretnog, apso­lutnog duha — Brahmana.

Ovim je samo u najgrubljim potezima obeležen bogati i neprekinuti razvitak indijske klasične filo­zofije, od Upanišada do moderne filozofije, koja će u 19 i 20 veku pod uticajem jacanja nacionalne svesti i borbe za nezavisnost dati niz sjajnih predstavnika, kao sto su bili Ram Mohan Roj, Ram Krišna Paramhamsa, Svami Vivekananda, Aurobindo Goze, Radakrišnan i mnogi drugi.

Ma kako nepotpuno bilo naše znanje o ovoj filozofiji, njena bogata istorija ostavlja na naš utisak veličanstvenog napora jednog naroda da reši za njega najvažnije probleme ljudskog postojanja. I pored toga što čitava klasična filozofija Indije pripada prošlim vremenima, govori jezikom već davno prevazi­djenih zabluda i nenaučnih predstava, i pored očigledne neodrživosti nekih od njenih pretpostavki (učenje o karmi, reinkarnaciji, spasenju), nije moguće negirati njen pozitivni značaj i objektivnu vrednost. Ovaj pazitivni značaj sastoji se pre svega u naglašavanju i isticanju moralnih vrednosti i služenju visoko postavljenim etičkim idealima, po čemu indijska filozofija stoji medju prvima u svetu. Indijska filozofija dala je etici izvanrednu dubinu i to upravo čini da ona i pored svoje ogromne starosti, kaže da bude još uvek sveža i nova i bliska ljudima. Radi ovih etičkih vrednosti sadržanih u indijskoj filozofiji, nameće se potreba za dubljim proučavanjem i objektivnim, kritičkim tumačenjem celokupne indijske filozofije. Prošlo je ono vreme kada su se retki evropski naučnici i profesori bavili indijskom filozofijom i “otkrivali” je svetu svaki na svoj način, ali svi uglavnom skloni da naglase njenu pesimističku, mračnu stranu i da je prikazu isključivo kao religiozno-mistički pogled na svet. Šopenhauera, Dojsena i njima slične furnace indijske misli već zamenjuju savremeni naučnici, izrasli u samoj Indiji, koji će verovatno biti u stanju da ovu neiscrpnu riznicu filozofske mudrosti očiste od ukočenih formi, ljuštura i otpadaka prošlosti, a sačuvaju i istaknu one elemente od trajne vrednosti koji imaju svoj humani i plemenita smisao. Odbaciti mrtvo, a osvetliti i dalje razvijati živo u svom sopstvenom kulturnom i filozofskom nasledju, mogu samo oslobodjene unutrašnje snage koje, menjajući materijalnu osnovu svoga života u pravcu progresa, menjaju i svoj sop­stveni pogled na svet.

 

Advertisements

Lav Šestov – izvod iz dela (Duh i egzistencija)


LAV ŠESTOV – izvod iz dela (Duh i egzistencija)

 HEGEL ILI JOV?

(Povodom egzistencijalne filozofije Kjerkegora)

Postoji, prema tonte, ponavljanje.

Kada ono nastupa?.. Kada svaka moguća ljudska

nesumnjivost i verovatnost govore o njihovoj nemogućnosti.

(Kjerkegor: Ponavljanje)

Kjerkegor je prošao pored Francuske, kao što je prošao mimo Rusije. Tek danas, posle gotovo sto godina od pojave njegovih gtavnih delà, počinju polako i oprezno da ga pokazuju francuskom čitaocu. Nedavno su izašle njegove knjige: „Journai d’un Sćductcrur’, „La traité du Désespoir“ i „in vino veritas’ a sada kod Alcan-a izašla njegova omanja knjižica „La repetition“.   Kada će izaći druga njegova dela i hoće li bilo kada izaći – teško je, naravno, pogoditi. A, medjutim, teško da cu preuveličati, ako kažem da bez obzira što je Kjerkegor pisao pre gotovo sto godina, teško da nije za nas najvredniji i najpotrebniji mislilac.  Nije prosta stučajnost da su najistaknutiji filozofi i teolozi u Nemačkoj, gde su Kjerkegora otkrili još krajem prošlog stoleća, potpali pod njegov uticaj. 0 jednom od njih, koji sada postaje poznat već u Francuskoj – o Hajdegeru – redaktor „Pihilos. Heft“ otvoreno je napisao, da ako se podrobno izloži Hajdeger, dobiće se Kjerkegor. Zaista – dodaću u svoje ime, Kjerkegor koji se prolomio kroz Huserlovu fenomenologiju! – ipak je Kjerkegor makar i izbledeli. Huserl je kao što je pokazao izašao iz Dekarta. Njegov jedinstven rad koji se pojavio na francuskom, à koji sobom predstavlja kratak pregled njegovih osnovnih ideja – tako se i zove: „Les meditations cartésiennes ‘ U njemu je. kao i u svemu o cemu je Huserl pisao, s istinskom dekartovskom snagom i smelošću postavljeno i rešeno pitajte prava i vlasti, rekao bih, nepogrešivosti i neukaljanosti ljudskog uma. Mislim da neće biti preuveličavanje ako se Huserl nazove Cartesius redivivus. Možda i više od toga: može sc reci – i sam je Huserl ovo govorio -da su u njemu oživele osnovne tendencije one, u istoriji više neponovljive, veličanstvene epohe, kada su tri pokoljenja ljudi male zemlje dali čovečanstvu uzastopno takve gigante misti kao što su Sokrat, Ptaton i Aristotel. Huserl, kao daje iznova napisao na svojoj zastavi, reči koje je Platon objavio svetu u ime svoga jedinsvenog učitelja: nema veće nesreće za čoveka nego da postane misologos, to jest, neprijatelj uma.

Ako bi bilo potrebni da se u nekoliko reči formuliše najzavetnija i konačna Kjerkegorova misao, moralo bi se reći: najveća nesreća za Čoveka – to je bezuslovna vera u um i umno mišljenje – U svim svojim delima, na hiljade načina, on ponavlja: zadatak filozofije je da se iščupamo iz vlasti umnog mišljenja, a mi pronadjemo snage u sebi da tražimo istinu u Apsurdu, i Paradoksu. Tamo, gde se po svedočanstvu našeg uma, završavati sve mogućnosti, tamo gde se po našem shvatanju, naslanjamo na zid apsolutno nemogućeg, tamo, gde se sa svom očiglednošću razjašnjava da nema nikakvog izlaza, da je sve i zauvek završeno, da čovek nema šta više da radi, i ostaje mu samo da gleda lica užasa koja su mu se otvorila i da strepe tamo, gde ljudi prekidaju i moraju da prekinu sve pokušaje borbe, tamo po Kjerkegorovom mišljenju, samo tamo započinje istinska i izvona. velika i poslednja borba. U tome je zadatak filosofije.

Aimes-tu les damnes, connais-tu i’irremissible“: sa svih Kjerkegorovih stranica posmatra nas ovo strašno Bodlerovo pitatnje. Kjerkegor se klanjao pred Sokratom. „Van hrišćanstva“, pisao je on poslednjih godina svoga života u dnevniku, “Sokrat je jedinstven u svojoj vrsti“. Ali, šta nam može reći, šta može samome sebi reći, najmudriji medju ljudima pred licem nesavladivog, pred licem ljudi predatih na večitu osudu? Naučio je Platona i sve nas da um može izbaviti čoveka iz svake nevolje, a daje mržnja prema umu najveća nesreća. Ali pred nesavladivim um je nemoćan i, ne želeći da prizna svoju nemoć, smislio je etiku koja jc prisvojila pravo i vlast da predaje ljude večnoj smrti. Zbog toga je i Paskal govorio o našem nemoćnom umu, i žalosnoj pravednosti. Ovo ga je i podstaklo na, za sve, toliko zaprepašćujuću i potresnu odluku – s’ abetir: odreći se uma i svega onoga do čega um uobrazivši za sebe daje najviše životno načeto, dovodi čoveka. Odatle i njegovo je n’ approuve que ccux qui cherehent en gemisant, nasuprot svim priznatim metodama traženja istine koje nam se čine kao zauvek srasle sa samom prirodom mišljenja. Uvažavamo samo objektivno, nepristrasno traženje. Istina po našem neuništivom uverenju, da je se samo onome koji zaboravivši sebe, i bližnje, i Čitav svet. Unapred ispoljava sprenmost da prihvati sve što mu ona sobom donosi. U ovome je smisao Spinozinog zaveta: non ridere, wn lugere, ncque, detestari, sed Intelligere. Je li nam dato da biramo izmedju Paskala i Spinoze? Može li se dozvoliti da nam strašno Paskalovo chercher en gemissant u većoj meri obezbedjuje istinu, nego Spinozmo nepristrasno intelligere? ili, da nepristrasno intelligere vezuje čoveku ruke i noge, i zauvek ga otkida od konačne Istine? Istorija je davno odgovoriia na ovo pitanje. Paskalovo s’abetir, kao i njegovo chercher cn gemissant, prepustili smo izložbi retkosti gde se čuvaju retki i na svoj način interesantni, ali nikome potrebni predmeti. Nad nama vlada objektivna istina pred kojom se klanjaju čak i vernici. Ali, može li se smatrati presuda istorije poslednjom i konačnom?

Spomenuo sam Bodlera i Paskala u nadi da će čitaocu biti lakše da preko poznatih autora pridje Kjerkegoru. U svojoj omanjoj, ali neobičnoj po iskrenosti, dubini i snazi izraza, knjižici “La rćpćtition“, Kjerkegor pise: “Umesto da se (u teškom trenutku) obrati za pomoć svetski poznatom filosofu, profesoru publicus ordinarius (to jest, Hegelu), moj drug Kjerkegor gotovo uvek kada mu je potrebno da izrazi najduševnije misli, govori u trećem iicu, traži pribežište kod čestitog mislioca koji je najpre upoznao sve najboije u životu, a koji je potom morao da ode iz života…Jova, a koji sedi na pepelu i cede crepom kraste po telu – dok baca hitre prigovore, gotovo nagoveštaje. I ovde moj prijatelj misli da nadje što mu je potrebno. Ovde će istina ubedljivije izraziti nego u grčkont simpozionu“. Ovde je -zavetna Kjergegorova misao- koja se provlači kroz sva njegova dela. Odavde je poteklo ono što on naziva egzistencijatna filosofija, i što suprostavlja fiiosofiji uma. “Teškoće spekulacije, razjašnjava on u svom dnevniku, rastu u onoj meri u kojoj se mora egzistencijalno ostvarivati to o čemu se spekuliše… Ali, uopšte u filosofiji (i kod Hegela, i kod drugih) stvar je ista kao i kod svih ljudi u zivotu: u svom svakodnevnom življenju oni se koriste potpuno drugačijim kategorijama od onih koje ističu u svojim konstrukcijama uma, a uopšte se ne teše onim što tako svečano objavljuju“.

Spekulativna filosofija i spekulativni filosofi, koje Kjerkegor uvek podsmešjivo zove spekulantima, otkinuli su ljudsku misao od korena bića. Hegel ubedjeno, kao daje njegovim ustima govorila sama istina, piše u svojoj logici: „Kada mislim odričem se svih svojih subjektivnih svojstava udubljujući se u samu stvar, a loše mislim ako dodajem ma sta svoje“. Ne samo Hegelu, svima nama, čini se tako: svi suubedjenida je uslov dostizanja istine spremnost čoveka da se odrekne najznačajnijih, svojih najživotnijih interesa, i da primi sve što mu otkriva njegovo umno gledanje, njegov um. „U filosofijii, čitamo kod istog Hegeta, religija dobija svoje opravdanje. Mišljenje je apsolutni sudija pred kojim se sadržaj religije mora opravdati, i sebe objasniti. I tu Hegel ponovo samo izražava ono što misle svi ljudi (“vsemstvo“, kako je govorio Dostojevski). Ako se religija ne može opravdati pred umom, koji sam vise nema potrebe da se pred bilo kim opravdava, ona samim tim izobličava svoju laž, i osudjuje je na smrt, Kjerkegor je samo prošao kroz Hegela: u mladosti je, kao i gotovo svi njegovi vršnjaci, sav bio u njegovoj vlasti. Svoje unutarnje protivljenje Hegelu dugo je tumačio kao “nesposobnost da razume velikog čoveka“ i video je u ovome svoju “sramotu i nesreću“. Uz to, bio je svestan da iza Hegela stoji grčki simpozion, i da će u konačnom obračunu morati da počne borbu ne samo sa Hegelom već i da ustane protiv Aristotela, Platona, protiv samog Sokrata. Drugim rečima da postavi pitanje nepogrešivosti ljudskog tima. Jesu li bili u pravu Grci videći u umu jedini izvor istine. Je li bio u pravu Hegel objavivši da je ‘zbiljsko umno“,i da se od zbiljskog nema gde i, prema tome, i ne treba da traži zaštita? Hegel je ‚‘‘obogotvorio zbilju“ i u tome je video svoju snagu i zaslugu, a u stvari, tu se pokazala njegova slabost, zavelost duhovnog bića. Sumnje u ispravnost svojih metoda istraživanja istine u Hegela se čak nisu ni pojavljivale, kao što se one ne pojavljuju ni kod ogromne većine ljudi. “Ljudi, kako se to samo po sebi razume, ne shvataju istinski strašim“, i “uzimaju život onakvim kakav on jeste, kako ga svi shvataju i primaju“. Ali. može li se takav odnos prema životu nazvati filosofijom? Je li to – mišljenje? Nije li obratno? Ne znači li to da se čovek koji se okrenuo od životnih užasa – pa bio to i proslavljenii profesor publicus ordinarius ili običan ćifta – da se takav čovek odrekao i filosofije i mišljenja? Ljudska strašljivost ne može da podnese ono što nam povere ludilo ili smrt“. Zbog toga Kjerkegor napušta Hegela, i ide “čistijem misliocu“, ide Jovu. Ide ne radi toga da bi se kao posmatrač sa strane divio velelepnim izlivima gneva mnogopostradalog starca ili da uživa u neuporedivim likovima jedne od “najljudskijih kako on kaže knjiga Svetog pisma“. Za to bi bio sposoban i Hegel – ko se sve nije oduševljavao Knjigom o Jovu! Kjerkegor koji je, nasuprot “vsemstvu“ našao ili bio prinudjen da pronadje hrabrost u sebi kako bi oslušnuo ono što nam pričaju “ludilo i smrt“ ide Jovu kao misliocu, ide za istinom od koje se Hegel ogradio sklonivši se u oazu svog filozofskog sistema. Hegel ne želi, ne može da čuje ni Kjerkegora ni Jova: njihovim ustima govori ludilo i smrt koje ne mogu da se opravdaju, i da objasne sebe pred umom. Ljudima izbačenim iz života, nema mesta u Hegelovom “sistemu“. Kjerkegor uzvikuje: “ Kakva je to sila koja mi je odnela čast i ponos, i još tako besmislen?“. Zar se ja nalazim van pokroviteljstva zakona?“ Ali zar Hegel može bar za trenutak da posumnja izdvojeni čovek nalazi van pokroviteljstva zakona? Za filosofiju uma potpuno je očigledno da izdvojeni čovek, to jest, biće nastalo u vremenu mora u vremenu imati i kraj, a da zakoni nopšte nisu ustanovljeni da bi štitili prolazno postotanje. A snaga, o kojoj govori Kjerkegor nipošto nije besmislena snaga, već razborita, umna, jer je sve zbiljsko umno, kako smo sada čuli. Zadatak, pak, i obaveza, čak čovekovo poslanstvo – a Kjerkegor nije u pravu kada ne traži za sebe nikakve privilegije jeste da dosegne ovu istinu, i pokori joj se s mudrim spokojstvom. Ovo je bilo poznato i Jovovim prijateljima koji su činili sve moguće kako bi mu svojim govorima pomogli da se uzdigne na dužnu moralnu visinu. Ali, što su oni više govorili, tim se Jov više raspaljivao, isto takvo delovanje proizvodilo je na Kjerkegora čitanje Hegelovih filosofskih tvorevina. Dugo se nije usudjivao da ustane protiv proslavljenog učitelja i gospodara misli njegove vlastite mladosti. “Samo užas koji je došao do očajanja budi u čoveku njegovo najviše biće“, piše Kjerkegor u svom dnevniku. I Jov se, tek onda kad su patnje koje su mu se ukazale premašile svaku ljudsku pomisao, usudio da stupi u veliku i poslednju borbu s očiglednošću. Evo, kako o ovome pripoveda Kjerkegor u “Ponavljanju“. “Ne ispoljava se Jovova veličina onda kada kaže: Bog dao, Bog i uzeo. Tako je govorio u početku ali kasnije, to više nije ponavljao. Veličina Jovova je u tome što se patos njegove slobode ne da iscrpsti u lažljivim nadama i obećanjima“. Jov dokazuje svoju širinu svog svetonazora onom nepokolebljivošću kojom se suprostavlja lukavim smicalicama i gledištima etike“. Sve što Kjerkegor govori o Jovu može se reći i za njega samoga. A evo zaključka: Jov je blagosloven. Sve su mu vratili što je imao, čak i dvostruko. I to se zove ponavljanje. Na takav način postoji ponavljanje. Kada ono nastupa?… Kada svaka za čoveka moguća nesumnjivost i verovatnost govore o nemogućnosti“ (potcrtao L.Š). A ovoj je konstrukciji, po dubokom Kjerkegorovom ubedjenju, “sudjeno da igra značajnu ulogu u novoj filosofiji. Nova filosofija će učiniti da je čitav život ponavljanje…“ Nova filosofija, to jest, egzistencijalna filozofija. Ova filosofija započinje onda kada za čoveka svaka mogućnost i verovatnost govore o nemogućnosti, to jest, o svršetku.

Za Hegela, za učesnike grčkog simpoziona, tu nema šta da se radi – nema šta ni da se započinje, ni da se produžava. Oni ne žele, i ne mogu da se protive upustvima i naredjenjima uma. Oni su sasvim u vlasti uverenja da je umu dato da odredjuje granice mogućeg i nemogućeg. Oni ne smeju ni da se zapitaju odakle im uverenje u neograničene vlasti uma. Ovo im se čini jednako snažnim kao spremnost da sena mesto Uma postavi Apsurd. Je li moguće odlučiti se na takav korak? Može li čovek žrtvovati svoj um? Da zaboravi Platonovo upozorenje? No, zar je tu reč o žrtvi? Pokazalo se da Platon nije sve predvideo. Dogadja se da um nanosi čoveku najveće nevolje. Da se od dobrotvora i oslobodioca pretvara u tamničara i dželata. Odreći ga se sasvim i ne znači žrtvovati bilo šta. Tu postoji samo jedno pitanje: kako zbaciti sa sebe omraženu vlast? I čak više od toga: čovek sasvim prestaje da pita, kao da zna da se u samom pitanju skriva ustupak neizmernim pretenzijama istina koje nam um otkriva. Jov ne pita: on viče, plače, proklinje, rečju – puca od besa, a poučni govori njegovih prijatelja izazivaju u njemu napade jarosti. U njima vidi samo izraz ljudskog kukavičluka, koji ne može da izdrži onaj užas koji nam je dosuđen, a prikriva svoje izdajstvo visokim rečima morala. Um “nepristrano“ svedoči o kraju svih mognćnosti, etika, pak, koja je uvek za petama umu, dolazi sa svojim patetičnim savetima i poučnim govorima da kaže kako je čovek dužan da pokorno i krotko podnosi svoj udes, ma kakav bio. Kod Kjerkegora, kao i kod Jova, jedan je odgovor: treba ubiti, treba uništiti ovo odvratno čudovište koje je uzurpiralo prava da u ime uma izriče presudu živom čoveku, a u ime morala zahteva da ove presude smatra svetim i zauvek nenarušivim. “O moj nezaboravni dobrotvore, mnogonapaćeni Jove, mogu li ti prići ne da bih te izneverio, ili prolivao nad tobom pritvorne suze. Ja nisam imao tvoje bogatstvo, nisam imao sedam šutova i tri kćeri… Ali, sve može izgubiti i onaj ko poseduje malo. Sve može izgubiti i onaj ko gubi ljubljenu; prekriven je krastama i čirevima i onaj koje izgubio svoju čast i svoj ponos, a s ovim snagu i smisao života“.

Prostor me ograničava: treba da se završava, tačnije, da se prekida na pola reči. Možda je po ovim površnim primedbama i ponekom citatu iz „Ponavljanja“ čitalac makar delimično pogodio kakav je ogroman i važan zadatak postavio pred sebe, za života nikome poznati, danski magistar teologije. Od proslavljenog filosofa Hegeta otišao je misliocu Jovu. Paskalovo chereher en gemissant suprostavlja se kao metod istraživanja istine onim metodama kojima su se dosad koristili predstavnici filozofskog mišljenja. U mišljenju kao da se otkriva nova dimenzija. Na Jovovim terazijama ljudski bol se pokazuje težim od morskog peska, a uzdasi umirućih obaraju očevidnosti. „Kada svaka moguća ljudska nesumljivost i verovatnost govore o nemogućnosti“, tada započinje nova, ne više umna, već “bezumna borba za mogućnosti nemogućeg“ . Ova borba i jeste ono što Kjerkegor zove egzistencijalističkom filosofijom –filosofijom koja ne traži istinu od Uma s njegovim ograničenim mogućnostima, več od Apsurda koji ne poznaje granice.’

(Lav Šestov, Duh i egzistencija, 139/145, Sfarios, Mediteran, Beograd, Budva, 1989)

Nikolaj Berđajev – izvod iz dela (Sudbina čovjeka u savremenom svijetu)


NIKOLAJ BERĐAJEV – izvod iz dela (Sudbina čovjeka u savremenom svijetu)

SUDBINA ČOVJEKA U POVIJESTI – HUMANIZAM I BESTIJALIZAM – DEHUMANIZACIJA

Glavna tema naše epohe ujedno je i glavna tema povijesti – tema o sudbini čovjeka. To što se trenutno u svijetu događa nije čak niti kriza humanizma – to je drugorazredna tema – već je to kriza samog čovjeka. Postavlja se pitanje o tome hoće li se biće, kojemu pripada budućnost, nazivati čovjekom kao i prije. Nazočimo procesu dehumanizacije u svim područjima kulture i društvenog života. Dehumanizira se nadasve moralna svijest. Čovjek nije samo prestao biti viša vrijednost, već je uopće prestao biti vrijednost. Mladež cijeloga svijeta, komunistička, fašistička, nacionalsocijalistička, kao i ona koja je jednostavno zanesena tehnikom i športom, nije nastrojena samo antihumanistički, već počesto i protuljudski. Znači li to da smo mi dužni od nje štititi stari humanizam? Mnogo sam pisao o krizi humanizma i nastojao sam pokazati da on fatalno prelazi u antihumaonizam, da je njegova granica – negiranje čovjeka. Humanizam je postao nemoćan i mora biti prevladan. Humanizam, povezan s preporodom antike, krhak je, njegov procvat pretpostavlja aristokratski ustroj društva, njemu strahovite udarce nanosi demokracija, ulaženje masa u kulturu i vlast tehnike. Stroj dehumanizira ljudski život. Čovjek, koji ne želi biti slika i prilika Božja, pretvara se u sliku i priliku stroja.
Humanizam, koji se od početka osamnaestog stoljeća sve više demokratizirao, ide putem podvrgavanja čovjeka društvu, socijalnoj svakodnevici I zatire samog sebe. Demokratizirani i socijalizirani humanizam gubi interes za čovjeka; on se zanima uređenjem društva, a ne zanima se unutarnjim životom čovjeka. Takav je proces fatalan. Zbog toga humanizam ne može biti snaga sposobna suprotstaviti se procesu dehumanizacije.

Od humanizma, koji je u svojoj biti trijumf prosječne ljudskosti, moguć je pokret u dva suprotna pravca – prema gore i prema dolje, k bogočovještvu i bogozvjerstvu. Pokret nadčovještvu i nadčovjeku, nadljudskoj sili najčešće ne znači ništa drugo nego poniženje čovjeka, i suvremeni antihumanizam poprima oblike bestijalizma. Nesretni se i tragični Nietzsche zloupotrebljava za uzvišeno opravdanje dehumanizacije i bestijalizacije („blonde Bestie“). Bogočovještvu, istinskom nadčovještvu, idu rijetki, bestijalizmu, bogozvjerstvu, idu mnogi. Našemu je vremenu svojstvena bestijalna okrutnost prema čovjeku. Ona se izražava na vrhuncima rafinirane ljudskosti kad je nova samilost, činilo bi se, učinila nemogućima stare formule bar barske okrutnosti. Bestijalizam je barbarstvo unutar već profinjene civilizacije, to nikako nije staro, prirodno, već patološko barbarstvo. Tu je atavizam barbarskih instinkata prelomljen u civilizaciji i zato ima patološki karakter. Bestijalizam je time pojava ljudskog svijeta koji je već prošao kroz civilizaciju. Njega nema u životinjskom svijetu, koji pripada drugome hijerarhijskom stupnju bivstva i ima svoje opravdanje i značenje. Životinja stoji mnogo iznad bestijaliziranog čovjeka. Zbog toga i govorimo o palosti čovjeka. Danas se bestijalizam suprotstavlja humanizmu i propovijeda ga se kao novi ideal. No, bestijalizam u odnosu na humanizam znači poraz i pad, iako je humanizam nemoćan da mu se suprotstavi. Bestijalizam našeg doba izrod je rata, plod krvi rata, zatrovanost krvlju rata. Moral rata postao je i moral „mirnog“ života, koji je u stvari produžetak rata, rat svih protiv sviju. Suglasno ovom moralu, sve je postalo dopušteno, s čovjekom je moguće postupati po volji poradi postizanja neljudskih I protuljudskih ciljeva. Bestijalizam je negiranje vrijednosti ljudske osobe, svake ljudske osobe, negiranje svake sućuti prema ljudskom usudu.

Humanizam nove povijesti završava. To je nezaustavljivo. Ali kraj humanizma smatra se i krajem ljudskosti. A to je moralna katastrofa. Mi stupamo u nečovječno kraljevstvo, kraljevstvo nečovječnosti, nečovječnosti ne samo faktične, koja je uvijek bila velika, već načelne. Nečovječnost se stala prikazivati uzvišenom, ovjenčanom aureolom heroizma. Nasuprot čovjeku stoji klasa ili rasa, pobožanstvenjeni kolektiv ili država. Suvremeni nacionalizam nosi crte bestijalne nečovječnosti.               Ne priznaje se svaki čovjek čovjekom, vrijednošću, slikom i prilikom Božjom. Previše često su samo kršćanstvo tumačili kao nečovječno. „Arijski paragraf“, nametnut kršćanstvu, projekt je nove forme nečovječnosti u kršćanstvu. No, to i nije tako novo. Previše često bilo je kršćanstvo, tj. Kršćansko čovječanstvo, nečovječno u prošlosti. Ali bestijalizam, stari, naivni, barbarski, instinktivni, nije bio sam sebe svjestan, on je bio predsvjestan, a suvremeni bestijalizam – svjestan je i promišljen; on je prošao refleksiju i civilizaciju; on je samoopravdan. Nečovječnosti suvremenog nacionalizma suprotstavlja se suvremeni komunizam. On također ne smatra svakog čovjeka čovjekom, vrijednošću, slikom i prilikom Božjom. S klasnim neprijateljem moguće je postupati po volji. Još ćemo se vratiti na ovu temu i uvidjeti da su nacionalizam i rasizam u načelu gori od komunizma.

Postojala su vremena kada čovječji lik nije bio raskrit, kad je postojao kao u nekom potencijalnom stanju. Sad je posve drukčije. Čovjekov se lik poljuljao i, nakon što se raskrio, počeo se drobiti. To se upravo događa u svim sferama. Dehumanizacija je prodrla u sve sfere ljudskog stvaralaštva. Pokazalo se da pobožanstvenje samoga sebe vodi čovjeka do dehumanizacije. To je, dakako, srozavanje humanističke teorije progresa. Sudbina je čovjeka neizmjerno složenija nego što su mislili u devetnaestom stoljeću. Svijet, što se nanovo oblikuje, pokreće se drugim vrjednotama, ne vrjednotama čovjeka, ljudske osobe, istine, nego vrjednotama moći, tehnike, rase, nacionalnosti, države, klase, kolektiva. Volja za istim pobijeđena je voljom za moći. Dijalektika tog procesa jako je suptilna. Čovjek hoće moć, vlastitu moć, a to void do toga da on moć stavlja iznad sebe, iznad čovjeka, da je u ime svoje moći spreman žrtvovati svoju ljudskost. Moć se objektivira i apstrahira od ljudske egzistencije. Priznavanje moći tehnike, moći države, moći rase, moći klase kao najviše vrijednosti bestijalizira čovjeka; poradi ovih moći dopušta se postupanje s čovjekom po volji. Pogrješno bi bilo misliti da su suvremeni bestijalizam i s njim povezana dehumanizacija zasnovani na pobjedi golih instinkata i apetita i na negiranju svih vrjednota koje se smatraju idealnima. Suvremeni bestijalizam i dehumanizacija temelje se na idolatriji, na idolopoklonskom odnosu prema tehnici, rasi, klasi, državi, proizvodnji itd. i na stavljanju atavističkih instinkata u njihovu službu. Već smo rekli da je suvremeno barbarstvo civilizirano barbarstvo. Rat je probudio drevne instinkte – rasne, nacionalne, instinkte vlasti i nasilja, instinkte osvete, ali ovi instinkti ostvaruju se u oblicima tehničke civilizacije.

U biti, upravo se događa povratak ljudskih masa drevnom kolektivizmu kojim je počela ljudska povijest, u stanje što je prethodilo oblikovanju osobe, no taj drevni kolektivizam prima civilizirane norme, koristi se tehničkim sredstvima civilizacije. Keyserling shvaća „svjetsku revoluciju“, što se danas događa, kao pobunu telurskih sila, pobunu Zemlje protiv Duha. No, telurske su sile prirodne, kozmičke, a danas pak djeluju sile koje su prošle tehničku civilizaciju. U suvremenim strujama osjeća se trenutno silan utjecaj dvaju mislilaca devetnaestog stoljeća – Marxa i Nietzschea, koji obilježavaju lom i kraj humanizma. Marx i Nietzsche međusobno se bore i razdjeljuju svijet. Nesumnjiv je utjecaj Nietzschea na fašizam i nacionalsocijalizam, na suvremenu apoteozu moćnih vođa, na odgoj grubog tipa mladeži, lišenog samilosti. Sam Nietzsche, osamljeni aristokratski mislilac, vjerojatno bi se s užasom okrenuo od socijalnih posljedica svoje propovijedi. Nietzsche uopće nije volio ideju pangermanizma, nije bio njemački nacionalist i vjerojatno bi osjetio gađenje prema suvremenom plebejskom duhu, lišenom svake plemenitosti. Ali, utjecaj djeluje u podzemnoj i podsvjesnoj sferi, pa često budi sile takve vrste, kakve tvorac, od kojega utjecaj polazi, nije imao u vidu. Ta ni Lutherov povijesni utjecaj nije uopće krenuo onim pravcem u kojem je on predviđao da će se razvijati; on uopće nije pretpostavljao da će protestantizam postati racionalističan i moralističan.

Utjecaj Marxa na komunizam, čini se, daleko je izravniji, ali ruska bi komunistička revolucija, vjerojatno, jako začudila Marxa, jer potpuno proturječi njegovu učenju, čak ga i opovrgava. Danas Marx i Nietzsche utječu u pravcu dehumanizacije društva i kulture. A ta je dehumanizacija ujedno dekristijanizacija. Oni kršćani što konzervativno misle i osjećaju nisu ni primijetili koliko je dehumanizacija ujedno i dekristijanizacija. Oni su skloni misliti da je humanizam bio dekristijanizacija, a izgleda da nisu sposobni spoznati povezanost dehumanizacije s uzdrmanošću slike i prilike Božje u čovjeku, s gubitkom svijesti bogosinovstva, što mu ga je otkrilo kršćanstvo. U kulturnim i idejnim strujama naše epohe dehumanizacija se kreće u dva pravca – u pravcu naturalizma i u pravcu tehnicizma. Čovjek se podlaže ili kozmičkim silama ili tehničkoj civilizaciji. Malo je reći da se on podlaže, on se rastvara i iščezava u kozmičkom životu, ili u svemogućoj tehnici, on prima ili sliku i priliku prirode ili sliku i priliku stroja. No, i u jednom i u drugom slučaju on gubi svoj lik i rastvara se na elemente. Iščezava čovjek kao čitavo biće, kao biće s unutarnjim središtem, duhovno usredotočeno, koje je sačuvalo vezu i jedinstvo. Raskidani i necjeloviti čovjekovi elementi polažu pravo ne samo na autonomiju već i na vrhovno značenje u životu. Samopotvrda ovih raskidanih elemenata u čovjeku (primjerice nesublimiranih elemenata podsvijesti, seksualnih nagona ili volje za prevlasti i moći) svjedoče o tome da cjeloviti čovjekov lik iščezava i ustupa mjesto neljudskim prirodnim elementima. Pojedinačne funkcije potiskuju i pretvaraju ga u svoga nosača.

To raspadanje čovjeka na ove ili one elemente plod je prije svega tehničke civilizacije. Najveću oštrinu dostiže proces dehumanizacije u modernoj tehnici ratovanja, gdje više nije potrebna ljudska hrabrost. Tehnička civilizacija traži od čovjeka ispunjenje ove ili one funkcije, nju ne zanima čovjek, nju zanimaju samo funkcije. To nije iščezavanje čovjeka u prirodi već prilagođavanje čovjeka stroju. Kad civilizirani čovjek teži prirodi, tad se on želi vratiti cjelovitosti i nesvjesnosti, jer ga je svijest rascijepila i učinila nesretnim. To je romantizam.

U tom je pogledu Klages veoma karakterističan za naše vrijeme. Kad čovjek teži savršenom ispunjavanju tehničkih funkcija, kad se pravi sličan novomu bogu – stroju, tad je to obratna tendencija, ne tendencija prema cjelovitosti, već prema sve većoj i većoj diferencijaciji. No, čovjek iščezava u jednoj I drugoj tendenciji, obje tendencije dehumaniziraju. Čovjek ne može biti ni slika prirode, ni slika stroja. Čovjek je slika i prilika Božja. A to je oblikovanje čovjeka kao cjelovitog bića, kao osobe, što je počelo u biblijskom i grčkom svijetu, konačno dovršeno tek u kršćanstvu. Danas kao da se događa suprotan kozmički proces, ne samo protiv kršćanstva već i protiv Biblije i grčke kulture. Taj process ne može zaustaviti suvremeni neoklasicizam, jer je on obamrli formalizam te ostaje posve nemoćan pred demonskim silama prirode i tehnike. Proces dehumanizacije osobito je jak u suvremenoj književnosti, u suvremenom romanu. Ako uzmemo dvojicu najznačajnijih francuskih pisaca posljednje epohe – Prousta i Andrea Gidea – ne možemo ne primijetiti da se kod njih čovjek drobi, nema cjelovitog ljudskog lika, postoje tek elementi osjeta (sensations) i intelektualnih i racionalnih stanja. Prije svega iščezava srce kao cjelovit i središnji organ ljudskog bića, kao nositelj ljudskih čuvstava. Čovjek se brine i pada čak u očaj zbog iščeznuća cjelovitoga ljudskog bića, ali je nemoćan zaustaviti ga. Ponekad se čak i raduje poradi vlastitog iščeznuća. U romanu nema više bogatstva ljudskih tipova, mnogolikosti ljudskog svijeta, već tek djelići i elementi tog bića, koje se ranije zvalo čovjekom.

Suvremeni psihološki roman, talentiran i profinjen, obuzet analizom podsvjesnog, tone u fluidni svijet osjeta i strahovito je intelektualno zamršen. Čovjeka drobi kako moć podsvjesnog tako i moć razumnosti. Kod suvremenih romanopisaca, onih najtalentiranijih, gotovo da nema ni traga stvaralačke fantazije, oni su ili uronjeni u sebe ili prikazuju zlu stvarnost, kojom su ugroženi. Tako je npr. Celine opterećen zlom stvarnošću. Stvaralački dar preobražavanja nestaje iz umjetnosti. Razmjerno su rijetki romani koji poniru u metafizičku i mističku dubinu, npr. kod Jouhandeaua, ali su tada preplavljeni demonskim silama, čega npr. nije bilo u Dostojevskog, koji je u svakom čovjeku vidio sliku i priliku Božju i svjetlost na samom dnu tmine. Kod Malrauxa čovjek iščezava u instinktima sadizma. Kod Lawrencea čovjek kao celovito biće iščezava u mističkoj stihiji spolnosti, postaje funkcija spola. To nije pornografija, to je odraz jednog te istoga svjetskog procesa dehumanizacije, izraženog velikim talentom. U Huxleyja se odražava raznoliki ljudski svijet, ali to je svijet potpuno razdrobljen, u kojem je teško naći lik čovjekov. Usporedite suvremeni roman primjerice s Dickensom. Razočarava prijeđeni put, kao da se dogodila katastrofa. U Dickensa – bogat i raznolik ljudski svijet, svijet ljudskih likova i tipova, ogromna snaga stvaralačke fantazije. Čovjek je sačuvan, ima svoj lik, čak i kad je ružan i smiješan. U genijalnom satiričko-humorističnom djelu Posmrtni spisi Pickmickova kluba, u kojem ima ponešto od Cervantesa, još je sačuvan čisto ljudski svijet, ljudski lik. Ništa manje razočarava razlika ako usporedimo suvremeni roman s Balzacom ili s L. Tolstojem. U Tolstojevu stvaralaštvu silan je kozmički element, ali u toj kozmičkoj stihiji sačuvan je mnogoliki ljudski svijet, koji se još nije razdrobio. Danas je već nemoguće naći išta slično. No, u suvremenom je romanu velika istina o čovjeku, istina o tome što se s čovjekom događa.

U suvremenoj znanosti događa se također process dehumanizacije. Znanost otkriva sfere prirodnog života, koje više nisu povezane s uobičajenom prirodnom sredinom na koju je čovjek priviknuo. Fizika otkriva nečujni zvuk i nevidljivo svjetlo. I tehnički rezultati suvremene fizike prenose čovjeka u tu neobičnu, dehumaniziranu kozmičku sredinu. Fizika se ponosi svojom potpunom ekscentričnošću u odnosu na čovjeka. S velikim otkrićima suvremene fizike povezani su vrtoglavi uspjesi tehnike. Da suvremena tehnika dehumanizira ljudski život i da pretvara čovjeka u tehničku funkciju, to je više nego jasno, i svi to počinju priznavati.

Pitanje o procesima dehumanizacije u filozofskoj misli još je složenije. Proces dehumanizacije događao se u filozofiji odavno – on je bio u empirizmu, u idealizmu, u pozitivizmu, u filozofijskom naturalizmu i materijalizmu. No, suvremena stvaralačka filozofija ujedno je reakcija protiv ovih procesa. Filozofija je uvijek tražila smisao, ona se nije mogla pomiriti s besmislom. I zato filozofija sada oštrije nego prije postavlja problem čovjeka i ljudske egzistencije. Egzistencijalna filozofija želi razotkriti strukturu bivstva u ljudskoj egzistenciji. Ali I tu iščezava cjelovit lik čovjekov. U tom je pogledu najzanimljiviji Heidegger. Prema njemu, bivstvo, kao briga, strah, svakidašnjica, smrt, jest bivstvo što se sakrilo u paloj i nesretnoj ljudskoj egzistenciji. Ali iza briga, straha, svakidašnjice i smrti iščezava sam čovjek. Briga se pokazuje dublja od čovjeka. Iz brige se konstruira čovjek, iz smrti se konstruira čovjekova egzistencija. Filozofija Heideggera jest filozofija ničega. Ništa „ništuje“.    Ta je ontologija ništavila, kao posljednja tajna bivstva, filozofija očaja, apsolutni pesimizam. Za našu epohu karakteristična filozofija. Iste motive moguće je naći i u Jaspersa, iako u dosta blažoj formi. Melankolični i tragični Kierkegaard utječe na suvremenu filozofiju u smjeru ontologije nihilizma, čega u samog Kierkegaarda nije bilo. Poniranje u ljudsku egzistenciju ne otkriva čovjeka, već drobljenje i propast čovjeka. Ukoliko u Freuda ima metafizike, to je metafizika smrti i ništavila. Vlasti seksualnog nagona suprotstavlja se uzvišeniji nagon smrti.

Proces dehumanizacije moguće je naći u suvremenoj europskoj religioznoj i teološkoj misli, iako on tamo ima drugi smisao. K. Barth i dijalektička teologija jest dehumanizacija kršćanstva. Ovaj smjer otkriva u stvorenom svijetu samo grijeh, ništavilo I nemoć. Ostaje gorljiva vjera u Boga, ali u Boga apsolutno transcendentnog, od svijeta i čovjeka odijeljenog bezdanom. U čovjeku je uništena slika i prilika Božja. Riječ Božja – jedina je veza između Boga i stvorenja, pa čovjeku preostaje jedino slušati riječ Božju. Utjecaj Kirkegaarda djeluje tu u drugom smjeru nego kod Heideggera. Svijet i čovjek su I kod K. Bartha obezboženi kao i kod Heideggera, ali kod Bartha postoji Bog koji je s onu stranu čovjeka i svijeta. Njegovo je učenje strasna reakcija protiv humanizma u kršćanstvu, reakcija koja je prešla u poniženje i negiranje čovjeka. Tomizam, pak, toliko silan u katoličkom svijetu, želi sačuvati ravnotežu i romansku mjeru, on je optimističan i u njemu postoje elementi starog humanizma, koji dolazi još od srednjovjekovnog preporoda. U tomizmu se, doduše, ne negira čovjeka, ali ga se umanjuje i ponižava; promatra ga se kao neznatno biće, koje nema prave slobode i sposobnosti za stvaralaštvo, biće drugog reda. Tomizam je također reakcija protiv kršćanskog humanizma novog vremena. I u njemu postoji element dehumanizacije, koliko god on bio prekriven borbom protiv svakog modernizma u religioznoj i filozofskoj misli. No, najsnažniji su procesi dehumanizacije u životu suvremenih društava i država.[…]

U društvenom životu sloboda predstavlja paradox i rađa cijeli niz proturječja. Mi i živimo u epohi zaoštravanja i izražavanja proturječja slobode. Politička i ekonomska sloboda doživljavaju dekadentne forme. Načela koja su poštivana kao čuvari slobode ishlapjela su i danas ne nadahnjuju. Iživljena su načela Francuske revolucije. Mladež više ne zanosi ni ideologija liberalizma ni ideologija demokracije. Formalna je parlamentarna demokracija sama sebe kompromitirala i nema snage socijalno reformirati društvo. Naprotiv, u njoj se izražava strašna snaga inercije.

Ipak, sloboda duha sveti je simbol i njezino značenje ne može ovisiti o vremenskim i prijelaznim oblicima ove ili one epohe. Ali, sloboda je u socijalnom, političkom, čak i kulturnom životu prestala nadahnjivati, ona se ohladila i u nju se prestalo vjerovati. Mi živimo u epohi dekadencije slobode. Sloboda se iskrivila. Ona je postala konzervativno načelo i nerijetko prikriva čovjekovo ropstvo. Formalno shvaćanje slobode dovelo je do neslobode. Sloboda je proglašena, ali ne može biti ostvarena u ogromnom dijelu čovječanstva. Osobito se ekonomska sloboda pokazala kao izrugivanje stvarne slobode čovjeka. Prava čovjeka i građanina također su izgubila svaki kredit. Ona se povezuju ili čak poistovjećuju s atomističkim pogledom na svijet osamnaestog stoljeća, s Francuskom revolucijom, s individualizmom, s ishlapjelim liberalizmom, s razdrobljenim formama demokracije. Međutim, ako u demokraciji i postoji vječno načelo, onda ono, dakako, nije vezano s idejom vrhovnosti nacije, već s idejom subjektivnih prava ljudske osobnosti, sa slobodom duhovnog života, slobodom savjesti, misli, riječi, stvaralaštva. Ta ideja neotuđivih prava ljudske osobe nema svoje podrijetlo kod Rousseaua ni kod jakobinaca Francuske revolucije nego u kršćanstvu i pokretima povezanim s reformacijom.

Ali, ideja prava čovjeka i građanina iznakažena je i iskrivljena u buržoasko-kapitalističkim društvima devetnaestog i dvadesetog stoljeća, u društvima što su izašla iz Francuske revolucije, ona je iznakažena u formalnoj buržoaskoj demokraciji. To iskrivljenje ima svoje uzroke u pratemeljima građanskog svjetonazora. Španjolski filozof Ortega y Gasset oštroumno kaže da ideja liberalizma, kao slobode osobe od vlasti države i društva, uopće nema svoj korijen u Francuskoj revoluciji niti u načelima demokracije, već u feudalizmu, u srednjovjekovnom zamku, koji je srednjovjekovni vitez branio s oružjem u ruci. U tome je vrlo mnogo istine. Osoba se mora braniti od apsolutne vlasti države i društva. Obično se ne shvaća da je sva dubina problema u tome da ljudska osoba obrani i potvrdi svoju slobodu protiv presizanja društva i države, a ne u tome kako postići takvu organizaciju društva i države u kojoj bi oni darovali slobodu ljudskoj osobi. To znači da istinska sloboda ljudske osobe ima duhovan, a ne socijalan izvor, da je određena svojom ukorijenjenošću u duhovnom, a ne ukorijenjenošću u socijalnom svijetu. Pogled na svijet sociološkog pozitivizma, koji proglašava društvo za vrhovnu stvarnost i za izvor svega čovjekova života, ne može obrazložiti slobodu. Međutim, europske demokracije počivaju upravo na takvom sociološkom pozitivizmu. Durkheim je bio glasnik prave sociološke religije. Proglašenje prava čovjeka i građanina bilo je proglašenje prava građanina, člana društva i države, a ne prava čovjeka, kao cjelovitog bića, kao slobodnog duha. Čovjek kao građanin zagušio je i prikrio s jedne strane čovjeka kao slobodnog duha koji pripada drugom poretku bivstva, a s druge strane čovjeka kao proizvođača, kao radnika – nije bilo proglašeno pravo svakog čovjeka na dostojnu egzistenciju i na rad. Proturječja i lažne posljedice proglašenja prava i sloboda građanina u buržoaskim društvima izazvale su reakciju protiv same ideje prava i slobode ljudske osobe.

Prava građanina ostala su u formalno-političkoj sferi, nisu bila prenesena na ekonomsku sferu, gdje je sloboda rada u kapitalističkom režimu bila izrugivanje realne slobode čovjeka. Sloboda se pokazala zaštitom prava jakoga, a ostavila je slaboga nezaštićenim. To je jedan od paradoksa slobode u društvenom životu. Sloboda se pokazala slobodom za jedne i ropstvom za druge. No, slobodu uistinu ne ljubi onaj koji je želi za sebe i svoje, već onaj koji je želi za drugoga i druge. Sloboda je postala obranom prava povlaštene manjine, obranom kapitalističkog vlasništva i vlasti novca. Ogromne mase radnika nisu znale za slobodu. Pravo da se bude birač za parlament izrugivanje je nad bijednim položajem i ropstvom ogromne mase ljudi. Sloboda je sazdala najveće nejednakosti. A kad su ljudske mase spoznale svoje pravo na dostojniju i aktivniju egzistenciju, prestale su ljubiti slobodu. One su spoznale da je sloboda u formalnim demokracijama postala zaprjekom za društvene promjene te su počele težiti za diktaturom u kojoj su vidjele sredstvo za radikalno reformiranje društva. Reakcija protiv izrađanja slobode u liberalnim demokracijama izopačila se i u reakciju protiv vječne istine o slobodi ljudskog duha. Same liberalne demokracije nisu poznavale duhovne osnove slobode, njih ne žele znati ni pokreti usmjereni protiv liberalnih demokracija. Liberalizam je odijelio građanina od qelovitog čovjeka. On je isto tako otkinuo prava od obveza. Ali ako se malo dublje razmisli, sloboda nije samo pravo nego i obveza. Čovjek ima od Boga naloženu obvezu da bude slobodan, da čuva slobodu duha, makar ona bila teška, donosila stradanja i tražila žrtve. I čovjek je obvezatan uvažavati i čuvati slobodu drugog čovjeka, a ne samo svoju. Ljubitelja vlastite slobode previše je na svijetu. Svoju slobodu ljube i komunisti i fašisti i nacionalsocijalisti, i svi koji su obuzeti željom za moći tuđu slobodu niječu. Okamenjenje slobode u liberalnim demokracijama nastalo je osobito zato što je sloboda shvaćana isključivo individualistički (ne personalistički) i često je značila „pusti me na miru“. Sloboda je značila zatvaranje u sebe, u svoju obitelj, u svoje individualističke ekonomske interese, u svoju trgovinu, u svoje poduzeće. Sloboda je, kako je shvaćaju u suvremenoj Francuskoj, postala konzervativno načelo, zaštita onoga što zovemo status quo. Kod takvog će se shvaćanja slobode svaka, ma kako god radikalna, promjena u društvu smatrati nasiljem.

Sloboda je vječno načelo ljudskog duha, duh i jest sloboda. Sloboda je vječno načelo ljudske zajednice i prava se zajednica može ostvariti jedino u slobodi. Ali nemoguće je povezivati vječno načelo slobode s prolaznim političkim formama, npr. s liberalizmom i demokracijom. Problem slobode neizmjerno je dublji od problema liberalizma, i on u liberalizmu nema valjanog obrazloženja. Demokracija opet prema svom načelu osobu podlaže vrhovnosti nacije. Upravo zbog toga liberalna i demokratska načela ne mogu zaštititi slobodu od suvremenih komunističkih ili fašističkih nasrtaja na nju. Formalni liberalizam, ravnodušan prema istini, i individualizam, koji je doveo do strahovitih nejednakosti i nepravednosti, učinili su da se sloboda povezuje s odbojnim i neugodnim asocijacijama. Slobodu ne valja shvaćati samo niječno i formalno, nju treba shvaćati pozitivno i sadržajno. Slobodu se mora spasiti sjedinjenjem s Istinom, nju se ne može spasiti ravnodušjem prema Istini. Spoznajte Istinu i Istina će vas osloboditi.

Vijek skeptičke slobode završava, počinje novi vijek. Pozitivno shvaćanje povezuje slobodu sa stvaralaštvom, ona je stvaralačka energija. Sloboda nije samo sloboda izbora, ona je i izvršenje izbora. Sloboda ne može biti samo formalna zaštita sebe, ona treba voditi do pozitivnoga stvaralačkog akta. Nužan je prijelaz od formalne slobode, kojom svatko brani i štiti sebe, realnoj slobodi, kojom se stvaralački preobražava ljudska zajednica i ljudsko društvo. No, prijelaz realnoj i stvaralačkoj slobodi podrazumijeva, prije svega, prava čovjeka kao konkretnog i cjelovitog bića, ukorijenjenog u duhovnom poretku, a ne prava građanina kao apstraktnog bića. Prijelaz realnoj slobodi znači također proglašenje prava proizvođača, radnika. Postizanje stvarne slobode za svakoga proizvođača, radnika, povezano je sa savladavanjem socijalnog ustroja utemeljenog na takozvanoj „ekonomskoj slobodi“, koja je čovjeka čovjeku učinila vukom. To govori o tome da je sloboda u socijalnom životu paradoks, da lako prelazi u svoju protivnost, lako se kvari i postaje konvencionalna laž. To osjećaju suvremene struje, koje stoje pod znakom krize slobode. Socijalisti su već davno kritizirali formalnu slobodu u liberalnim demokracijama, pa su odbija li u njima vidjeti jamstva realne slobode radnika. Suvremene struje, čak i one vrlo neprijateljske socijalizmu, jako mnogo posuđuju od njega, a da o tome ne govore. U liberalno-demokratskim državama razvija se težnja za bogaćenjem, klanjanje zlatnom teletu, nepoštenje i potkupljivanje. U diktatorskim, fašističkim ili komunističkim državama razvija se težnja za vlasti i nasiljem, žeđ za krvlju I okrutnost.

Kriza slobode i njezina dekadencija, toliko karakteristična za našu epohu, postavlja društveno-filozofski problem slobode u novu dubinu. Ali ljudi, nošeni strujom vremena, uopće nisu svjesni problema u toj dubini. Njega ranije nisu spoznali niti oni koji su sebe smatrali zaštitnicima slobode. U borbi oronulog liberalizma i pristaša autoritarne države nema dubine slobode niti u jednom taboru. Liberalizam je isključivo sociološki pogled na svijet, liberali su sociolozi, pa sloboda kod njih znači takvu političku organizaciju društva u kojoj društvo nagrađuje svoje građane subjektivnim pravima. Liberalizam je jednodimenzionalan svjetonazor, on ne vidi da čovjek pripada dvjema dimenzijama bivstva. Ova dvodimenzionalnost ljudske egzistencije znači da ne postoji samo sloboda u društvu, već i sloboda naspram društva, sloboda koja nikako nema u društvu svoj izvor. Takozvana subjektivna prava čovjeka nemaju uopće svoj izvor u društvu. Sloboda duha ne ovisi ni o kakvoj organizaciji društva. Sloboda je granica vlasti društva nad osobnošću, države nad čovjekom, granica određena ne ovom ili onom organizacijom društva i države već čovjekovom pripadnošću drugoj dimenziji bivstva, kraljevstvu duha. Sloboda je duh i duh je sloboda, pa se zbog toga sloboda umanjuje i ograničava u mjeri u kojoj se spušta na materijalnu dimenziju života. Maksimalna sloboda postoji za duhovni život, za ljudsku misao i savjest, za intimni život osobe.

Već u političkom životu sloboda je umanjena i ograničena. A minimalna je sloboda u ekonomskom životu, jer je on najbliže materiji i najdalje od duha. O ekonomiji ovisi sama mogućnost ljudskog života na Zemlji, zbog toga je nedopušteno prepuštati samovolji to što ljude može osuditi na smrt od gladi. I u životu pojedinog čovjeka veća je sloboda u duhovnom, a manja u fiziološkom životu. Materija treba biti organizirana, njoj ne valja prepustiti slobodu u tolikoj mjeri da se ona izrodi u samovolju. Ali, izopačenje hijerarhije vrjednota u ljudskom životu tako je veliko da duhu nisu davali slobode, a materiji su je prepuštali. U isto vrijeme dok je bila nijekana sloboda misli i riječi, duha i stvaralaštva, ekonomiji je bila prepuštena sloboda. Razularili su se materija i materijalni apetiti i žudnje, eksploatirani su i ugnjetavani slabi i ovisni, a duh se davi i guši. To je, dakako, porazan pokazatelj palosti svijeta. Sada žele organizirati materiju, regulirati ekonomiju, ali također žele prenijeti na duh metode organizacije i regulacije materijalnog, ekonomskog života. S duhom postupaju kao s materijom. U tome je užas naše epohe. To vodi do diktature svjetonazora, do diktature nad duhom. To se podjednako pojavljuje u komunizmu, u fašizmu i nadasve u nacionalsocijalizmu. To je monizam u kojem se na duh prenosi ono što je primjenjivo samo na materiju. To je ili otvoreni ili prikriveni materijalizam. No, oni što brane slobodu od diktature svjetonazora zanimaju se daleko više za slobodu svojih materijalnih interesa nego za slobodu duha, slobodu savjesti. A to još više kompromitira slobodu. Čovjeka se svodi na jednodimenzionalno biće i to se jednodimenzionalno biće organizira na jedinstven način. U toj organiziranoj jednodimenzionalnosti materija uvijek pobjeđuje duh. Takva tiranska jednodimenzionalnost, koja zatvara čovjeka u jedan socijalizirani poredak bivstva, ne počinje sa suvremenim komunizmom i fašizmom, njezini primjeri dani su puno ranije. Ta je jednodimenzionalnost postojala u svim starim teokracijskim sustavima, koji su u relativnim socijalnim formama, u svemu povijesno prolaznom, gledali teofaniju. To je jasno vidljivo i priznato gotovo od svih. No, rijetko se uočava da je slična jednodimenzionalnost koja dovodi do zarobljenosti duha i do tiranije, iako zamaskirana i prikrivena, sadržana i u ideologiji demokracije, kod J. J. Rousseaua, u jakobinstvu. Jakobinska ideologija ne poznaje nikakvih granica koje bi štitile slobodu osobe, neovisnost duha. Rousseau nije priznavao slobodu savjesti, bio je pristaša obvezatne građanske religije, predlagao je da se kršćani prognaju iz suvremene republike. To je novi oblik istog načela koji je postojao i u utopiji Platona i u srednjovjekovnoj teokraciji. Jakobinska demokracija uzima na sebe organizaciju duha onim metodama kojima je moguće organizirati samo materiju. Demokracija se također pretvara u svojevrstan etatizam, u apsolutizaciju države. U suvremenoj Francuskoj postoji znatna sloboda, koja je povezana s cjelokupnom kulturom francuskog naroda, s poštovanjem dostojanstva ljudske osobe.

No, vladajuća radikalna stranka u Francuskoj, koja sebe povezuje s jakobinskom tradicijom, potvrđuje također jedan oblik etatizma, ona je stranka određenog svjetonazora i želi da država odgaja narod u određenom nazoru na svijet. A to je također ideokracija, blag i prikriven oblik diktature svjetonazora. Tako će biti uvijek dok se čovjeka bude držalo isključivo socijalnim bićem, determiniranim isključivo društvom i državom, to jest uvijek kada se negira samobitnost i samostalnost duhovne dimenzije bivstva. Nasuprot tome, kršćanstvo otkriva i afirmira dvodimenzionalnost ljudskog bića, pripadnost čovjeka dvjema dimenzijama bivstva, duhovnoj i prirodno-socijalnoj, kraljevstvu Božjem i kraljevstvu cezara, kraljevstvu slobode i kraljevstvu nužnosti, kao i nesvodivosti jedne dimenzije na drugu. No, mi živimo u epohi u kojoj se niječe kršćanska objava i sloboda duha, a čovjek se prepušta sablazni Velikog Inkvizitora. Tim sablaznima bilo je sablažnjivo i kršćanstvo, ali kršćanstvo se baš sada i oslobađa od tih sablazni, dok se nekršćanski svijet nalazi potpuno u njihovoj vlasti. Sve se tako izmiješalo I ispreplelo, sve se tako udvostručilo, da su potrebne velika jasnoća duha i jakost za ispravno razlikovanje likova što se očituju u suvremenom svijetu.

Kao jedna od najsablažnjivijih suvremenih ispremiješanosti i dvosmislica pokazuje se obrana odasvud ugrožene slobode od pristalica buržoasko-kapitalističkog svijeta. Upravo kod najveće građanske i političke slobode ljudi mogu biti lišeni slobode duha i savjesti, slobode stvaralaštva, mogu biti lišeni osobnosti i originalnosti u smislu njihove pripadnosti praizvorima života. Bez obzira na političku slobodu, ljudi mogu biti u ekonomskom ropstvu i ostati lišeni ekonomske slobode, osim ako se pod ekonomskom slobodom podrazumijeva, ne realizacija ljudske egzistencije, nego sloboda prodavanja svog rada kao robe, sloboda eksploatiranja svojih bližnjih i ostavljanja goleme mase ljudi u nuždi, bijedi i gorkoj ovisnosti. U kapitalističkom svijetu sloboda je bila povlastica rijetkih, ali i za te rijetke to je bila sumnjiva povlastica, budući da je egzistencija povlaštenih ugnjetača bila također ugnjetena, prigušena, sablasna egzistencija. Kriza kapitalizma pokazuje se kao kriza slobode. Ali lažna i fiktivna sloboda treba biti zaista srušena i odbačena. Njezino rušenje može biti čistilišni put istinskoj i stvarnoj slobodi.

Svijet je danas prignječen između razdrobljene, lažne i dekadentne slobode te potpunog negiranja slobode, diktature svjetonazora, diktature nad duhom. A ta diktatura svjetonazora razlikuje se od starog srednjovjekovlja po tome što je tad stvarno postajao cjelovit, organski, grandiozni svjetonazor, a danas je svjetonazor sklepan na brzu ruku, nepromišljen i lišen svake dubine. Danas su „svjetonazori“ uvjetni simboli i mitovi, pomoću kojih se demagoški upravlja masama. Takvo je stanje suvremenoga svijeta.

Sloboda rada proglašena u društvima devetnaestog i dvadesetog stoljeća bila je ispočetka eksploatacija rada, a danas se pretvorila u slobodu nezaposlenih. Sloboda nezaposlenih izraz je proturječja I paradoksalnosti slobode u socijalnom životu. Marx nije predvidio ove posljedice industrijsko-kapitalističkog razvitka. On je zamišljao da će broj radnika automatski porasti u kapitalističkom društvu. Proletarijat će postajati sve mnogobrojniji, bit će ujedinjena i disciplinirana sila, pozvana sazdati novo socijalističko društvo. On je opazio zlo eksploatacije radnika, no nije opazio zlo njihova pretvaranja u nezaposlene. U stvari, kao posljedica tehnizacije i racionalizacije industrije umanjuje se broj radnika, ljudski rad zamjenjuje stroj, ne raste broj radnika, već broj raznovrsnih namještenika u industrijskoj birokraciji. To mijenja svu perspektivu. Rad nije nikad bio slobodan. Ljudsko društvo i kultura počivali su uvijek na podjarmljivanju radnika. Rad, teški tjelesni rad biblijsko je prokletstvo. Rad je isprva bio ropski, zatim kmetski, u kapitalističkom društvu bio je „slobodan“ u smislu njegova pretvaranja u robu, koja se „slobodno“ prodaje pod prijetnjom smrti od gladi, a u slučaju komunističkog društva u sovjetskoj Rusiji pretvoren je čak u kmetski, jer je prisilno podvrgnut državi, koja ga u obliku komunističke birokracije nemilo eksploatira. Nov oblik podjarmljenja rada nastaje u suvremenim autoritativnim državama, utemeljenim na diktaturi svjetonazora. Tu je podjarmljivanje povezano s procesom izjednačavanja. Socijalna sredina postaje sve više unificirana.

Ali, u toj jednoobraznoj sredini osobnost je još više pritisnuta nego u diferenciranoj sredini. Vrhovnom se vrijednošću ne proglašava živa osoba radnika, njegovo dobro, pravo samih radnika, već vrijednost države i socijalnog kolektiva, njegova moć. Sredstva proizvodnje ni u kojem slučaju ne prepuštaju se proizvođačima, kako je Marx govorio, već državi komunističkog ili fašističkog tipa. Država se smatra subjektom, a čovjek objektom. To je krajnji oblik objektivacije ljudske egzistencije, u kojoj je čovjek izbačen van i njegovoj se unutrašnjoj egzistenciji ne priznaje nikakva vrijednost. Proces socijalizacije gospodarskog života, što je nužan i pravedan proces, prelazi u socijalizaciju sveukupnog čovjeka, to jest u podlaganje čovjeka društvu u njegovu najskrovitijem i najintimnijem životu.

Ali to je proces potpuno suprotan nastajanju istinske bratske zajednice među ljudima, zajednice osoba, zajednice „ja“ i „ti“. Svi su ljudi pretvoreni u objekte, u objekte organizacije. Kriza slobode prelazi u krizu čovjeka, negiranje slobode u negiranje čovjeka. Proces izjednačenja može se razvijati u posve suprotnim smjerovima. Ili može biti proglašeno dostojanstvo, vrijednost i sloboda svakog čovjeka, svakoga ljudskog bića, zbog toga što je u njemu slika i prilika Božja, ili može biti isto tako zanijekano dostojanstvo, vrijednost i sloboda svih ljudi, u svim ljudima može se zanijekati slika i prilika Božja. Moguće je na sve ljude proširiti „povlastice plemstva“, sve ljude podići u plemićko dostojanstvo, budući da je najprije plemstvu bilo priznato ljudsko dostojanstvo, ili sve ljude lišiti toga plemićkog dostojanstva, pa sve ljude pretvoriti u pokmećene proletere, tj. moguće je zamisliti ili sveopću aristokratizaciju ljudskih društava ili sveopću nivelaciju i općenito poniženje ljudske kakvoće. Danas se događa process izjednačenja i nivelacije u ovom drugom smjeru. Zbog toga je problem društva nadasve problem čovjeka. Antropološki je problem dublji od sociološkog problema. S epohom renesanse proglašena je sloboda ljudske misli. No, dijalektika tog emancipacijskog procesa dovela je do toga da se sloboda misli pretvorila u „slobodoumlje“ koje postaje nova dogmatika, te više nije sloboda misli. „Slobodoumlje“ se pokazuje kao sužavanje čovjekova duhovnog života, čak njegovo negiranje. Slobodna misao nipošto ne mora potvrditi „slobodoumlje“, ona može potvrditi i kršćansku istinu. Emancipacija nije predstavljala oslobođenje qelovitog čovjeka, samog čovjeka, ona je predstavljala oslobođenje mišljenja kao sfere koja je odvojena od ljudske egzistencije, značila je proglašenje autonomije misli, a ne autonomije samog čovjeka. Ta je autonomija bila proglašena u svim sferama društvenog života i kulture. I u svim sferama ona je obilježavala odvajanje raznih strana kulture i društvenog života od cjelovitog čovjeka i qelovite ljudske egzistencije. Autonomija ekonomskog života stvorila je, primjerice, kobnu figuru „ekonomskog čovjeka“, koji nije čovjek. Kriza i dekadencija slobode misli nije toliko u tome što je čovjekova misao oslobođena koliko u tome što je misao oslobođena od čovjeka, što je postala autonomnom. Ova autonomija nipošto nije sloboda. Autonomija ćudorednog zakona također nije sloboda čovjeka. Tu su već bile položene osnove onih procesa koji se sad razvijaju.

Autonomija misli, koja se pretvorila u dogmatiku slobodoumlja, autonomija gospodarstva, koja se pretvorila u kapitalizam, autonomija morala, koja se pretvorila u bezdušni zakonski formalizam, zaboravljaju samog čovjeka, cjelovitog čovjeka. Suvremenom negiranju slobode i negiranju čovjeka nemoguće je suprotstaviti autonomnu misao, autonomni moral, autonomno gospodarstvo i ostalo, jer su sve ove autonomije i dovele do suvremenog negiranja slobode i čovjeka. Svim ovim procesima moguće je suprotstaviti tek cjelovitog čovjeka, ukorijenjenog u duhovnom poretku bivstva.

Čovjek ne smije proklamirati formalnu slobodu, već mora proklamirati stvarnu slobodu, slobodu samog sadržaja ljudske egzistencije. To je borba za ljudsku kakvoću, za ljudsko dostojanstvo, za aristokratizaciju. S tim je povezana duboka razlika u shvaćanju slobode u liberalizmu i kršćanstvu. Liberalizam traži formalnu slobodu, ravnodušnu prema istini i prema sadržaju ljudskog života, a kršćanstvo traži slobodu kao sadržaj same kršćanske istine, kao kvalitativni sadržaj ljudskog života. Ta se razlika odražava na sva područja ljudskog postojanja, na misao, na kulturno stvaralaštvo, na socijalni i ekonomski život. Autonomija gospodarskog života u kapitalizmu znači dehumanizaciju, baš kao što je to i autonomija misli u skeptičkom „slobodoumlju“.

Formalni liberalizam u misli doveo je do slobodoumlja i skepticizma. Skepticizam je doveo do raspada i rastvaranja. Raspad i rastvaranje dovode do potrebe diktature i diktatora, i to ne samo političke i ekonomske diktature, nego i do diktature svjetonazora, do diktature nad duhom, do negiranja slobode duha. Sam po sebi, zahtjev za diktatorom i vođom sadrži u sebi i zdravi element, jer je povezan sa značenjem što ga u političkom životu ima osobno načelo, tj. ljudi stvaralačke inicijative, jaki ljudi, koji preuzimaju na sebe odgovornost. Bez takvog osobnog načela nisu moguće nikakve reforme. Demokratsko je načelo samo sebi inertno i konzervativno, ono nužno mora biti povezano s aristokratskim I monarhijskim elementom, pri čemu pod monarhijskim elementom ne podrazumijevamo monarhiju, već osobno vođenje, bilo u obliku predsjednika s jakom vlašću ili vođe. Načelo vođe ne pretpostavlja po sebi diktaturu svjetonazora. Porazno je to što suvremena diktatura svjetonazora nije uopće u vezi s realnim duhovnim jedinstvom, sa stvarno postojećim svjetonazorom koji bi poput kršćanskih vjerovanja u prošlosti tako duboko prožeo mase. Jedinstvo svjetonazora dekretirano je državnom vlašću. Autoritet države mora izgraditi duhovno jedinstvo i unificirati sve ljude koje obuhvaća.

Smiješno je i pomisliti da su narodne mase u Rusiji prožete Marxovom teorijom ili u Njemačkoj rasnom teorijom Gobineaua ili Chamberlaina. Diktatorska vlast mora stvoriti jedinstvo svjetonazora. U tom je pogledu komunizam u povoljnijem položaju nego fašizam, budući da marksistički svjetonazor stvarno postoji i predstavlja teoretski sustav. Fašizam je u gorem položaju jer mora tek izgraditi svjetonazor koji mu odgovara. Suvremena diktatura svjetonazora utemeljena je na pretpostavci da se s duhom i duhovnim životom može postupati na isti način kao i s materijom i materijalnim životom, da duh, misao i kulturno stvaralaštvo podliježu istoj organizaciji države kao i politički i ekonomski život. A to uvijek znači da se duh shvaća kao epifenomen, da mu se niječe primat nad materijom. Organizacija jedinstva duha I svjetonazora pomoću državne vlasti vodi u praksi uglavnom do jačanja državne policije i do špijunaže. Sama volja za svladavanjem duhovne i umne anarhije, za dostizanjem duhovnog jedinstva i cjelovitog svjetonazora pravedna je volja, koja zaslužuje puno priznanje. Vijek formalnog liberalizma I skepticizma završava. Ali, na putovima uspostave novog jedinstva svjetonazora vreba sablazan Velikog Inkvizitora. Diktatura svjetonazora sablazan je Velikog Inkvizitora. Ta je sablazan dovela do zlokobnih posljedica u ruskom komunizmu i njemačkom nacionalsocijalizmu. Diktatura svjetonazora nije stvarno svladavanje kaosa nego njegova formalna organizacija, izgradnja despotskog poretka, ispod kojeg se i dalje nalazi kaos. Golemo je simptomatično značenje suvremenih pokreta. Oni označavaju prijelaz u novu epohu, ali još nisu sama nova epoha. Pozitivno značenje suvremenih pokreta nadasve je biološko, što je vidljivo u neobičnoj vitalnoj snazi mladeži, u njezinoj sposobnosti za entuzijazam.

(Nikolaj Berdjajev, Sudbina čovjeka u savremenom svijetu, Logos, 2006)