ŽAN BODRIJAR – izvod iz dela (Amerika)


ŽAN BODRIJAR – izvod iz dela (Amerika)

DESERT FOR EVER

Zalasci sunca su ogromne duge koje traju jedan sat. Godišnja doba ovde više nemaju smisla: ujutru je proleće, u podne leto, a noći su u pustinji hladne ali nikad nije zima. Nekakva obustavljena večnost vlada tu gde se godina obnavlja svakog dana.     S izvesnošću da će tako biti svakog dana, da će u svaki suton biti ta duga u svim bojama spektra u kojoj se svetlost, pošto je celog dana vladala u svojoj nedeljivosti, ponovo uveče razlaže na sastavne boje pre nego što nestane. Boje koje su već sadržane u trenutnoj dugi koja se pali na vetru na kresti paciflčkih talasa. Nepovrediva milost podneblja, jedinstvena draž jedne prirode koja kruniše besmisleno bogatstvo ljudsko.

Ova je zemlja beznadežna. Čak je i smeće u njoj čisto, saobraćaj kao podmazan, cirkulisanje smireno. Latentno, laktalno, letalno – takva likvidnost života, likvidnost znakova i poruka, takva fluidnost tela i kola, takvo plavetnilo kosa i takvo obilje mekih tehnologija Evropljanina čine sanjarem o smrti i ubistvu, o motelima za samoubice, orgy and cannibalism, da bi porazio to savršenstvo okeana, svetlosti, tu besmislenu lakoću življenja, hiperrealnost svega ovdašnjeg.

Otud fantazam seizmičke pukotine i survavanja u Pacifik, koje bi dokrajčilo Kaliforniju i njenu kriminalnu i skandaloznu lepotu. Jer nepodnošljivo je preživeti teškoću post janja samo u fluidnosti neba, litica, jedrenja na dasci, pustinja, samo uz pretpostavku sreće. Ali čak je i seizmički izazov samo flert sa smrću, i još se ubraja u prirodne lepote, poput istorije ili revolucionarne teorije, čiji se hiperrealistički odjek ovde gasi s nenametljivom draži prethodnog života. Jedino što ostaje od surovog i istorijskog prohteva: ovaj grafit na plaži, naspram pučine, koji se više ne obraća revolucionarnim masama, već nebu i pučini i transparentnim pacifičkim božanstvima:

PLEASE, REVOLUTION!

No, da li je slučajno što najveća pomorska baza, baza sedme pacifičke flote, šušte inkarnacije američke dominacije svetom i najveće vojne snage sveta, predstavlja deo ove izazovne lepote? Baš tu gde duva prelepa magija Santa Ane, pustinjski vetar koji prelazi preko planina da bi se u njima zadržao četiri-pet dana, zatim razvejao maglu, spržio zemlju, zapalio more i zgazio ljude naviknute na izmaglicu – najlepša stvar u Santa Ani jeste noć na plaži u kojoj se kupate kao usred dana i poput vampira pocrnite na mesečini.

Ova je zemlja beznadežna.

Mi fanatici estetike i smisla, kulture, mirisa i zavođenja, mi za koje je lepo jedino ono što je duboko moralno, i zanosno jedino herojsko razlikovanje prirode i kulture, mi koji smo nepopravljivo vezani za draži kritičnosti i transcendencije, doživljavamo mentalni šok i nečuveno olakšanje kad otkrijemo koliko je opčinjavajući ne-smisao, to vrtoglavo otkačinjanje koje vlada kako u pustinjama tako i u gradovima. Kad otkrijemo da se može podjednako, uživati u ukidanju svake kulture i ushićivati se krunisanjem nezainteresovanosti.

Govorim o američkoj pustinji i gradovima koji to nisu… Nema oaza, nema spomenika, neodređeno putovanje mineralnosti i autoputeva. Svuda: u Los Anđelesu ili Tventi Najn Palmsu, Las Vegasu ili Borego Springsu…

Umesto puste želje – pustinja. Želja je još nešto nabijeno prirodnošću, živimo od njenih ostataka u Evropi, i od ostataka jedne kritičke kulture u agoniji. Ovde su gradovi pokretne pustinje. Nema spomenika, nema istorije: ushićenje pokretnim pustinjama i simulacijom. Ista sirovost u neprekidnim i nezainteresovanim gradovima kao u nedirnutoj tišini Bedlendsa. Zašto je LA, zašto su pustinje tako zadivljujuće? Zato što je u njima razrešena sva dubina – sjajna, pokretna i površna neutralnost, izazov smislu i dubini, izazov prirodi i kulturi, potonji hiper-prostor, ubuduće bez porekla, bez referenci.

U svemu tome nema draži, nema zavođenja. Zavođenje je negde drugde, u Italiji, u izvesnim predelima koji su postali slike, kulturalizovanog i profinjenog crteža koliko i gradovi i muzeji koji ih čuvaju. Opisani, ocrtani, izuzetno zavodljivi prostori, gdeje smisao toliko istančan daje napokon postao ukras. Ovde je upravo obrnuto: nema zavodjenja, već apsolutna zadivljenost, zadivljenost pred nestajanjem svakog kritičkog i estetskog vida življenja, u zračenju bespredmetne neutralnosti. Imanentne i solarne. Magija pustinje: nepokretnost bez želje. Magija Los Anđelesa: besmisleno cirkulisanje bez želje. Kraj estetike.

Ne isparava samo estetika dekora (prirodnog ili arhitektonskog), već i estetika tela i govora, svega onoga što sačinjava mentalne i socijalne navike Evropljanina, naročito latinca, ta neprekidna commedia dell’arte, patos i retorika društvenog odnosa, dramatizacija govora, jezičke igre, aura šminke i veštačkih pokreta. Sva draž estetike i retorike zavođenja, ukusa, očaravanja, pozorišta, ali i protivrečnosti, surovosti, uvek ponovo prisvojena u govoru, igri, udaljenosti, veštačkom. Naš univerzum nikad nije pustinjski, uvek je teatralan. Uvek dvosmislen. Uvek kulturalan, i pomalo smešan u svojoj naslednoj kulturalnosti.

Ovde zadivljuje odsustvo svega toga, kako odsustvo arhitekture u gradovima koji su samo još dugačka signalizacijska putovanja, tako i vrtoglavo odsustvo emocije i karaktera u licima i telima. Zgodnim, fluidnim, mekim ili cool ili čudnovato proždrljivim, nesumnjivo manje usled kompulzivne bulimije nego usled opšte nekoherentnosti koja dovodi do neusiljenosti tela ili govora, hrane ili grada: labava mreža pojedinačnih i uzastopnih funkcija, hipertrofirano ćelijsko tkivo koje kvasa u svim pravcima.

Otuda su freeways jedino tkivo grada, saobraćajno, ili pre neprestano transurbanističko tkivo, nečuveni spektakl hiljada automobila koji saobraćaju jednakom brzinom, u oba smera, farova upaljenih usred bela dana, na putu za Venturu, stiglih niotkuda, usmerenih nikuda: neizmerni kolektivni čin, voziti, odvijati se neprestano, bez agresivnosti, bez cilja – transferencijalna društvenost, nesumnjivo jedina društvenost u toj hiperrealnoj tehnološkoj softmobile eri, koja se iscrpljuje u površinama, mrežama, mekim tehnologijama.

U Los Anđelesu nema metroa ni lifta. Nema vertikalnosti ni andergraunda, nema promiskuiteta ni kolektivnosti, nema ulica ni fasada, nema centra grada ni spomenika: fantastičan prostor, avetinjski diskontinualni sled raspršenih funkcija, znakova bez hijerarhije – bajka nezainteresovanosti, bajka nezainteresovanih površina-moć čistog prostiranja, kakvu imaju pustinje. Moć pustinjske forme: brisanje tragova u pustinji, brisanje označenog u gradskim znakovima, brisanje svake psihologije u telima. Animalna i metafizička opčinjenost, direktna opčinjenost prostranstvom, imanentna opčinjenost suvoćom i sterilnošću.

Mitska moć Kalifornije leži u toj mešavini totalnog otkačinjanja i vrtoglave mobilnosti dosegnute na licu mesta, u hiperrealnom scenariju pustinja, autoputeva, okeana i sunca. Jedino tu postoji taj blještavi spoj radikalne nekulture i takve prirodne lepote, čuda prirode i apsolutnog privida: just in this mixture of extreme irreferentiality and deconnection overall, but embedded in most primeval and greatfeatured natural scenery of deserts and ocean and sun-nowhere else is this antagonistic climax to be found.

Na drugim mestima, prirodne lepote nabijene su smislom, nostalgijom, a sama kultura nepodnošljiva je od težine. Jake kulture (Meksiko, Japan, Islam) vraćaju nam u ogledalu odraz naše degradirane kulture i sliku naše duboke krivice. Višak smisla jedne jake, ritualne, teritorijalne kulture pretvara nas u gringose, zombye, turiste predodređene za boravak u prirodnim lepotama zemlje.

Ničeg od toga nema u Kaliforniji, gde je strogost totalna, jer je sama kultura pustinja-i treba da kultura bude pustinja kako bi sve stvari bile jednake i isijavale u istom natrpirodnom vidu.

Zato je i sam let od Londona do Los Anđelesa preko severnog pola, po stratosferskoj apstrakciji i hiperrealnosti već deo te Kalifornije i pustinja. DeteritorijaJizacija počinje s otkačinjanjem noći i dana. Kad njihova podela više nije pitanje vremena već prostora, visine i brzine i vrlo je čisto uočljiva – kao po vertikali – kad prolazimo kroz noć kao kroz oblak, tako brzo da je opažamo kao blizak predmet koji gravitira oko zemlje, ili kad se, naprotiv, potpuno resorbuje, kad se sunce drži na istoj tački na nebu tokom svih dvanaest sati leta, već je tu kraj našeg sistema prostor – vreme, i isti prizor iz bajke kao što će biti na Zapadu.

Čarolija toplote ovde je metafizička. Same boje, pastelno plave, ljubičaste, lila, proistiČu iz laganog, geološkog, vanvremenskog sagorevanja. Mineralnost zemlje izbija na površinu u kristalnim vegetacijama. Svi prirodni elementi podvrgnuti su iskušenju vatrom. Pustinja više nije predeo, to je čista forma koja proističe iz apstrakcije svih ostalih.

Njena je definicija apsolutna, granica posvećujuća, ivice strme i obodi okrutni. To je prestonica znakova neodoljive neophodnosti, neumitne potrebnosti, ali lišenih smisla, arbitrarnih i neljudskih, koje prelazimo ne dešifrujući ih. Neopoziva transparentnost. Pustinjski gradovi se takođe prekidaju naglo, nemaju okolinu. I liče na fatamorganu, koja se može raspršiti u svakom trenutku. Treba samo pogledati Las Vegas, uzvišeni Las Vegas, kako sav izranja iz pustinje u fosforescentnoj svetlosti u smiraj dana i vratiti se, pošto smo čitave noći iscrpljivali svoju površnu energiju, još jaču u osvit zore, vratiti se u pustinju u osvit dana, da bi se otkrila tajna pustinje i onoga što je u njoj znak: začaravajući diskontinuitet, totalno povremeno isijavanje.

Tajna veza kocke i pustinje: intenzitet kockanja udvostručen prisustvom pustinje na obodu grada. Klimatizovana svežina dvorana nasuprot isijavajućoj vrelini spolja. Izazov svih veslačkih svetlosti žestini sunčeve svetlosti. Sa svih strana suncem obasjana noć kocke – svetlucajuća tama dvorana usred pustinje. Sama kocka je pustinjska, nehumana, nekultivisana, inicijatorska forma, izazov prirodnoj ekonomiji vrednosti, ludila na granici razmene. Ali i ona ima oštru granicu, i prekida se naglo, njene su ivice besprekome, njena je strast jedinstvena. Ni pustinja ni kocka nisu slobodni prostori: to su ograničeni, koncentrični prostori, s rastućim intenzitetom ka unutra, ka jednom središtu: duhu kocke ili srcu pustinje-od pamtiveka povlašćenom prostoru u kojem stvari gube senku, u kojem novac gubi vrednost i u kojem izuzetna retkost tragova i onoga što predstavlja znakove navodi ljude da teže trenutnosti bogatstva.

(Žan Bodrijar, Amerika, 117/123, Budyy books, Kontekst, Beograd, 1993)

ŽAN BODRIJAR -izvod iz dela (Simulakrumi i simulacija)


ŽAN BODRIJAR -izvod iz dela (Simulakrumi i simulacija)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BOŽANSKA IREFERENCIJA SLIKA

Skrivati i pretvarati se da nemamo ono što imamo. Simulirati i pretvarati se da imamo ono što nemamo. Ono prvo upućuje na neko prisustvo, ono drugo na neko odsustvo. Ali stvar je složenija, jer simulirati ne znači pretvarati se: „Onaj koji se pretvara da od nečeg boluje može jednostavno da legne u krevet, tako da mu poveruju da je bolestan. Onaj koji simulira neku bolest izaziva u sebi neke njene simptome“ (Litre).* Prema tome, pretvaranje ili prikrivanje ostavljaju netaknut princip stvarnosti: razlika je uvek jasna, ona je samo maskirana. Simulacija, međutim, postavlja pitanje razlike između „istinitog“ i „lažnog“, „stvarnog“ i „imaginarnog“. Je li simulant bolestan ili nije, budući da proizvodi „prave“ simptome? S njim se ne može objektivno postupati ni kao s bolesnim, ni kao sa zdravim čovekom. Tu psihologija i medicina zastaju pred istinom jedne sada već neutvrdive bolesti. Jer ako se bilo koji simptom može „proizvesti“, onda se svaka bolest može smatrati „izvodljivom“ i simuliranom, a medicina gubi svoj smisao, jer ona može da leci samo „prave“ bolesti, odnosno njene objektivne uzroke. Psihosomatika se razvija na sumnjiv način, na samim granicama principa bolesti. Što se tiče psihoanalize, ona, polazeći od simptoma ogranske prirode, upućuje na nesvesnu prirodu: a ova opet treba da je „istinita“, istinitija od one druge – ali zašto bi se simulacija zaustavljala na pragu nesvesnog? Zašto „rad“ nesvesnog ne bi mogao da bude „proizveden“ na isti način kao i bilo koji simptom klasične medicine? Tako se već proizvode snovi.

Razume se, psihijatar tvrdi da „za svaki oblik mentalnog poremećaja postoji posebno mesto u redosledu simptoma koji simu lator ne poznaje, a čije odsustvo ne može da obmane psihijatra“. Ovo je bilo rečeno (1865) da bi po svaku cenu bio sačuvan princip istine i da bi se izbeglo pitanje koje postavlja simulacija – to jest, da su istina, referencija, objektivni uzrok, prestali da postoje. Sta, međutim, može da uradi medicina sa nečim što se kreće unutar i izvan bolesti, unutar i izvan zdravlja, sa nekim udvajanjem bolesti u izvesnom diskursu koji nije ni istinit ni lažan? Šta može psihoanaliza sa udvajanjem diskursa nesvesnog u jednom diskursu simulacije koji ne može nikad više biti razotkriven, jer nije ni lažan.

Šta može da učini vojska sa simulantima? Tradicionalno, ona ih otkriva i kažnjava, po jednom jasnom principu pronalaženja. Danas ona može da otpusti nekog vrlo dobrog simulantna, upravo kao i nekog homoseksualca, srčanog bolesnika ili „pravog“ luđaka. Čak i vojna psihologija uzmiče pred kartezijanskim jasnoćama i okleva da čini razliku između „pravog“ i „lažnog“, između „proizvedenog“ i autentičnog simptoma. „Ako tako dobro izigrava luđaka, to znači da jeste lud.“ I u pravu je: u tom smislu svi luđaci simuliraju, a to nerazlikovanje je najgora subverzija. Upravo se protiv nje klasičan um naoružao svim svojim kategorijama. Ali ona ih danas ponovo zapljuskuje i preplavljuje princip istine.

Izvan medicine i armije, prevashodnih područja simulacije, ta stvar upućuje na religiju i na simulakrum božanstva: „Zabranio sam da u hramu bude neki kip, jer se božanstvo koje nadahnjuje prirodu ne može predstaviti.“ To je, međutim, moguće. Ali Šta božanstvo postaje kada se propagira u ikonama, kada se umnoži u kipovima-idolima? Ostaje li onda vrhovna instanca koja se naprosto ovaploćuje u slikama u neku vidljivu teologiju? Ili se izvitoperava u kipovima koji, sami, šire svoju raskoš i svoju moć fascinacije – pri čemu vidljiva mašinerija ikona zamenjuje čistu i razumljivu ideju boga?
Upravo su se toga bojali ikonoklasti čija vekovna prepirka i danas među nama traje. Baš zato što su predosećali tu svemoć idola, tu sposobnost da izbrišu boga iz ljudske svesti i tu istinu koja se u njima može nazreti, razornu, uništavajuću, da bog nikad nije postojao, da je uvek postojao samo njegov simulakrum, odnosno, da je sam bog oduvek bio samo sopstveni privid – oni su bili podstaknuti da besno uništavaju slike. Da su mogli poverovati da one samo prikrivaju ili maskiraju platonsku ideju o bogu, ne bi bilo razloga da se uništavaju.Može se živeti od ideje jedne izmenjene istine. Ali njihov je metafizički očaj proisticao iz ideje da slike nisu ništa prikrivale i da one, zapravo, i nisu bile slike, onakve u kakve ih pretvara i menja izvorni model, nego su upravo savršeni idoli, koji će zauvek zračiti svojom sopstvenom fascinacijom. Treba, međutim, po svaku cenu sprečiti tu smrt božanskog refercncijala.

Vidimo da su ikonoklasti, koje optužuju da preziru i poriču slike, bili upravo oni koji su im priznavali njihovu pravu vrednost, nasuprot idolopoklonicima koji su u njima videli samo odraze i zadovoljavali se da obožavaju boga u malome. Ali može se, nasuprot tome, reći da su idolopoklonici bili najmoderniji, najsmeliji duhovi, budući da su u vidu nekog nestajanja boga u ogledalu slika već odigravali njegovu smrt i njegov nestanak u epifaniji njegovih predstava (o kojima su možda znali da ne predstavljaju više ništa, da su čista igra, ali da je upravo to bila velika igra – znajući, takode, da je opasno razotkrivati slike, jer one kriju da nema ničeg iza njih).

Tako će raditi jezuiti, koji će svoju politiku zasnivati ,na virtuelnom nestanku boga i na svetovnoj i spektakularnoj manipulaciji savestima – nestanku boga u epifaniji moći – kraju transcendencije koja služi još samo kao alibi jednoj sasvim slobodnoj strategiji uticaja i znakova. Iza baroka slika krije se siva eminencija politike.

Prema tome, ulog je u svemu tome bila ubitačna moć slika, ubica stvarnog, ubica sopstvenog modela, kao što su vizanlijske ikone mogle bili ubice božanskog identiteta. Toj se ubitačnoj moći suprotstavlja moć predstava kao dijalektička moć, vidljivo i razumljivo prenošenje stvarnog. Sva zapadna vera i poverenje angažovali su se u tom poduhvatu reprezentacije: da jedan znak može ukazivati na dubinu smisla, da se jedan znak može zamenjivali za smisao i da nešto – razume se, bog – služi kao podloga za tu zamenu. Ali ako se sam bog može simulirali, šta znači svesti ga na znake koji o njemu svedoče? Onda ceo sistem gubi svaku težinu, i sam je još samo jedan džinovski simulakrum – ne nestvaran, nego oponašajući, to jest, privid koji se nikad više ne razmenjuje za stvarno, nego se menja u sebi samom, u jednom neprekidnom kruženju čija referencija i obim nigde ne postoje.

Takva je simulacija, u tome što se suprotstavlja predstavi. Predstava, reprezentacija, polazi od principa ekvivalentnosti znaka i stvarnog (čak i ako je ta ekvivalentnost utopijska, to je fundamentalno pravilo). Simulacija polazi, nasuprot tome, od utopije principa ekvivalentnosti, polazi od radikalne negacije znaka kao vrednosti, polazi od znaka kao reverzije i ubistva svake referencije. Dok reprezentacija pokušava da apsorbuje simulaciju tumačeći je kao lažnu
predstavu, simulacija obuhvata celo zdanje same predstave kao simulakrum.

Ovo bi bile uzastopne faze slike:

  • ona je odraz duboke realnosti
  • ona maskira i izvitoperava duboku realnost
  • ona prikriva odsustvo duboke realnosti
  • ona nema veze s bilo kakvom realnošću: ona je Čist sopstveni simulakrum.

U prvom slučaju slika je dobra prividnost – predstava ima prirodu sakramenta. U drugom, ona je loša prividnost – s prirodom magije. U trećem, ona izvodi da je neki privid – ona ima prirodu
vradžbine. U četvrtom uopšte više ne pripada vrsti privida, nego simulacije.

Prelaz sa znakova koji nešto prikrivaju na znakove koji kriju da nema ničega označava odlučan zaokret. Oni prvi upućuju na jednu teoriju istine i tajne (u koju još spada i ideologija). Oni drugi inaugurišu eru simulakruma i simulacije, u kojoj više nema boga, koji bi raspoznavao ko mu pripada, nema više sudnjeg dana da odvoji lažno od istinitog, stvarno od njegovog vežtačkog uskrsnuća, jer, je sve već unapred mrtvo i oživljeno.

Kada stvarno više nije ono što je bilo, nostalgija dobija svoj puni smisao. Ona je veća ponuda izvornih mitova i znakova stvar- nosti. Povećana ponuda drugih vidova istine, objektivnosti i autentičnosti. Eskalacija pravog, doživljenog, oživljavanje figurativnog tamo gde su objekt i supstanca nestali. Izbezumljena proizvodnja stvarnog i referencijalnog, paralelna i superiorna u odnosu na materijalnu proizvodnju: tako izgleda simulacija u fazi koja nas zanima kao jedna strategija stvarnog, neostvarnog i nadstvarnog, koja je svugde praćena i stretegijom razuveravanja, odvraćanja.[…]

NADSTVARNO I IMAGINARNO

Diznilend (Disneyland) je savršen model svih vrsta isprepletenih simulakruma. To je pre svega jedna igra iluzija i fantazama: tu su gusari, Granica, Budući svet, itd. Taj imaginarni svet je navodno uzrok poslovnog uspcha. Ali masu sveta, bez sumnje, mnogo više privlači društveni mikrokosmos, religiozno, minijaturizovano uživanje Amerike, njenih ograničenja i njenih radosti. Parkira se napolju, staje u red unutra, na ulazu vas potpuno napuštaju. Jedino je fantazmagorija u tom imaginarnom svetu ona nežnost i toplina koje su inherentne masi, kao i dovoljan i preteran broj mehanizama pogodnih da održe afekt mnoštva. Kontrast sa apsolutnom usamljenošću parkinga – pravog koncentracionog logora – jeste totalan. Ili, bolje rečeno: unutra, cela lepeza mehanizama magnetski privlači masu u dirigovane tokove – a napolju je usamljenost usmerena na samo jedan mehanizam: automobil. Jednom izvanrednom koincidencijom (koja je, bez sumnje, rezultat Čarobnosti svojstvene tom univerzumu) laj zamrznuti svet detinjstva zamislio je i ostvario jedan čovek koji je danas i sam duboko zamrznut: Volt Dizni, koji očekuje svoje uskrsnuće na 180° ispod nule.

U Diznilcndu se, dakle, svugde ocrtava objektivni profil Amerike, sve do morfologije pojedinaca i mase. Sve su vrednosti tu egzaltirane putem minijature i stripa. Otuda i mogućnost (koju je veoma dobro ostvario L Marin u delu Utopike, igre prostora) jedne ideološke analize Diznilenda: to je dajdžest američkog načina života (american way of life), panegirik američkih vrednosti, idealizovana transpozicija jedne protivurečne stvarnosti. To je tačno. Ali u tome se krije i nešto drugo i sama ta „ideološka“ osnova služi kao pokriće jednoj simulaciji treće vrste: Diznilend svojim postojanjem, zapravo, prikriva činjenicu da je „stvarna“ zemlja, „stvarna“ Amerika, u stvari, Diznilend (pomalo kao Što zatvori svojim postojanjem prikrivaju da je, zapravo, celokupno društvo u svojoj banalnoj sveprisutnosti zatvorsko). Diznilend je postavljen kao imaginaran, kako bi podržao verovanje da je sve ostalo stvarno, mada Los Andeles i Amerika, koji ga okružuju, više nisu stvarni, nego spadaju u vrs,tu nadstvarnog i simulacije. Ne radi se više o nekoj lažnoj predstavi stvarnosti (ideologiji), radi se o prikrivanju da stvarno više nije stvarno, dakle, o spašavanju principa stvarnosti.

Ono Što je u Diznilendu imaginarno nije ni istinito ni lažno, to je neka mašina razuveravanja podešena da u suprotnom polju regeneriše fikciju stvarnog. Otuda slabost tog imaginarnog, njegova infantilna degenerisanost. Taj svet želi da bude detinjast kako bi izazvao verovanje da su odrasli drugde, u „stvarnom“ svetu, i prikrio činjenicu da je prava infantilnost svugde – a upravo infantilnost samih odraslih koji dolaze ovamo da bi ovde izigravali decu i stvarali iluziju o svojoj stvarnoj infantilnosti.

Diznilend, uostalom, nije jedini svoje vrste. Enchanted Village, Magic Mountain, Marine Workt Los Anđeles je okružen tom vrstom imaginarnih centrala koje napajaju stvarnošću, energijom stvarnog jedan grad čija je tajna upravo u tome da je on još samo mreža neprekidne, nestvarne cirkulacije – grad fabuloznog prostranstva, ali bez prostora, bez dimenzija. Kao i električne i atomske centrale, kao filmski studiji, tome gradu koji je sàm još samo jedan ogroman scenario i neprekidan travelling potrebna je i ta stara vrsta imaginarnog kao neki simpatični nervni sistem, sazdan od znakova detinjstva i veštačkih fantazama.

Diznilend: prostor za regeneraciju imaginarnog, kao što su drugde, pa i ovde, fabrike za obradu otpada. Svugde danas treba reciklirati otpatke, a snovi, fantazmi, istorijska, bajkovita, legendar- na imaginacija dece i odraslih takode su otpadak, prvo veliko toksifičko izbacivanje jedne nadstvarne civilizacije. Diznilend je prototip te nove funkcije na mentalnom planu. Ali iste su prirode instituti za seksualno, psihičko, somatsko obnavljanje kojih je Kalifornija prepuna. Ljudi se više ne gledaju, ali za to postoje instituti. Više se ne dodiruju, ali postoji kontaktoterapija. Više ne hodaju, ali se bave trčanjem, „džogingom“, itd. Svugde se prerađuju, obnavljaju izgubljene funkcije, ili izgubljeno telo, ili izgubljenu društvenost, ili izgubljen ukus za jelo. Ponovo se izmišlja oskudica, askeza, nestala divlja prirodnost: natural food, health food, yoga Dokazuje se, ali
na drugom nivou, ideja maršala Salinsa da upravo tržišna ekonomija, a nikako priroda, dovodi do nestašice: tu, na sofisticiranim granicama jedne tržišne ekonomije, ponovo se pronalaze nestašica/znak, nestašica/privid, simulirano ponašanje nerazvijenog (uključujući tu i usvajanje marksističkih teza) koji pod vidom ekologije, energetske krize i kritike kapitala dodaju i poslednju ezoteričnu aureolu trijumfu izvesne egzoterične kulture. Možda, međutim, izvesna mentalna
katastrofa, mentalna implozija i mentalna involucija bez presedana prete sistemu te vrste, čiji bi vidljivi znaci bili to čudno obilje, ili neverovatna kohabttacija najbizarnijih teorija i praksi, koja odgovara neverovatnoj koaliciji luksuza, neba i „love“, neverovatnoj luksuznoj materijalizaciji života i nepronalažljivim protivrečnostima.[…]

POLITIČKO BAJANJE

Votergejt. Isti scenario kao i u Diznilendu (imaginarni efekat koji prikriva da ne postoji više stvarnosti izvan nego unutar granica veštačkog okvira): u tom slučaju to je efekat skandala koji krije da ne postoji nikakva razlika između činjenica i njihovog razotkrivanja (identične metode ljudi iz CIA-e i novinara Washington Posta). Ista operacija, koja nastoji da putem skandala oživi jedan moralni i politički princip, putem imaginarlnog – jedan princip stvarnosti koji tone.

Otkrivanje skandala je uvek priznanje koje se odaje zakonu. A Votergejt je naročito uspeo da nametne ideju da on jeste skandal – u tom smislu on je bio operacija Čudesne intoksikacije. Dobra doza ponovnog uvođenja političkog morala u svetskim razmerama. Mogli bismo se složiti s Burdijeovim* (Bourdieu) recima: „Svakom odnosu snaga je svojstveno da se skriva kao takav i da postiže svoju potpunu snagu samo zato što se krije kao takav“, ako ih ovako protumačimo: kapital, nemoralan i neskrupulozan, može da deluje samo iza jedne moralne superstrukture, pa svako ko obnavlja taj javni moral (putem zgražanja, optuživanja, itd.) radi spontano za kapitalistički poredak. To su učinili i novinari Washington Posta.

Ali i to bi još bila samo formula ideologije, i Burdije, kada je razotkriva, podrazumeva „odnos snaga“ kao istinu kapitalističke dominacije, a razotkriva samo taj odnos snaga kao skandal – dakle i sam zauzima istu determinističku i moralističku poziciju kao i novinari Washington Posta. On čak vrši isti posao čišćenja i nametanja jednog moralnog poretka, poretka istine u kome se rađa istinsko simbolično nasilje društvenog poretka, daleko van svih odnosa snaga, koji su samo njihova pokretna i indiferentna konfiguracija u moralnoj i političkoj svesti ljudi.

Kapital od nas zahteva jedino da ga prihvatimo kao da je racionalan ili da ga suzbijamo u ime racionalnosti, da ga prihvatimo kao da je moralan ili da ga suzbijamo u ime moralnosti. Jer to je jedna ista stvar, ono što se može pročitati u drugom obliku: nekad se nastojalo da se skandal prikrije – danas se nastoji prikriti da to i nije skandal.

Votergejt nije neki skandal, to treba reći po svaku cenu, jer to je ono što ceo svet nastoji da prikrije, pri čemu se iza tog prikrivanja krije izvesno produbljivanje moralnosti rastuće moralne panike pri približavanju izvornoj inscenaciji kapitala: njegova momentalna surovost, njegova nerazumljiva okrutnost, njegova fundamentalna nemoralnost – to je ono skandalozno, neprihvatljivo za sistem moralne i ekonomske ekvivalentnosti koja je misaoni aksiom levice, počev od teorije prosvetiteljstva, pa do komunizma. Kapitalu se pripisuje ta misao ugovora, ali njemu to toga apsolutno nije stalo – on je jedan monstruozan poduhvat, bez principa, i to je sve. „Prosvećena“ misao je ta koja nastoji da ga kontroliše, namećući mu pravila. I sav onaj prolest koji zamenjuje revolucionarnu misao svodi se danas na optuživanje kapitala što ne sledi pravila igre. „Vlast je nepravedna, njena pravda je klasna pravda, kapital nas eksploatiše, ild.“ – kao da je kapital po nekom ugovoru bio obavezan društvu kojim upravlja. Levica ponovo nudi kapitalu ogledalo ekvivalentnosti, nadajući se da će on na to da se uhvati, da se u plete u tu fantazmagoriju društvenog ugovora i da ispuni svoje obaveze prema celokupnom društvu (samim lim, nema potrebe za revolucijom: dovoljno je da se kapital podvrgne racionalnoj formuli razmene). Sam kapital nikad nije bio vezan ugovorom za to društvo u kome vlada. On je vradžbina društvenog odnosa, on je jedan izazov društvu i treba mu odgovoriti kao takvom. On nije neki skandal za optuživanje po moralnoj ili ekonomskoj racionalnosti, on je izazov koji treba prihvatiti po simboličnom pravilu.

NEGATIVNOST U MEBUUSOVOJ SPIRALNOJ TRACI

Votergejt je, dakle, bio samo zamka koju je sislem namestio svojim protivnicima – simulacija skandala u svrhu regeneracije. To je otelovljeno na filmu ličnošću u „Deep Throat“ („Duboko grlo“), za koju je rečeno da je bio siva eminencija republikanaca, koja je manipulisala novinarima sa levice da bi se oslobodila Niksona. A što ne? Sve su hipoteze moguće, ali je ova suvišna: levica vrlo dobro i sama, i to spontano, vrši posao za desnicu. Bilo bi, uostalom, naivno da u tome vidimo neku gorku Čistu savest. Jer i desnica isto lako spontano vrši posao za levicu. Sve su hipoteze o manipulaciji reverzibilne, u jednoj neprekidnoj vrtešci. Jer manipulacija je plutajuća kauzalnost u kojoj se pozitivnost i negativnost uzajamno začinju i poklapaju, u kojoj više ne postoji ni aktivno ni pasivno. Samovoljnim zaustavljanjem te kauzalnosti koja se vrli u krugu može se spasti neki princip političke stvarnosti. Simulacijom jednog ograničenog, konvencionalnog perspektivnog polja, u kome se mogu izračunavali premise i posledice nekog čina ili događaja, može se održati i politička verodostojnost (i, naravno, „objektivna“ analiza, borba itd.). Ako razmotrimo celokupni ciklus bilo kog čina ili događaja u jednom sistemu u kome više ne postoje linearni kontinuitet i dijalektički polaritet, u jednom polju koje je poremećeno simulacijom, nestaje svaka determinacija, svaki se čin ukida na kraj u ciklusa, pošto je svima koristio i raspodelio u svim pravcima.

Da li je neki atentat bombom u Italiji delo levih ekstremista ili provokacija krajnje desnice, ili su ga izrežirali centristi da bi osramotili ekstremne teroriste i ponovo zadobili svoju uzdrmanu vlast, ili je to policijski scenario i učena za javnu sigurnost? Sve je to u isto vreme tačno, pa ni traganje za dokazom, odnosno objektivnost činjenica ne zaustavlja taj kovitlac tumačenja. To dolazi otuda što se nalazimo u logici simulacije koja nema više ničega zajedničkog sa logikom Činjenica i nekim poretkom uzroka. Simulacija se karakteriše precesijom modela, svih modela nad najmanjom činjenicom – tu su najpre modeli, njihova cirkulacija, orbitalna kao cirkulacija bombe, predstavlja pravo magnetno polje događaja. Činjenice nemaju više svoju putanju, one se rađaju na raskrsnici modela, jedna jedina činjenica može da nikne iz svih modela u isti mah. Ta anticipacija, ta precesija, taj kratki spoj, ta konfuzija između činjenice i njenog modela (nema više odstojanja u smislu, ni dijalektičkog polariteta, ni negativnog elektriciteta, implozije dijalektičkih polariteta) – upravo ona svaki put ostavlja mesto za sva moguća tumačenja, čak i najprotivrečnija – sva istinita, po tome što je njihova istina da s razmenjuju kao i modeli iz kojih proističu, u jednom uopštenom ciklusu.

Komunisti napadaju socijalističku stranku kao da žele da razbiju jedinstvo levice. Oni podržavaju ideju da su ti njihovi otpori prouzrokovani radikalnijim političkim zahtevima. U stvari, ti otpori dolaze Otuda što oni ne žele vlast. Ali ne žele li je u toj konjukturi, nepogodnoj za levicu uopšte, ili nepogodnoj za njih unutar saveza levice – ili je više ne žele uopšte? Kada Berlinguer izjavljuje: „Ne treba se bojali preuzimanja vlasti od strane komunista u Italiji“ – onda to u isto vreme znači:

  • da se ne treba bojati, budući da komunisti, ako dođu na vlast, neće promeniti ništa u njenom osnovnom kapitalističkom mehanizmu;
  • da nema nikakvog rizika da će ikada doći na vlast (zato što je i ne žele) – pa čak i ako je zadobiju, oni će je uvek vršiti samo kao zastupnici;
  • da, u stvari, vlast, istinska vlast, više ne postoji, pa prema tome ni neki rizik da je bilo ko osvoji ili oduzme;
  • ali i ovo: ja, Berlinguer, ne bojim se toga da komunisti preuzmu vlast u Italiji – što se može učiniti očiglednim, ali i ne baš toliko, jer
  • to može, naprotiv, značiti (za to nije potrebna psihoanaliza): ja se bojim da komunisti ne preuzmu vlast (a za to postoje dobri razlozi, čak i za jednog komunistu).

Sve je podjednako tačno. To je tajna jednog diskursa, koji nije više samo dvosmislen, kao što mogu biti politički diskursi, nego izražava nemogućnost jedne određene pozicije vlasti, nemogućnost jednog određenog stava diskursa. A ta logika ne pripada nijednoj partiji. Ona prožima sve diskurse i mimo njihove volje.

Ko će da razmrsi tu zbrku? Gordijev čvor je bar mogao da se preseče. Ali Mebijusova traka, ako je pocepaju, pretvara se u dodatnu spiralu, a da se pri tom ne poništava reverzibilnost površina (u tom slučaju reverzibilni kontinuitet hipoteza). Pakao simulacije, koji više nije pakao torture, nego suptilnog, zloćudnog, neuhvatljivog izvrtanja smisla – po kome su čak i osuđenici Burgosa nekakav Frankov poklon zapadnoj demokratiji koja nalazi priliku da obnovi svoj sopstven i uzdrmani humanizam, a čiji ozlojeđeni protest zauzvrat konsoliduje Frankov režim, konsolidujući španske mase protiv te strane intervencije? Gde je istina u svemu tome, kad se saučesništva sjajno povezuju, čak i bez znanja njihovih autora?

Spoj sistema i njegove ekstremne alternative kao dvaju ekstremiteta nekog krivog ogledala, „pogrešna“ zakrivljenost jednog političkog prostora koji je već magnetizovan, cirkularizovan, reverzibilnost sa desnice na levicu, iščašenje koje liči na lukavog genija komutacije, ceo sistem, beskrajnost kapitala koji se preklopio na sopstvenu površinu: je li sve to prevazišlo konačnu fazu? I nije li isto tako sa željom i sa libidinalnim prostorom? Spoj između želje i vrednosti, želje i kapitala, poslednja metamorfoza zakona (zato je on tako često na dnevnom redu): sam kapital uživa, govorio je Liotar (Lyotard), pre no što se pomisli da mi uživamo u kapitalu. Poražavajuća promenljivost želja kod Deleza, zagonetni obrt koji navodi želju „revolucionarnu po sebi samoj, i kao nehotično, hoteći to što hoće“, da poželi sopstvenu represiju i da zavodi paranoične i fašističke sisteme?

Svi referencijali mešaju svoje diskurse u, jednoj cirkularnoj, mebijevskoj kompulziji. Ako su seks i rad još donedavno bili potpuno suprotni termini, danas se oba utapaju u istu vrstu potrošnje. Nekad je diskurs o istoriji crpeo snagu iz žestokog protivljenja diskursu vlasti – danas oni razmenjuju svoje znake i svoje scenarije.

Bilo bi preopširno prelaziti celu lepezu operacionalne negativnosti, svih tih scenarija odvraćanja, koja, kao Votergejt, pokušavajrj đa ožive jedan umirući princip simuliranim skandalom, fantazmom, ubistvom – kao vrstom hormonalnog lečenja negativnošću i krizom. Uvek se radi o dokazivanju stvarnog putem imaginarnog, dokazivanju istine putem skandala, dokazivanju zakona pomoću prekršaja, dokazivanju rada putem štrajka, dokazivanju sistema putem krize i dokazivanju kapitala putem revolucije, kao, inače (Tasadejci), dokazivanju etnologije putem odricanja od njenog predmeta
– da i ne nabrajamo dalje:

dokazivanje teatra antiteatrom,

dokazivanje umetnosti antiumetnošću,

dokazivanje pedagogije antipedagogijom,

dokazivanje psihijatrije antipsihijatrijom, itd.

Sve se menja u svoj obrnuti termin da bi preživelo u svom prečišćenom obliku. Sve vlasti, sve institucije govore o sebi poričući se, kako bi pokušale da simulacijom smrti izbegnu svoju stvarnu agoniju. Vlast može da izrežira sopstveno ubistvo da bi ponovo našla neki vid postojanja i zakonitosti. Tako su, na primer, američki predsednici, Kenedijevi, umirali jer su još posedovali neku političku dimenziju. Drugi – Džonson, Nikson, Ford imali su pravo samo na marionetske atentate, na simulirana ubitstva. Ali ipak im je bila potrebna ta aura neke veštačke pretnje kako bi sakrili da su još samo manekeni vlasti. Kralj je nekad morao da umre (i bog takođe), u tome se sastojala njegova moć. Danas on bedno nastoji da izigrava svoje umiranje ne bi li se sačuvala milost vlasti. Ali ona je izgubljena.

Tražiti svezu krv u sopstvenoj smrti, ponovo pokrenuti ciklus pomoću ogledala krize, negativnosti i antivlasti – to je jedino rešenje – alibi svake vlasti, svake institucije koja pokušava da razbije začarani krug svoje neodgovornosti i svog fundamentalnog nepostojanja, svog svojstva već-viđenog i već-mrtvog.[…]

HOLOKAUST

Zaborav istrebljenja deo je istrebljenja, jer je to i istrebljenje pamćenja, istorije, društvenog itd. Taj je zaborav isto toliko bitan kao i događaj, za nas u svakom slučaju neustanovljiv, nedostupan u svojoj istini. Taj je zaborav još suviše opasan, treba ga izbrisati veštačkim pamćenjem (danas svugde veštačke memorije brišu pamćenje ljudi, brišu ljude iz njihovog sopstvenog pamćenja). Ta će veštačka memorija bili inscenacija istrebljcnja – ali kasno, isuviše kasno da bi mogla izazvati prave talase i nešto duboko uznemiriti, a pogotovo putem jednog medijuma koji je i sam hladan, koji isijava zaborav, odvraćanje i istrebljenje na još sistematičniji način, ako je to moguće, od samih logora: putem televizije. To je upravo konačno rešenje za istoričnost svakog događaja. Jevrej i se ne primoravaj u više ponovo da prođu kroz krematorijsku peć ili kroz gasnu komoru, nego kroz tonsku traku i TV sliku, na katodskom ekranu i na mikroprocesoru. Zaborav, uništenje time dostiže konačno svoju estetsku dimenziju – završava se u retru, koji je tu najzad uzdignut do masovne dimenzije.

Vrsta istorijske društvene dimenzije koja je još preostajala zaboravu u obliku osećanja krivice, sramotne tajnosti, neizrečenog, čak i ne postoji više, budući da sad „ceo svet to zna“, da je ceo svet uzdrhtao i slinio suočen s istrebljenjem – što je siguran znak da se „to“ neće više nikad dogoditi. Ali ono što se tako na jeftin način, po cenu nekoliko suza, izgoni iz pamćenja stvarno se više nikad neće dogoditi zato što se oduvek, pa i sada, ponovo zbiva, i to upravo u onom obliku u kome se, navodno, razotkriva u samom mcdijumu tog navodnog egzorcizma: na televiziji. To je isti proces zaborava, likvidacije, istrebljenja, isto uništavanje pamćenja i istorije, isto, obrnuto, implozivno zračenje, ista apsorpcija bez odjeka, ista crna rupa kao i Aušvic. A hteli bi da nas ubede kako će TV da poništi hipoteku Aušvica time što će izazvati zračenje jednog kolektivnog osvešćenja, dok je ona njegovo produženje u drugom svojstvu, ovaj put ne više pod znakom nekog mesta uništenja, nego jednog medijuma odvraćanja.

Ono što niko ne može razumeti, to je činjenica da je holokaust pre svega (i isključivo) jedan događaj, ili bolje rečeno jedan televizovan predmet (osnovno makluanovo pravilo, koje ne treba zaboraviti), to jest, da se pokušava podgrejati jedan hladan istorijski događaj, tragičan ali hladan, prvi veliki događaj hladnih sistema, sistema hlađenja, odvraćanja i istrebljivanja, koji će se zatim proširivati u drugim oblicima (uključujući tu i hladni rat, itd.) i obuhvatajući hladne mase (Jevreje kojih se čak više ne tiče sopstvena smrt, i eventualno samoupravljača, mase koje čak više nisu revoltirane: odvraćene od smrti, odvraćene čak i od sopstvene smrti), podgrejavajući taj hladni događaj putem jednog hladnog medijuma i za mase koje su i same hladne, koje će ponekad osetiti samo taktilnu jezu i neku posthumnu emociju, jezu koja takođe odvraća i koja će ih naterati da se prepuste zaboravu, s nekom vrstom estetičke čiste svesti o katastrofi.

Da bi se sve to podgrejalo nije bila suvišna sva ona politička i pedagoška orkestracija koja je odasvud nagrnula da vrati neki smisao događaju (ovaj put televizbvanom događaju). Vršena je panična učena oko mogućih posledica te emisije u mašti dece i drugih. Svi pedagozi i društveni radnici bili su mobilisani da bi filtrirali stvar, kao da je postojala neka opasnost zaraze u tom veštačkom oživljavanju! Opasnost je zapravo bila obrnuta: širenje hladnoće od hladnog, od socijalne inercije hladnih sistema, posebno televizije. Trebalo je, dakle, da se ceo svet mobiliše kako bi se došlo do obnove socijalnog, toplog sodijalnog, do vruće diskusije, dakle komunikacije, polazeći od hladnog čudovišta istrebljenja. Nedostaje nam rizika, zalaganja, istorije, reci. U tome je osnovni problem. Cilj se, dakle, sastoji u tome da se sve to proizvede po svaku cenu,a ta je emisija mogla tome da posluži: da se kaptira veslačka toplota jednog mrtvog događaja kako bi se zagrejalo mrtvo telo društvenog. Otuda i korišćenje dodatnog medijuma da bi se duže iskoristilo dejstvo feed-ba-cka: smesta su vršene sondaže koje su sankcionisale masovni efekat emisije, kolektivno dejstvo poruke – mada te sondaže, razume se, potvrđuju jedino televizuelni uspeh samog medijuma. Ali ta zbrka ne treba nikad da bude uklonjena.

Zato bi trebalo da govorimo o hladnoj svetlosti televizije, zašto je ona bezopasna za maštu (uključujući i detinju), jer više ne prenosi ništa imaginarno, i to iz prostog razloga što više nije slika (image). Trebalo bi je suprotstavljati filmu, koji još raspolaže (ali sve manje, jer je sve više zaražen televizijom) intenzivno-imaginarnim – jer film jeste slika. To jest, film nije samo ekran i vizuelan oblik, nego mit, stvar koja još ima nešto od dvojnika, fantazma, ogledala, sna, itd. Ništa od toga ne postoji na televizijskoj slici, koja ne sugeriše ništa, koja magnetizira, koja je samo ekran, pa čak ni to: jedan minijaturizovan terminal koji se, u stvari, smesta nalazi u vašoj glavi – vi ste ekran, a televizija gleda vas – terminal koji tranzistorizuje sve neurone i prolazi kao magnetska traka – kao traka, a ne kao slika.[…]

APOCALYPSE NOW

Kopola pravi svoj film onako kako su Amerikanci ratovali – u tom smislu, to je najbolje moguće svedočanstvo – sa istim odsustvom mere, istim preobiljem sredstava, istom monstruoznom nevinošću… i sa istim uspehom. Rat kao proboj, kao tehnološka i psihodelička fantazija, rat kao niz specijalnih efekata, rat koji je postao film mnogo pre no što je bio snimljen. Rat se ukida u tehnološkom testu, a za Amerikance je on pre svega bio to: jedno eksperimentalno polje, džinovski teren za proveravanje njihovih oružja, njihovih metoda, njihove sile.

Kopola ne čini ništa drugo: proveravasrag« intervencije filma, proverava udarnu moć jednog filma pretvorenog u ogromnu mašineriju specijalnih efekata. U tom smislu njegov je film, u stvari, ipak produžavanje toka rata drugim sredstvima, dovršavanje tog nedovršenog rata i njegova apoteoza. Rat se pretvorio u film, film se pretvara u rat, oboje se sustižu u svom zajedničkom prelivanju za tehniku.

Pravi rat vodi Kopola kao što ga je vodio Vestmorlend: ako u to ne uračunamo genijalnu ironiju napalmom spaljivanih filipinskih šuma i sela da bi se ponovo prikazao pakao Južnog Vijetnama, film sve ponavlja i sve započinje iznova: svirepo uživanje u snimanju, radost u žrtvovanju tolikih utrošenih milijardi, u takvom holokaustu sredstava, u tolikim peripetijama i u bučnoj paranoji koja je od početka taj film koncipirala kao svetsla, istorijski događaj, u kome, shodno zamisli njegovog tvorca, vijetnamski rat neće biti drugo nego ono što je bio, u kome on zapravo kao da i nije postojao – a mi zaista treba u to i da poverujemo: vijetnamski rat „sam po sebi“ se, možda, zaista nikad nije dogodio, to je jedan san, jedan barokni san o napalmu i o tropima, jedan psihotropski san, čiji cilj nije bio ni neka pobeda ni pobeda neke politike, nego žrtveno-kulturno, bezmerno širenje jedne snage koja se već sama snima u svom dešavanju, ne očekujući, možda, ništa drugo osim svoje afirmacije jednim super- filmom koji će do kraja ostvariti efekat masovnog spektakla tog rata.

Nema tu nikakve stvarne distance, nikakvog kritičkog smisla, nikakve teženje za „osvcšćivanjem“ u odnosu na rat; a u tome se na neki način i sastoji brutalni kvalitet tog filma: što nije iskvaren moralnom psihologijom rata. Može Kopola na glavu svog helikopterskog kapetana da natakne šešir lake konjice i da taj kapetan uništava vijetnamsko selo uz zvuke Vagnerove muzike – to ipak nisu distantni, kritički znaci, to je sve uronjeno u mašineriju, to predstavlja deo specijalnog efekta; i sam Kopola pravi film na isti način, sa istom retromegalomanijom, sa istim besmislenim besom, sa istim krajnje pojačanim ginjolskim efektom. Ali, eto on nam zadaje taj udarac, to je tu, zastrašujuće, i mi možemo da se upitamo: kako je moguć takav užas (ne užas rata, nego samog filma)? Ali odgovora nema, nema moguće osude, možemo se čak oduševiti tim čudovišnim trikom (isto kao i Vagnerom) – ali se ipak može razabrati i jedna sasvim mala ideja koja nije zlobna, koja nije neka ocena vrednosti, ali koja vam kaže da su i vijetnamski rat i taj film skrojeni od istog materijala, da ih ništa ne razdvaja, da je i taj film deo rata – da su Amerikanci, ako su (prividno) izgubili onaj drugi, bez sumnje dobili ovaj, filmski. Apocatypsenow je jedna svetska pobeda. Kinematografska moć je jednaka i veća od moći industrijskih i vojnih mašina, jednaka ili veća od moći Pentagona i vlada.

A samim tim film dobija izvesnu zanimljivost: on retrospektivno rasvetljava (to čak nije ni retrospektivno, budući da je film jedna faza tog nedovršenog rata) ono po čemu je taj rat već bio smućkan, nepromišljen u političkim terminima: Amerikanci i Vijetnamci su nudili svoju eknomsku pomoć, upravo kao što su uništili džunglu i gradove, upravo kao Sto danas prave svoj film. Nismo uopšte razumeli ni rat, ni film (brr ne ovaj) ako nismo shvatili ,to nerazlikovanje, koje više nije ni ideološko ni moralno, razlikovanje dobra i zla, nego nerazlikovanje reverzibilnosti razaranja i proizvodnje, imanentnosti jedne stvari u samoj njenoj revoluciji, organskog metabolizma svih tehnologija, od tepiha bombi do filmske trake…[…]

SUPERMARKET I SUPERROBA

Sa trideset kilometara unaokolo saobraćajne strele vas upućuju ka tim velikim centrima odabiranja koja su supermarketi, ka tom hiperprostoru robe gde se u mnogom pogledu izgrađuje jedna nova društvenost. Treba videti kako on centralizuje i preraspodeIjuje cei u regiju i njeno stanovništvo, kako koncentriše i racionalizuje vremenske rokove, putanje, prakse – stvarajući ogromno kretanje tamo i nazad, sasvim slično onome periferijskih commutersa, koje u određene časove apsorbuju i ponovo izbacuju njihova radna mesta.

U suštini, tu je reč o drugoj vrsti rada, o radu akulturacije, sučeljavanja, ispitivanja k6da i društvenog suda: ljudi tu dolaze da bi našli i odabrali predmete-odgovore na sva pitanja koja mogu sebi da postavljaju; ili, bolje rečeno, tu dolaze oni sami kao odgovor na funkcionalno i usmereno pitanje koje sačinjavaju predmeti. Predmeti više nisu roba: čak nisu baš ni znaci čiji bi smisao i poruku ljudi usvajali, nego su testovi, jer upravo oni nas ispituju, mi smo pozvani da im odgovaramo, a odgovor je sadržan u pitanju. Tako slično funkcionišu sve poruke medija: nije to ni informacija, ni komunikacija, nego referendum, neprekidni test, cirkularni odgovor, proveravanje koda.

Nema tu reljefa, perspektive, horizonta na kome bi pogled mogao da se izgubi, nego je to jedan totalni ekran na kome reklamni panoi i sami proizvodi u svojoj neprekidnoj izloženosti igraju ulogu kao ekvivalentni i uzastopni znaci. Postoje službenici koji se jedino bave doterivanjem prednje scene, površinskog izgleda polica, tamo gde su zahvati potrošača mogli da stvore neku prazninu. Samousluživanje još više doprinosi tom odsustvu dubine: jedan isti homogeni prostor, bez posredovanja, okuplja ljude i stvari – prostor neposredne manipulacije. Ali ko manipuliše kim ili čim?

Čak i represija se kao znak integriše u taj svet simulacije. Represija koja je postala odvraćanje samo je znak više u svetu odvraćanja. Ekrani kontrolnog sistema protiv krađa i sami su deo dekora simulakruma. Savršen nadzor na svim tačkama zahtevao bi tehnički aparat kontrole teži i savremeniji od same radnje. To ne bi bilo rentabilno. To je, dakle, jedna aluzija na represiju, jedno „davanje znaka“ tog poretka, koji je tu sproveden; taj znak može da koegzistira sa svima ostalima, pa čak i sa obrnutim imperativom, na primer, onim što ga izražavaju ogromni panoi koji vas pozivaju da se opustite i da sasvim spokojno birate. Ti vas panoi zapravo vrebaju i isto tako dobro ili isto tako malo nadziru kao što to čini „policijska“ televizija. Ona vas gleda, vi sebe u njoj gledate, pomešani s drugima, to je ono providno ogledalo potrošačke aktivnosti, igra razdvajanja i udvajanja, koja taj svet čini zatvorenim u sebe.

Supermarket je neodvojiv od auto-puteva koji do njega sa svih strana dovode i od njega odvode, od parkinga s njihovim redovima automobila, od kompjuterskog terminala – a dalje, u koncentričnim krugovima – od celog grada kao totalnog funkcionalnog ekrana aktivnosti. Supermarket liči na veliku montažnu fabriku, s tom razlikom što su zaposleni (ili klijenti), pošto nisu vezani za radni lanac, neprekidnom racionalnom prinudom, pokretni i razmaknuti, te čine utisak da prelaze sa jedne tačke lanca na drugi, po nekim proizvoljnim putanjama. Vremenski raspored, izbor, kupovina, takođe su proizvoljni, za razliku od radnih praksi. Ali se tu ipak zaista radi o nekom lancu, o određenoj programatskoj disciplini, čija su pravila pokrivena slojem tolerancije, lakoće i nadstvarnosti. Super- market je već, više od fabrike i tradicionalnih institucija kapitala, model svakog budućeg oblika kontrolisane socijalizacije: on je retotalizovan u jednom homogenom prostoru-vremenu svih rasutih funkcija društvenog tela i života (rada, slobodnog vremena, ishrane, higijene, saobraćaja, medija, kulture); on je prevođenje svih protivurećnih tokova u terminima integrisanih kola; on je prostor-vreme cele jedne operacionalne simulacije društvenog života, cele jedne stambene i saobraćajne strukture.

Kao dirigovan model anticipacije, supermarket (naročito u Sjedinjenim Državama) prethodi aglomeraciji; on podstiče aglomeraciju, dok je tradicionalna tržnica bila u centru grada, mestu gde su se sastajali selo i grad. Supermarket je izraz celog jednog načina života u kome su nestali ne samo selo nego i grad da bi prepustili mesto „aglomeraciji“, što znači stvaranju funkcionalne, potpuno označene urbane zone, čiji je ekvivalent, mikromodel na planu potrošnje. Ali njegova uloga daleko prevazilazi „potrošnju“, a predmeti u njemu više ne poseduju specifičnu stvarnost: ono što je najvažnije, to je njihov serijalni, cirkularni, spektakularni raspored, budući model društvenih odnosa.

„Model“ supermarket može, dakle, pomoći da shvatimo šta se događa s krajem modernosti. Veliki gradovi su tokom jednog veka (1850-1950) videli rađanje jedne generacije „modernih“ robnih kuća (mnoge su se na ovaj ili onaj način nazivale „modernim“), ali ta osnovna modernizacija, vezana za modernizaciju saobraćaja, nije poremetila urbanu strukturu. Gradovi su ostali gradovi, dok su novi gradovi satelizovani supermarketom ili shopping-centrom i u njima
se saobraćaj odvija putem programirane tranzitne mreže: oni prestaju biti gradovi da bi postali aglomeracije. Pojavila se jedna nova morfogeneza koja pripada kibernetičkom tipu (to jest, koja na nivou teritorije, stanovanja, tranzita, reprodukuje molekularna scenarija upravljanja, koja su scenarija genetskog koda), a čiji je oblik nukleiran i satelitski. Supermarket kao jezgro. Grad ga, čak, iako je moderan, više ne apsorbuje. On sam ustanovljava orbitu po kojoj se kreće aglomeracija. On služi kao rasadnik, kao implant, novim agregatima, kao što to nekad čini i univerzitet ili, još uvek, fabrika ne više fabrika XIX veka, ni decentralizovana fabrika koja se, ne razbijajući orbitu grada, smešta u predgrađe, nego montažna, automatizovana fabrika s elektronskim komandnim uređajima, to jest, fabrika koja odgovara potpuno deteritorijalizovanom procesu rada. Kad je reč o takvoj fabrici, kao i o supermarketu ili novom univerzitetu, onda se tu vise ne radi o funkcijama (trgovini, radu, znanju, slobodnom vremenu) koje se autonomizuju i premeštaju (što još karakteriše „moderno“ širenje grada), nego o jednom modelu dezintegracije funkcija, neodređenosti funkcija i dezintegraciji samoga grada, modelu koji je premešten van grada i tretiran kao nadstvaran model, kao jezgro jedne sintetičke aglomeracije koja više nema ničega zajedničkog s gradom. To su negativni sateliti grada koji nagoveštavaju kraj grada, čak i modernog, kao određenog, kvalitativnog prostora, kao prvobitne sinteze jednog društva.

Moglo bi se pomisliti da to „rasađivanje“ odgovara nekoj racionalizaciji raznih funkcija. Ali, u stvari, od trenutka kada se neka funkcija maksimalno specijalizovala tako da može da bude u celini projektovana na terenu, po principu „ključ u ruke“, ona gubi svoju konačnu svrhu i postaje nešto sasvim drugo: polifunkcionalni skup „crnih kutija“ sa višestrukim input-outputom, žarište konvekcije i destrukturacije. Te fabrike i ti univerziteti nisu više fabrike ni univerziteti, a supermarketi nemaju više svojstva neke tržnice. Ti čudni novi predmeti, čiji je apsolutan model, bez sumnje, nuklearna centrala, zrače nekom vrstom neutralizacije teritorije, to je odgovarajuća sila koja iza prividne funkcije tih objekata svakako konstituiše njihovu duboku funkciju: nadstvarnost funkcionalnih jezgara koja to više uopšte nisu. Ti novi objekti su polovi simulacije oko kojih se, za razliku od starih stanica, fabrika ili tradicionalnih saobraćajnih mreža, izgrađuje nešto drugo, a ne „modernost“: izvesna nadstvarnost, simultanost svih funkcija, bez prošlosti, bez budućnosti, operacionalnost svih pravaca. A bez sumnje se stvaraju i krize, ili čak nove katastrofe: maj 1968. započeo je u Nanteru, a ne na Sorboni, to jest, na jednome mestu na kome se, prvi put u Francuskoj, hiperfunkcionalizacija „van zidova“ jednog centra znanja izjednačuje sa deteritorijalizacijom, sa napuštanjem, sa gubitkom funkcije i celishodnosti tog znanja u jednom programiranom neofunkcionalnom kompleksu. Tu je nikla nova, originalna žestina kao odgovor na orbitalnu satelizaciju jednog modela (znanja, kulture) čija je referencijalnost izgubljena.[…]

OSTATAK
KAD SE ODUZME SVE, NE OSTAJE NIŠTA

To je pogrešno.

Izjednačenje svega i ničega, oduzimanje ostatka, pogrešno je od početka do kraja.

Nije da nema ostatka. Ali on nikad ne poseduje autonomnu stvarnost, ni svoje mesto: on je ono Čije deljenje, ograničavanje, isključenje označava… šta drugo? Oduzimanjem ostatka zasniva se i poprima snagu stvarnosti… Šta drugo?

Čudno je upravo to što ne postoji suprotni termin u jednoj binarnoj suprotnosti; može se reći desnica/levica, isto/drugo, većina/manjina, ludo/normalno, itd. – ali ostalo/.? Ničega nema s druge strane pregrade. „Suma i ostatak“, zbir i ostatak, operacija i ostatak – nisu raspoznatljive opozicije.

A ipak ono što je s druge strane ostatka postoji, to je čak obeleženi termin, jaki oblik, povlašćeni element u toj čudno disimetričnoj opoziciji, u toj strukturi koja nije struktura. Ali taj obeleženi termin nema imena. On je anoniman, nestalan i bez definicije. Pozitivan je, ali mu samo negativ daje snagu stvarnosti. Strogo uzeto, mogao bi da bude definisan samo kao ostatak ostatka.

Ostatak prema tome upućuje na nešto mnogo više nego jasnu podelu na dva lokalizovana termina, na jednu okretnu i povratnu strukturu, strukturu uvek imanentne reverzije, gde se nikad ne zna šta je ostatak onog drugog. Ni u jednoj drugoj strukturi ne može da se vrši ta reverzija ili to sunovraćivanje: muški rod nije ženski rod ženskog roda, normalno nije ludo ludog, desnica nije ievica levice itd. Pitanje, možda, jedino može da se postavi u ogledalu: šta je odraz drugog, ono stvarno ili slika? U tom smislu može da se govori o ostatku kao o jednom ogledalu, ili o ogledalu ostatka jer u oba slučaja je strukturalna demarkaciona linija, linija podele smisla postala nestalna, jer smisao (najdoslovnije: mogućnost da se ide od jedne tačke do druge shodno jednom vektoru koji je određen respektivnom pozicijom termina) više ne postoji. Nema više respektivne pozicije – pošto stvarno nestaje da bi ustupilo mesto jednoj slici stvarnijoj od stvarnog, i obrnuto – pošto ostatak nestaje sa dodeljenog mu mesta da bi se ponovo pojavio na suprotnoj strani, u onom čega je bio ostatak, itd.

Tako je i sa društvenim. Ko će reći da li je ostatak društvenog nesocijalizovani ostatak, ili je baš samo društveno ostatak, džinovski otpadak… čega drugog? Jednog procesa koji, kada bi potpuno nestao i kada čak ne bi imao drugog imena nego društveno, ipak bio samo njegov ostatak. Ono što preostaje može da ima totalnu dimenziju stvarnog. Kada je neki sistem sve apsorbovao, kad je sve sabrano, kada nije ostalo ništa, celokupna suma se prebacuje u ostatak i postaje ostatak.

Pogledajte rubriku „Društvo“ u listu Monde, u kojoj se paradoksalno pojavljuju samo doseljenici, delikventi, Žene, itd. – sve što nije bilo socijalizovano, „socijalni“ slučajevi analogni patološkim slučajevima. To su džepovi koje treba resorbovati, segmenti koje „društveno“ izoluje tokom svog širenja. Obeleženi kao „rezidualni“ na horizontu društvenog, oni samim tim dospevaju pod njegovu jurisdikciju i osuđeni su da pronađu svoje mesto u nekoj proširenoj socijalnosti. Na tom ostatku socijalna mašina ponovo pokreće i nalazi novu energiju. Ali šta se događa kada je sve izbrisano, pokupljeno, kad je sve socijalizovano? Onda se mašina zaustavlja, dinamika se izvrće i celokupni društveni sistem postaje ostatak. U onoj meri u kojoj društveno u svom napredovanju eliminiše sve ostatke, ono samo postaje rezidualno. Označavajući kao „Društvo“ rezidualne kategorije, društveno se samo označava kao ostatak.

Nemogućnost da se odredi šta je ostatak drugog karakteriše fazu simulacije i agonije raspoznatljivih sistema, fazu u kojoj sve postaje ostatak i rezidualno. A obrnuto, nestanak neminovne i strukturalne pregrade koja je ostatak izolovala od ??? i koja odsad svakom terminu omogućuje da bude ostatak drugog, karakteriše jednu fazu reverzibilnosti u kojoj virtuelno više nema ostatka. Obe propozicije su istovremeno „tačne“ i ne isključuju se. One su same reverzibilne.

Drugi je aspekt, isto tako neobičan kao i odsustvo suprotnog termina, činjenica da ostatak zasmejava. Bilo koja diskusija o toj temi izaziva istu igru reci, istu dvosmislenost i istu sablažnjivost kao i diskusije o seksu ili o smrti. Seks i smrt su dve velike priznate teme kojima se mogu izazvati ambivalentnost i smeh. Ali ostatak je treća, i možda jedina, budući da se prve dve druge svode na nju kao na samu figuru reverzibilnosti. Jer zašto se ljudi smeju? Smeju se samo reverzibilnosti stvari, a seks i smrt su prevashodno reverzibilne figure. Zato što je težište između muškog i ženskog (roda), između života i smrti uvek reverzibilno ljudi se smeju seksu i smrti. A koliko se još više smeju ostatku koji čak ne zna za suprotni termin, koji potpuno sam prelazi ceo ciklus i beskrajno trči za sopstvenom pregradom, za svojim dvojnikom, kao Peter Slemil za svojom senkom ? Ostatak je sablažnjiv zato što je reverzibilan i što se menja u sebe samog. Nepristojan je i zasmejava, kao što jedino, i to duboko, zasmejava nerazlikovanje između muškog i ženskog, nerazlikovanje između života i smrti.

Ostatak je danas postao jaki termin. Na ostatku se temelji jedna nova razumljivost. To je kraj izvesne logike raspoznatljivih suprotnosti u kojima je slabi termin imao ulogu rezidualnog termina. Danas se sve izvrće. Sama psihoanaliza je prva velika teorizacija rezidualnog (lapsus, snovi, itd.). Nama više ne upravlja neka politička ekonomija proizvodnje, nego jedna politička ekonomija reprodukcije, reciklaže – ekologija i zagađenje – jedna politička ekonomija ostatka, otpatka. Sva se normalnost danas iznova sagledava u svetlosti ludila, koje je bilo samo njen beznačajni ostatak. To je privilegija svih ostataka, u svim oblastima, oblasti nerečenog, ženskog, ludog, marginalnog, izmeta i otpatka u umetnosti, itd. Ali i to je još samo neka vrsta inverzije strukture, povratka potisnutog kao jakog vremena, povratka ostatka kao viška smisla, kao prekobrojnog (ali prekobrojno se formalno ne razlikuje od ostatka, a problem utroška prekobrojnog se kod Bataja ne razlikuje od problema resorpcije ostataka u jednoj političkoj ekonomiji računa i oskudice: samo se filozofije razlikuju), neke veće ponude smisla na osnovu ostatka. To je tajna svih „oslobađanja“, koja se izdaju u energije srivene s druge strane pregrade.

Mi se, međutim, nalazimo pred jednom mnogo originalnijom situacijom: ne pred situacijom proste inverzije i promocije ostataka, nego pred situacijom izvesnih zavisnosti svake strukture i svake suprotnosti koja čini da čak više i nema ostatka, usled toga što je on svugde i što se, igrajući se s pregradom, poništava kao takav. Ne ostaje ništa onda kada se sve oduzelo, nego onda kada se stvari neprekidno izvrću i kada i samo sabiranje više nema smisla.

Rođenje je rezidualno ako nije simbolično ponovljeno inicijacijom.

Smrt je rezidualna ako nije razrešena u žalosti, u kolektivnoj žalobnoj svečanosti.

Vrednost je rezidualna ako nije resorbovana i utrošena u ciklusu razmena.

Seksualnost je rezidualna kada postane proizvodnja seksualnih odnosa.

I samo društveno je rezidualno kada postane proizvodnja „društvenih odnosa“.

Sve stvarno je rezidualno, a sve što je rezidualno osuđeno je da se beskrajno ponavlja u fantazmu.

Svaka akumulacija je samo ostatak, i akumulacija ostatka, utoliko što predstavlja raskid saveza i što u linearnom beskraju kumulusa i računa, u linearnom beskraju proizvodnje, energije i vrednosti, kompenzira ono što se pre ispunjavalo u ciklusu saveza. Međutim, ono što prolazi kroz izvestan ciklus izvršava se potpuno, dok je u dimenziji beskrajnosti, sve što se nalazi ispod crte beskrajnog, ispod crte večnosti (te zalihe vremena koje je takode, kao svaka zaliha, raskid saveza) – sve to samo ostatak.

Akumulacija je samo ostatak, a potiskivanje je samo njen obrnuti i simetrični oblik. Zaliha potisnutih afekata i predstava je ono na čemu se temelji naš novi savez.

Ali kada je sve potisnuto, onda više ništa nije potisnuto. Mi nismo daleko od te apsolutne tačke potiskivanja na kojoj se same zalihe rastvaraju, na kojoj se zalihe fantazma ruše. S\je imaginarno što se odnosi na zalihu, energiju i onog što od njih ostaje proizilazi za nas iz potiskivanja. Kada ono dostigne izvesnu tačku kritične zasićenosti u kojoj se njegova evidentnost izvrće, onda energije više ne moraju da budu oslobađane, trošene, šteđene, proizvodene: jer će se koncept energije sam od sebe rasplinuti.

Danas se od ostatka, od energija koje nam pretiču, od obnavljanja i čuvanja ostataka, stvara krucijalni problem čovečanstva. On je nerešiv kao takav. Svaka će nova oslobođena ili utrošena energija ostaviti neki nov ostatak. Svaka će želja, svaka libidinalna energija proizvesti novo potiskivanje. Šta je tu čudno budući da se i sama energija shvata samo u kretanju koje je nagomilava i oslobađa, koje je potiskuje i „proizvodi, to jest u vidu ostatka i njegovog dvojnika?

Treba nastojati na besmislenoj potrošnji energije da bi se poništio njen koncept. Treba nastojati na maksimalnom potiskivanju da bi se poništio njegov koncept. Kada poslednji ekolog bude potrošio poslednji litar energije, kada poslednji etnolog izvrši analizu poslednjeg urođenika, kada poslednja „radna snaga bude proizvela poslednju robu, kada poslednji analitičar razjasni poslednji fantazam, kada sve bude oslobođeno i potrošeno „s poslednjom energijom“, tada ćemo uočiti da je ta džinovska spirala energije i proizvodnje, potiskivanja i nesvesnog, pomoću koje smo uspeli da sve obuhvatimo jednom entropičnom i katastrofičnom jednačinom – da je sve to, u stvari, samo jedna metafizika ostatka, a ona će biti smesta razrešena u svima svojim efektima.[…]

(Žan Bodrijar, Simulakrumi i simulacija, 7/10/15/23/50/53/59/61/79/82, Ip. Svetovi, Novi Sad, 1991)

KARL JASPERS – izvod iz dela (Pitanje krivnje)


 KARL JASPERS – izvod iz dela (Pitanje krivnje)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gotovo čitav svijet optužuje Njemačku i Nijemce. Ο našoj krivnji raspravlja se sa srdžbom, užasom, mržnjom iprijezirom. Traži se kazna i odmazda. U tome ne sudjeluju samo pobjednici već i neki njemački emigranti, pa čak i neutralne države. U Njemačkoj postoje ljudi koji priznaju krivnju, uključujući u nju i svoju, a postoje i oni koji sebe drže nevinima, okrivljujući druge. Pred tim pitanjem se uzmiče. Mi živimo u nevolji, velik dio stanovništva u toliko velikoj i neposrednoj da je naoko postao neosjetljiv za ovakva razmatranja. Njega zanima ono što umanjuje nevolju, što donosi posao i kruh, stan i toplinu. Obzorje je postalo usko. Čovjek ne voli slušati ο krivnji, ο prošlosti, ne tiče ga se svjetska povijest. On jednostavno želi prestati patiti, želi izaći iz bijede, živjeti, ali ne i razmišljati. Raspoloženje prije sugerira da bi čovjek nakon tolike užasne patnje trebao biti nagrađen, u svakom slučaju utješen, a ne da mu se još natovari krivnja.

Unatoč tome: i onaj tko je svjestan vlastite izloženosti krajnostima na trenutke ipak osjeća poriv prema umirujućoj istini. Nije svejedno ili je tek predmet negodovanja što uz nevolju ide i optužba. Mi želimo razjasniti je li ta optužba pravedna ili nepravedna i u kojem smislu. Jer upravo u nevolji ono najneophodnije može biti utoliko osjetnije: postati čist u vlastitoj duši te misliti i činiti ono što je pravedno ne bi li se iz uzroka pred ništavilom dohvatio život. Mi Nijemci zaista smo bez iznimke obvezni da ο pitanju naše krivnje imamo jasno gledište i iz njega izvlačimo zaključke. Na to nas obvezuje naše ljudsko dostojanstvo. Već nam za ono što svijet misli ο nama ne može biti svejedno, jer smo svjesni svoje pripadnosti čovječanstvu: prvo smo ljudi, a tek potom Nijemci. Još nam je važnije da nam vlastiti život u nevolji i zavisnosti može sačuvati dostojanstvo samo kroz iskrenost spram sebe. Pitanje krivnje je, više od pitanja koje drugi postavljaju nama, pitanje koje postavljamo sami sebi. Naša trenutna svijest ο postojanju i ο sebi samima zasniva se na načinu na koji u vlastitoj nutrini odgovaramo na njega. Ono je životno pitanje njemačke duše. Samo preko njega može doći do zaokreta koji će nas dovesti do obnove iz temelja našeg bića. Najveće posljedice po naš opstanak imaju doduše proglašavanja krivnje od strane pobjednika, ona imaju politički karakter, ali nam ne pomažu u onome što je odlučujuće: u našem unutarnjem zaokretu. Ovdje imamo posla isključivo s nama samima. Filozofija i teologija pozvane su da rasvijetle dubinu pitanja krivnje. Razmatranja ο pitanju krivnje pate od miješanja pojmova i stajališta. Postizanje istinitosti iziskuje razlikovanje.

Ta razlikovanja zacrtat ću prvo u skici, kako bih potom kroz njih razjasnio naš trenutni njemački položaj. Razlikovanja doduše ne vrijede apsolutno. Na kraju se nalazi uzrok onoga što nazivamo krivnjom, u jednom jedinom sveobuhvatnom pojmu. Ali to može postati jasno isključivo kroz ono što stječemo putem razlikovanja. Naši mračni osjećaji bez daljnjeg ne zavređuju povjerenje. Neposrednost doduše jest vlastita stvarnost, ona je sadašnjost naše duše. Ali osjećaji nisu jednostavno tu, kao vitalne datosti. Posredovani su našim unutarnjim djelovanjem, našim mišljenjem i našim znanjem. Razjašnjavaju se i produbljuju u mjeri u kojoj mislimo. Ne možemo se osloniti na osjećaj kao takav. Pozivanje na osjećaje predstavlja naivnost koja izmiče objektivnosti onog što se može znati i misliti. Do istinskog osjećaja, koji nam omogućuje da pouzdanoživimo, doći ćemo tek nakon svestranog promišljanja I predočavanja neke stvari, neprestance praćenog, vodenog i ometanog osjećajima.

1. Četiri pojma krivnje

Valja razlikovati:

1. Kriminalnu krivnju: Zločini su objektivno dokaziva djelovanja koja krše jednoznačne zakone. Instanca je sud, koji u formalnom postupku pouzdano određuje činjenična stanja i na njih primjenjuje zakone.

2. Političku krivnju: Ona postoji u djelovanju državnika i pripadnosti nekoj državi, uslijed koje moram snositi posljedice za djelovanje te države, čijoj sam sili podređen i čiji poredak omogućuje moj opstanak (politička odgovornost). Svaki čovjek odgovoran je za način na koji se njime vlada. Instanca je sila i volja pobjednika, kako u unutarnjoj tako i u vanjskoj politici. Uspjeh odlučuje. Smanjenje samovolje i sile proizlazi iz političke mudrosti, koja misli na daljnje posljedice, i priznavanja normi koje vrijede kao prirodno pravo i pravo naroda.

3. Moralnu krivnju: Za djela koja uvijek činim kao pojedinac, snosim moralnu odgovornost i to kako za svoje političko tako i za vojno djelovanje. Nikad ne vrijedi pojednostavljeno „naređenje je naređenje!“. Kao što zločini ostaju zločini i kad su naređeni (iako sukladno mjeri opasnosti, ucjene i terora vrijede olakotne okolnosti), svako djelovanje podliježe moralnoj prosudbi. Instanca je vlastita savjest I komunikacija s prijateljem i bližnjim, čovjekom koji me voli i zainteresiran je za moju dušu.

4. Metafizičku krivnju: Postoji solidarnost među ljudima kao takvima, koja svakog čini suodgovornim za svako prekoračenje pravde i nepravednost svijeta, posebice za zločine koji su počinjeni u njegovu prisustvu ili s njegovim znanjem. Ne učinim li sve što mogu da ih spriječim, snosim zajedničku krivnju za njih. Ako nisam uložio svoj život da spriječim ubijanje drugih, već sam mu prisustvovao, osjećam se krivim na način koji pravno, politički i moralno nije primjereno pojmljiv. To što još živim, a dogodilo se nešto takvo, pada na mene kao neizbrisiva krivnja. Kao ljudi, ako nas sreća ne poštedi takve situacije, dospijevamo na granicu na kojoj moramo izabrati: ili ćemo, bez svrhe, s obzirom da nema izgleda za uspjeh, bezuvjetno staviti život na kocku ili ćemo, zbog mogućnosti uspjeha, radije ostati na životu. Supstanciju ljudskog bića čini bezuvjetno načelo da ljudi mogu živjeti samo zajedno ili uopće ne, ukoliko se nad nekim čini zločin, odnosno ukoliko je posrijedi podjela fizičkih životnih uvjeta. Ali činjenica da to načelo ne postoji u solidarnosti svih ljudi, državljana, pa čak ni manjih skupina, već ostaje ograničeno na najuže veze među ljudima, predstavlja krivnju sviju nas. Instanca je samo Bog. Razlikovanje četiriju pojmova krivnje objašnjava smisao predbacivanja. Tako, primjerice, politička krivnja znači odgovornost svih državljana za posljedice državnog djelovanja, ali ne i kriminalnu i moralnu krivnju svakog pojedinačnog državljana u odnosu na zločine koji su počinjeni u ime države. Ο zločinima može odlučivati sudac, ο političkoj odgovornosti pobjednik; ο moralnoj krivnji može se zaista govoriti samo kroz borbu utemeljenu na ljubavi uzajamno solidarnih ljudi. Možda je moguća objava metafizičke krivnje u konkretnoj situaciji, u književnim i filozofskim djelima, ali jedva da ju je moguće osobno saopćiti. Najdublje su je svjesni ljudi koji su jednom došli do bezuvjetnosti, ali su upravo na taj način iskusili zakazivanje jer tu bezuvjetnost ne mogu primijeniti spram svih ljudi.

Ostaje stid spram stalno prisutnog, koje se konkretno ne da rasvijetliti, već u najboljem slučaju samo općenito razmotriti. Razlikovanje pojmova krivnje mora nas sačuvati površnosti naklapanja ο krivnji, u kojem se sve bez stupnjevanja navlači na jednu jedinu razinu, kako bi se sudilo u grubom zahvatu, na način lošeg suca. Ali razlikovanja nas na kraju moraju odvesti natrag k onom jednom uzroku, ο kojemu je nemoguće govoriti kao ο našoj krivnji. Razlikovanja postaju zablude ako ne ostane u svijesti kolika je povezanost medu različitostima. Svaki pojam krivnje pokazuje stvarnosti koje mogu imati posljedice za sfere drugih pojmova krivnje. Kad bismo se mi ljudi mogli osloboditi svake metafizičke krivnje, bili bismo anđeli, a preostala tri pojma krivnje ostala bi bespredmetna.

Moralni promašaji razlog su stanja iz kojih tek izrastaju politička krivnja i zločin. Bezbroj malih djelovanja i propuštanja, zgodna prilagodba, jeftino opravdavanje nepravednog, neprimjetno poticanje nepravednog, sudjelovanje u nastanku javne atmosfere, koja širi nejasnoću i kao takva tek omogućuje zlo, sve to ima posljedice koje sudjeluju u uvjetovanju političke krivnje za stanja i događaje. U moralno spada i nejasnoća u vezi sa značenjem moći u ljudskom suživotu. Zamagljivanje tog temeljnog činjeničnog stanja isto je tako krivnja kao i lažna apsolutizacija moći kao jedinog mjerodavnog čimbenika događanja. Sudbina je svakog čovjeka da bude upleten u odnose moći u kojima živi. To je neizbježna krivnja sviju, krivnja bivanja čovjekom. Njoj se suprotstavlja zalaganjem za onu moć koja ostvaruje pravo i ljudska prava. Propuštanje suradnje u strukturiranju odnosa moći, u borbi za moć u smislu služenja pravu, temeljna je politička krivnja, koja ujedno predstavlja i moralnu krivnju. Politička krivnja postaje moralnom krivnjom tamo gdje se uz pomoć moći uništava smisao moći – ostvarenje prava, etos i čistoća vlastitog naroda. Jer, gdje se moć sama ne ograničava tamo su nasilje i teror te naposljetku uništenje opstanka i duše. Iz moralnog načina života većine pojedinaca širokih narodnih krugova u svakodnevnom ponašanju izrasta određeno političko ponašanje, a s njime i političko stanje. Ali pojedinac živi pod pretpostavkama povijesno već izrasla političkog stanja, koji je ostvaren etosom i politikom predaka a omogućen stanjem u svijetu. Tu postoje dvije u shemi suprotstavljene mogućnosti.

Politički etos princip je državnog opstanka u kojem svi sudjeluju svojom sviješću, svojim znanjem, svojim mnijenjem i svojim htijenjem. Življenje je to političke slobode kao neprestano kretanje propadanja i činjenja boljim. To življenje omogućeno je zadatkom i mogućnošću zajedničke odgovornosti sviju. Ili, pak, vlada stanje u kojem ono političko većini ostaje strano. Državna moć ne doživljava se kao nešto osobno. Čovjek se ne doživljava suodgovornim, već je politički nedjelatan promatrač, radi i djeluje u slijepoj poslušnosti. Savjest mu je čista kako u poslušnosti, tako i u nesudjelovanju u onome što moćnici odlučuju i čine. Političku realnost on trpi kao nešto strano, težeći da s njome izađe na kraj lukavstvom u korist osobnih prednosti, ili pak živi u slijepom oduševljenju vlastitog žrtvovanja. Razlika je to između političke slobode i političke diktature. Ali uglavnom više nije na pojedincima da odlučuju koje će stanje vladati. Pojedinac se u njemu rada, zahvaljujući sreći ili kobi; on mora prihvatiti ono što je preuzeto i stvarno. Nijedan pojedinac i nijedna skupina ne može odjednom promijeniti pretpostavke, po kojima zaista svi živimo.

2. Posljedice krivnje

Krivnja ima izvanjske posljedice koje se tiču opstanka, shvatio to onaj koji je njima pogođen ili ne, a ima i unutarnje koje se tiču samosvijesti, kad sam sebe prozrem u krivnji.

a) Zločin stiže kazna. Pretpostavka je prihvaćanje krivca od strane suca u njegovu slobodnom voljnom određenju, a ne prihvaćanje da je kažnjen s pravom.

b) Za političku krivnju postoji odgovornost, a kao njezina posljedica ispravljanje nanesenog zla te nadalje gubitak ili ograničavanje političke moći i političkih prava. Stoji li politička krivnja u vezi s događajima koji svoja rješenja pronalaze u ratu, posljedica za pobijeđene može biti: uništenje, deportacija, istrijebljenje. Ili, pak, pobjednik posljedice može prevesti u oblik prava, a time i mjere, ako želi.

c) Iz moralne krivnje izrasta uvid, a s njime pokora I obnova. Posrijedi je unutarnji proces, koji će potom imati realne posljedice u svijetu.

d) Metafizička krivnja za posljedicu ima preobrazbu ljudske samosvijesti pred Bogom. Ponos se slama. Ta samopreobrazba kroz unutarnje djelovanje može dovesti do novog temelja aktivnog života, povezanog s neizbrisivom sviješću ο krivnji u poniznosti koja se dosuđuje pred Bogom i svaki čin uranja u atmosferu u kojoj obijest postaje nemoguća.

3. Sila. Pravo. Milost

Da se među ljudima odlučuje silom kad se ne uspijevaju sporazumjeti te da je sav državni poredak kroćenje te sile, doduše tako da ona ostaje monopol države – prema unutra kao prisilna uspostava prava, prema van kao rat – na to se u mirnim vremenima gotovo zaboravilo.
Gdje s ratom nastupa sila, završava pravo. Mi Europljani pokušali smo i u tom slučaju još zadržati ostatak prava I zakona kroz odredbe međunarodnog prava, koje vrijede I u ratu, a posljednji put su zacrtane u Haškoj i Ženevskoj konvenciji. Čini se da je to bilo uzalud. Gdje se primjenjuje, sila se potiče. Pobjednik odlučuje što će se dogoditi s pobijeđenim. Vrijedi načelo „vae victis“. Pobijeđeni može samo birati hoće li umrijeti ili činiti I trpjeti što pobjednik želi. Oduvijek se uglavnom odlučivao za život.

Pravo je visoka ideja ljudi koji njen opstanak zasnivaju na razlogu, koji se doduše može osigurati samo silom, ali silom ne može biti određen. Gdje ljudi postaju svjesni svoga ljudskog postojanja i priznaju čovjeka kao čovjeka, tamo uspostavljaju ljudska prava i temelje ih na prirodnom pravu, na koje se mogu pozivati i pobjednik i pobijeđeni. Čim se pojavi ideja prava, može se pregovarati, kako bi se istinsko pravo pronašlo kroz raspravu i metodički postupak. Ono što je u slučaju potpune pobjede između pobjednika i pobijeđenog još pravno usklađeno, do danas je doduše ostalo tek vrlo ograničeno područje unutar događaja ο kojima se odlučuje političkim voljnim aktima. Oni postaju temeljem pozitivnog, faktičnog prava, dok ih same pravo ne opravdava. Pravo se može odnositi samo na krivnju u smislu zločina i u smislu političke odgovornosti, ne i na moralnu i metafizičku krivnju. Ali pravo može priznati i onaj koji predstavlja kažnjeni ili odgovorni dio. Zločinac svoju kaznu može iskusiti kao čast i ponovnu uspostavu. Politički odgovoran pojedinac može ono što odsad mora preuzeti kao pretpostavku svog opstanka prihvatiti kao datost sudbinske odluke. Milost je akt koji ograničava učinak čistog prava i razorne sile. Ljudskost osjeća višu istinu od one koja leži u pravolinijskoj dosljednosti kako prava, tako i sile.

a) Unatoč pravu djeluje milosrđe kako bi otvorilo prostorpravde bez zakona. Jer svi su ljudski propisi u svojim učincima puni nedostataka i nepravde.

b) Unatoč mogućnosti sile, pobjednik iskazuje milost, bilo zbog svrhovitosti, jer bi mu pobijeđeni mogao služiti, bilo zbog velikodušnosti, jer mu ostavljanje pobijeđenog na životu može pružiti pojačan osjećaj moći i mjere, ili jer se svojom savješću podređuje zahtjevima općeljudskog prirodnog prava, koje pobijeđenom ne oduzima sva prava kao ni zločincu.

4. Tko sudi i kome ili čemu se sudi?

U kiši optužbi čovjek se pita: tko koga? Optužba je smislena samo ako je određena svojim gledištem i predmetom i ako se time ograničuje, a jasna samo ako se zna tko je tužitelj, a tko optuženik.

a) Raščlanimo isprva smisao prema niti vodilji četiriju načina krivnje. Optuženik čuje prigovore izvana, iz svijeta ili iznutra, iz vlastite duše.
Izvana su smisleni samo u odnosu na zločin i političku krivnju. Izgovaraju se s voljom da se utječe na izricanje kazne i pozove na odgovornost. Oni važe pravno i politički, ne moralno i ne metafizički. Iznutra krivac sluša prigovore koji se odnose na njegovo moralno zakazivanje i njegovu metafizičku lomljivost, a ukoliko se u tome nalazi uzrok njegova političkog ili zločinačkog djelovanja ili nedjelovanja, odnose se i na to. Moralno se krivnja može pripisati samo sebi samome, ne drugome, odnosno drugome samo u solidarnosti borbe utemeljene na ljubavi. Nitko ne može drugome moralno suditi, osim ako sudi u unutarnjoj povezanosti, kao da sudi samome sebi. Samo gdje je drugi za mene kao ja sâm, tamo je blizina, koja u slobodnoj komunikaciji može polučiti zajedničku stvar, što naposljetku svatko provodi u samoći. Utvrđivanje nečije krivnje ne može se odnositi na njegove nazore, već samo na određene radnje i načine ponašanja. Kod individualnog prosuđivanja čovjek doduše gleda da uzme u obzir nazor i motive, no to istinski može postići samo ako se oni mogu utvrditi prema objektivnim značajkama, tj. radnjama i načinima ponašanja.

b) Pitanje je u kojem se smislu može suditi kolektivu, a u kojem samo pojedincu. Nedvojbeno je smisleno sve državljane jedne države držati odgovornima za posljedice proizišle iz djelovanja te države. Tu se pogađa kolektiv. Odgovornost je, međutim, određena i ograničena, bez moralnog i metafizičkog okrivljavanja pojedinca. Ona pogađa I one državljane koji su se opirali režimu i djelovanju koje serazmatra. Sukladno tome postoji odgovornost za pripadnost organizacijama, strankama, grupama.
Za zločine može biti kažnjen samo pojedinac, bio on sam ili imao niz suučesnika, od kojih se svaki prema mjeri sudjelovanja i u najmanjoj mjeri već zbog pripadnosti tom društvu poziva na odgovornost. Postoje udruženja razbojničkih bandi, zavjere koje u cjelini mogu biti označene zločinačkima. U tom slučaju sama pripadnost povlači za sobom kaznenu odgovornost. Opire se, međutim, smislu da se narod kao cjelina optuži za zločin. Zločinac je uvijek samo pojedinac. Opire se također smislu da se narod kao cjelina moralno optuži. Ne postoji karakter naroda koji bi imao svaki pojedinac samom pripadnošću tom narodu. Naravno da postoji zajedništvo jezika, običaja i navika te podrijetla. Ali u tome su ujedno moguće toliko jake razlike da ljudi koji govore istim jezikom mogu jedni drugima unutar toga ostati toliko strani kao da uopće ne pripadaju istom narodu. Moralno se može prosuđivati uvijek samo ο pojedincu, nikad ο kolektivu. Način mišljenja prema kojem se ljudi sagledavaju, karakteriziraju i prosuđuju u kolektivima nevjerojatno je rasprostranjen. Takve karakteristike – primjerice Nijemaca, Rusa ili Engleza – nikad ne pogađaju rodne pojmove, pod koje bi se pojedinci mogli podvesti, već tipske pojmove, kojima više ili manje odgovaraju. Zamjena rodnog s tipološkim shvaćanjem znak je kolektivnog mišljenja: ti Nijemci, ti Englezi, ti Norvežani, ti Židovi – i proizvoljno dalje: ti Frizijci, ti Bavarci – ili: ti muškarci, te žene, ta mladež, ti stari. Činjenica da se tipološkim shvaćanjem nešto pogađa ne smije dovesti do mišljenja da je obuhvaćen svaki pojedinac, kad ga se promatra kao da je pogođen onom sveopćom karakteristikom. To je način mišljenja koji se provlači stoljećima, kao sredstvo mržnje među narodima i skupinama ljudi. Taj, većini nažalost prirodan i razumljiv način mišljenja, nacionalsocijalisti su primijenili na najgori mogući način i utuvili ga svojom stranačkom propagandom ljudima u glave. Činilo se da više ne postoje ljudi, već samo još oni kolektivi. Narod kao cjelina ne postoji. Stanja stvari nadilaze sva ograničenja koja provodimo da bismo ga odredili. Jezik, državljanstvo, kultura, zajedničke sudbine – ništa se od toga ne podudara, već presijeca jedno drugo. Narod i država se ne poklapaju, kao ni jezik i zajedničke sudbine ili kultura. Od naroda se ne može napraviti pojedinac. Jedan narod ne može herojski propasti, ne može biti zločinac, ni djelovati ćudoredno ili nećudoredno, to uvijek mogu samo pojedinci. Narod kao cjelina ne može biti ni kriv, ni nevin, kako u kriminalnom tako i u političkom (odgovornost ovdje uvijek snose samo građani države) i u moralnom smislu. Kategorijsko prosuđivanje ο narodu uvijek predstavlja nepravdu; ono pretpostavlja pogrešno supstancijaliziranje – imajući za posljedicu obeščašćenje čovjeka kao pojedinca. Svjetsko mišljenje, koje jednom narodu pripisuje kolektivnu krivnju, činjenica je, međutim, iste vrste poput one da se tisućljećima mislilo i govorilo: Židovi su krivi što je Isus raspet na križu. Tko su ti Židovi? Određena skupina političkih i religioznih revnosnika koja je među Židovima u to doba imala određenu moć, koja je u suradnji s rimskim okupatorima dovela do Isusova smaknuća. Ono nadmoćno u takvom mišljenju, koje postaje samorazumljivim čak i među mislećim ljudima, začuđuje utoliko više što je zabluda tako jednostavna i očevidna. Kao da stojimo pred zidom, kao da nikakav razlog ni činjenicu više ne možemo čuti, odnosno, ako je i čujemo, kao da ćemo je smjesta zaboraviti, prije no što uopće dode do izražaja. Kolektivne krivnje naroda ili skupine unutar naroda ne može, dakle – osim u smislu političke odgovornosti – biti ni kao zločinačke, ni kao moralne, ni kao metafizičke krivnje.

c) Za optužbu i predbacivanje mora postojati pravo. Tko ima pravo suditi? Svakome tko prosuđuje smije biti postavljeno pitanje koju punomoć ima, u koju svrhu i s kojim motivom sudi, u kojem su međusobnom položaju on i okrivljeni? Nitko u moralnoj i metafizičkoj krivnji ne mora prihvaćati nijedan sud na svijetu. Ono što je moguće pred ljudima koji ljube u najužoj međusobnoj povezanosti nije dopušteno na distanci hladne analize. Stoga ono što vrijedi pred Bogom ne vrijedi i pred ljudima. Jer Bog na svijetu nema instance koja bi ga zastupala, ni u crkvenim službama, ni u državnim službama vanjskih poslova, ni u javnom mnijenju svijeta koje objavljuje tisak. Sudi li se s pozicije ishoda rata, pobjednik u odnosu na prosudbu ο političkoj odgovornosti ima apsolutno pravo prvenstva: on je riskirao svoj život i odluka je pala u njegovu korist. Ali nameće se pitanje: „Smije li netko neutralan pred javnošću uopće suditi, a da prethodno nije sudjelovao u borbi, ne ulažući za glavnu stvar svoj opstanak i svoju savjest?“ (iz jednog pisma) Kad se medu nositeljima iste sudbine, danas medu Nijemcima, govori ο moralnoj i metafizičkoj krivnji u odnosu na pojedinog čovjeka, tada se pravo na donošenje suda osjeća u stavu i raspoloženju onog koji sudi: govori li ο krivnji u kojoj i sam sudjeluje ili ne, govori li, dakle, iznutra ili izvana, kao netko tko osvjetljava samog sebe ili netko tko optužuje, samim time kao bliska osoba za orijentaciju u mogućem vlastitom osvjetljavanju drugih ili kao stranac u pukom napadu, govori li kao prijatelj ili kao neprijatelj. Samo u prvom slučaju on ima nesumnjivo pravo, dok je to pravo u drugom upitno, odnosno ograničeno mjerom njegove ljubavi. Govori li se, međutim, ο političkoj odgovornosti i kriminalnoj krivnji, svatko među sugrađanima ima pravo iznositi činjenice i raspravljati prema mjerilu jasnih pojmovnih određenja. Politička odgovornost stupnjuje se prema stupnju sudjelovanja u sad načelno zanijekanom režimu I određuje se odlukama pobjednika, kojima se svatko tko je u katastrofi htio ostati na životu, zato što živi sad smisleno mora podvrgavati.

5. Obrana

Gdje se optužuje, optuženik ima pravo da bude saslušan. Gdje se poziva na pravo, postoji i obrana. Gdje se primjenjuje sila, onaj na koga se primjenjuje branit će se, ako može. Ako se onaj koji je do kraja pobijeđen ne može braniti, ne preostaje mu – ako želi ostati na životu – ništa nego da snosi posljedice, da ih preuzme i prizna. Ali gdje pobjednik obrazlaže i prosuđuje, tamo ne može odgovoriti nikakva sila, već samo duh u nemoći, ako je za to osiguran prostor. Obrana je moguća kada čovjek smije govoriti. Pobjednik ograničava svoju silu kad svoje djelovanje dovede na razinu prava.

Ta obrana ima sljedeće mogućnosti:

1. Ona može siliti na razlikovanje. Razlikovanjem dolazi do određenja i, djelomice, odterećenja. Razlikovanje ukida totalitarnost, predbacivanje biva ograničeno.

2. Obrana može iznositi stanja stvari, naglašavati ih I uspoređivati.

3. Obrana se može pozivati na prirodno pravo, na ljudska prava, na međunarodno pravo. Takva obrana ima sljedeća ograničenja:

a) Država koja je načelno povrijedila prirodno pravo I ljudska prava, od početka u vlastitoj zemlji, a potom u ratu kršila ljudska prava i međunarodno pravo, ne može u svoju korist nastojati na onome što sama nije priznavala.

b) Pravo činjenično ima onaj tko ujedno ima i moć da se bori za pravo. Gdje vlada potpuna nemoć, postoji samo mogućnost da se duhovno zaziva idealno pravo.

c) Priznavanje prirodnog prava i ljudskih prava događa se samo voljnim aktom moćnih, dakle pobjednika. To je akt koji proizlazi iz njihova uvida i ideala – iz milosti spram pobijeđenog jer mu se priznaju prava.

4. Obrana može ukazati gdje se optužba više ne provodi vjerodostojno, već se koristi u službi drugih, primjerice političkih ili gospodarskih svrha kao oružje – miješanjem pojmova krivnje – izazivanjem krivog mnijenja – kako bi se postigla suglasnost, a ujedno i čista savjest zbog vlastita djelovanja. Tada se utemeljuju kao pravo, umjesto da ostanu jasni pobjednički akti u položaju „vae victis“. Zlo je, međutim, zlo i ako se primjenjuje kao odmazda. Moralna i metafizička predbacivanja kao sredstvo političke volje moraju biti odbačena.

5. Obrana putem izuzeća suca – ili zato što ga se obrazloženo može proglasiti pristranim ili zato što predmet po vrsti ne podliježe ljudskom sucu. Kazna i odgovornost – ispravljanje nanesenog zla – priznaju se, ali ne i zahtjevi za kajanjem i ponovnim rođenjem, što može doći samo iznutra. Protiv takvih zahtjeva preostaje jedino obrana šutnjom. Riječ je ο tome da se ne smijemo dati smesti činjeničnom nužnosti tog unutarnjeg zaokreta, iako se taj u isti mah pogrešno zahtijeva izvana. Dvije su stvari: svijest ο krivnji i priznavanje neke svjetske instance kao suca. Pobjednik po sebi još nije sudac. On će ili sam provesti preobrazbu borbenog stava i time zaista steći pravo umjesto puke moći, i to ograničeno na kriminalnu krivnju i političku odgovornost – ili će posegnuti za krivim opravdanjem djelovanja, koje će samo ponovno uključivati novu krivnju.

6. Obrana se služi protutužbotn: ukazivanjem na djelovanja drugih, koja su također bila uzrocima nastanka zla; ukazivanjem na jednaka djelovanja drugih, koja kod pobijeđenog važe kao zločini i jesu zločini; ukazivanjem na opće svjetske povezanosti, koje označuju zajedničku krivnju.[…]

Naše pročišćenje

Vlastito prosvjetljavanje naroda u povijesnoj pribranosti i osobno vlastito prosvjetljavanje pojedinca doimaju se različitim stvarima. Ali prvo se događa samo preko drugog. Ono što pojedinci jedni s drugima postižu putem komunikacije može, ako je istinito, postati raširenom sviješću mnogih i tada vrijedi kao samosvijest naroda. I ovdje se moramo okrenuti protiv kolektivnog mišljenja. Svaka stvarna preobrazba događa se kroz pojedince, u mnogobrojnim pojedincima, neovisno ili u poticajnoj razmjeni. Mi Nijemci spominjemo se svi, makar i na različite, pa i suprotne načine, svoje krivnje i nekrivnje. Svi mi to činimo, nacionalsocijalisti i protivnici nacionalsocijalizma. Kad kažem „mi“, mislim na ljude, s kojima isprva – kroz jezik, podrijetlo, situaciju i sudbinu – osjećam solidarnost. Ne želim nikoga optuživati kad kažem „mi“. Ako se drugi Nijemci osjećaju krivima, to je njihova stvar, osim u dvjema točkama, kazni za zločine onih koji su ih počinili i političkoj odgovornosti sviju za djela Hitlerove države. Oni koji ne osjećaju krivnju bit će predmetom napada tek kad sami napadnu. Ako nam u nastavku nacionalsocijalističkog načina mišljenja žele zanijekati nijemstvo i ako, umjesto da usrdno razmišljaju i osluškuju razloge, generalnim sudovima slijepo žele uništiti druge, oni krše solidarnost i ne žele se preispitati i razvijati u međusobnom razgovoru. Među stanovništvom prirodan, nepatetičan i pribran uvid nije rijetkost. Primjeri skromnog izražavanja su sljedeći: Jedan osamdesetogodišnji istraživač: “ Ja se tijekom tih 12 godina nikad nisam pokolebao, a ipak nikad nisam bio zadovoljan sobom; uvijek sam razmišljao može li se iz čisto pasivnog otpora spram nacista prijeći na djelo. Hitlerova organizacija bila je suviše paklena.“ Jedan mladi protivnik nacizma: „Jer i mi protivnici nacionalsocijalizma – nakon što smo se godinama, maker i uz škrgut zubi, ‘u strahu klanjali režimu’ – trebamo pročišćenje. Mi se pritom udaljavamo od farizejstva onih koji misle da ih je sam nedostatak stranačke značke učinio prvoklasnim ljudima.“
Jedan činovnik za vrijeme denacifikacije: „Ako sam dozvolio da me uguraju u stranku, ako mi je bilo relativno dobro, ako sam se snašao u nacističkoj državi i utoliko postao njezinim korisnikom – makar to činio i uz unutarnje protivljenje – i ako sad iskušavam štetne posljedice toga, iz pristojnosti se ne smijem požaliti.“

1. Uzmicanje pred pročišćenjem

a) Međusobno okrivljavanje

Mi Nijemci smo medu sobom vrlo različiti u vrsti i mjeri sudjelovanja u nacionalsocijalizmu ili u otporu spram njega. Svatko se mora prisjetiti svoga vlastitog unutarnjeg I vanjskog načina ponašanja i u toj krizi Nijemaca potražiti sebi svojstveno ponovno rođenje. Trenutak u kojem je započelo to unutarnje pretapanje za pojedince je vrlo različit: je li 1933., je li 1934., je li nakon ubojstava 30. lipnja, je li tek od 1938., nakon paljenja sinagoga, ili tek u ratu ili tek pod prijetnjom poraza ili tek nakon sloma. U svemu tome mi Nijemci ne možemo pronaći zajednički nazivnik. Moramo s bitno različitih stajališta biti otvoreni jedni prema drugima. Zajednički nazivnik svima je zacijelo državljanstvo. U tome svi imaju zajedničku odgovornost, zbog toga što su dopustili da se 1933. dogodi, a da nisu umrli. To ujedinjuje i vanjsku i unutarnju emigraciju. Velike razlike omogućuju da otprilike svatko svakome nešto predbacuje. To traje dokle god pojedinac zahvaća pogledom samo vlastiti položaj i položaj onih koji su mu slični, prosuđujući položaje ostalih samo u odnosu prema sebi. Začuđuje koliko smo zaista uzbuđeni samo kad nas nešto same pogađa i sve promatramo s gledišta našeg posebnog položaja. Možemo jednom klonuti, kad strpljenje međusobnog razgovora prijeti da će nas napustiti i kad nailazimo na hladnu i osornu odbojnost. Proteklih godina bilo je Nijemaca koji su od nas ostalih Nijemaca zahtijevali da postanemo mučenici. Nismo trebali šutke trpjeti to što se događalo. Ako naš čin i ne bi imao uspjeha, bio bi nešto poput ćudorednog uporišta za čitavo stanovništvo, vidljiv simbol potisnutih snaga. Ta predbacivanja slušao sam od prijatelja, muškaraca i žena, od 1933. Ti zahtjevi bili su tako uzbudljivi jer je u njima ležala duboka istina, ali ona je kroz način na koji se zastupa uvredljivo izokrenuta. Ono što čovjek pred transcendencijom može saznati sam ο sebi uvlači se na razinu moraliziranja, pa čak i senzacije. Tišina i strahopoštovanje su izgubljeni. Trenutačno ružan primjer uzmaka u međusobno optuživanje pružaju mnoge diskusije između emigranata i onih koji su ostali ovdje, između skupina koje se vjerojatno nazivaju vanjskom i unutarnjom emigracijom. Obje imaju svoje jade. Emigrant: tuđi jezični svijet, domotužje. Simbol je priča ο njemačkom Židovu u New Yorku, u čijoj je sobi visjela Hitlerova slika – zašto? Samo ako ga je ona podsjećala na užas koji ga kod kuće očekuje mogao je ovladati svojom čežnjom za domom. Onaj koji je ostao: napuštenost, izopćenost u vlastitoj zemlji, ugroženost, sam je u nevolji, izbjegavaju ga svi osim nekolicine prijatelja koje opterećuje, što donosi nove jade. Ali ako jedni optužuju druge, dovoljno je da se zapitamo: osjećamo li se dobro naočigled duševnog stanja i tona onih koji tako optužuju, radujemo li se što takvi ljudi tako osjećaju, jesu li nam uzor, ima li u njima nešto poput poleta, slobode, ljubavi što nas ohrabruje? Ako ne, to što govore nije istina.

b) Odbacivanje sebe i prkos

Osjetljivi smo na predbacivanja i lako spremni na predbacivanja drugima. Čovjek ne želi da mu se netko previše približi, no ražestit će se pri moralnom prosuđivanju drugih. I onaj tko je kriv, ne dopušta da mu se to kaže. A ako I dopušta, ne dopušta da mu to kaže svatko. Svijet je do sitnih svakodnevnih okolnosti prepun pripisivanja autorstva nad nevoljom. Tko je razdražljiv spram predbacivanja, lako se može okrenuti prema porivu da prizna svoju krivnju. Takva priznavanja krivnje – pogrešna, jer su sama još nagonska i ispunjena žudnjom – u svojoj pojavi imaju jednu prepoznatljivu crtu: budući da su, poput svoje suprotnosti, kod istog čovjeka hranjene jednakom voljom za moći, osjeća se kako onaj koji priznaje priznanjem želi sebi dati vrijednost i istaknuti se pred ostalima. Njegovo priznanje krivnje želi prisiliti druge da priznaju. U takvom priznavanju postoji crta agresivnosti. Filozofski stoga pri svakom bavljenju pitanjima krivnje prvi zahtjev predstavlja unutarnje bavljenje samim sobom, kroz koje se osjetljivost gasi zajedno s porivom prema priznavanju krivnje. Danas je taj fenomen, koji izlažem psihološki, isprepleten s ozbiljnošću našeg njemačkog pitanja. Naša opasnost je jadikovanje koje se žrtvuje priznavanjem krivnje i ponos koji se prkosno povlači u sebe. Mnogi će se dati zavesti trenutnim interesom svog opstanka. Djeluje mu kao prednost prizna li krivnju. Gnjevu svijeta nad moralno propalom Njemačkom odgovara njezina spremnost za priznavanje krivnje. Moćniku se obraća laskanjem. Htjeli bismo reći što on želi čuti. Tome valja pribrojiti fatalnu sklonost da se čovjek zbog priznanja krivnje osjeća boljim od drugih. U raskrinkavanju sebe samog leži napad na druge koji to ne čine. Očevidna je sramota takvih jeftinih samooptužbi, beščašće tobože unosna laskanja. Prkosan ponos je drugo. Upravo stoga što drugi moralno napadaju, čovjek će se tek zakočiti. On želi svoju samosvijest u pretpostavljenoj unutarnjoj nezavisnosti. Ona se, međutim, ne može steći ako se u odlučujućem ostaje nejasan. Odlučujuće počiva na vječitom temeljnom fenomenu, koji je danas u novom liku ponovno prisutan: tko u stanju bezostatne pobijedenosti pretpostavlja život smrti, može u istinitosti – jedinoj časti koja mu preostaje – živjeti samo ako se odluči za ovaj život sa sviješću ο smislu koji je u njemu. Odluka da se živi kao nemoćan čovjek akt je ozbiljnosti na kojoj se zasniva život. Iz njega proizlazi preobrazba koja modificira sve vrijednosne procjene. Provede li se on, snose se posljedice, pristaje na jad i rad, pa tako u njemu možda leži najviša mogućnost ljudske duše. Ništa se ne poklanja. Ništa ne dolazi samo od sebe. Samo ako je ta odluka jasna kao uzrok, mogu se izbjeći izvrtanja odbacivanja sebe I ponosnog prkosa. Pročišćenje vodi jasnoći odluke i jasnoći njezinih posljedica. Ako je uz činjenicu poraza ujedno prisutna krivnja, ne smije se preuzimati samo nemoć nego i krivnja. Iz jednog i drugog mora iznići preobrazba, pred kojom čovjek želi uzmaknuti. Ponosan prkos pronaći će mnoštvo načina gledanja, veličanstvenosti, osjećajnih poučnosti ne bi li si priskrbio obmanu koja omogućuje da se održi. Na primjer: Pretvara se smisao nužnosti preuzimanja onog što se dogodilo. Neobuzdana sklonost „priznavanju naše povijesti“ dopušta da se zlo potajice afirmira, da se u zlu pronađe dobro, da se ono u nutrini drži kao ponosna utvrda protiv pobjednika. Iz takva izvrtanja mogu proizići rečenice poput ovih: „Moramo znati da izvornu snagu htijenja, koju je stvorila prošlost, još nosimo u sebi, to moramo priznati i prihvatiti u svoju egzistenciju… Mi smo bili oboje i ostat ćemo oboje… i mi sami uvijek smo samo naša čitava povijest, čiju snagu nosimo u sebi.“ „Pijetet“ treba mladu njemačku generaciju prisiliti da opet postane onakva kakva je bila prethodna. Prkos u ruhu pijeteta brka ovdje povijesni razlog, u kojem smo s ljubavlju ukorijenjeni, s cjelokupnošću realiteta zajedničke prošlosti, od kojih mnoge u njihovom smislu ne samo da ne volimo već ih i odbacujemo kao strane našem biću. Iz priznavanja zla kao zla mogu proizići rečenice poput sljedećih: „Moramo postati tako hrabri, tako veliki i tako blagi da možemo reći: da, i taj užas bio je naša stvarnost i ostat će to, ali mi imamo snagu da ga u sebi svejedno pretvorimo u stvaralačko djelo. U sebi poznajemo jednu strahovitu mogućnost, koja je jednom u jadnoj zabludi dobila oblik. Mi ljubimo i poštujemo našu čitavu povijesnu prošlost s pijetetom i ljubavlju, koja je veća od pojedinačne povijesne krivnje. Taj vulkan nosimo u sebi, svjesni da nas može raznijeti, ali i uvjereni da će nam se, ako ga znamo ukrotiti, tek otvoriti posljednji prostor naše slobode: u opasnoj snazi mogućnosti da se ostvari ono što će u zajedništvu sa svim ostalim biti ljudski čin našeg duha. To je zavodljiv apel – iz loše filozofije iracionalizma – bez odluke da se povjerimo egzistencijalnom poravnavanju. „Kroćenje“ je premalo. Stvar je u „izboru“. Ako se taj ne provede, smjesta je ponovno moguć prkos zla, koji vodi u pecca fortiter. Nije shvaćeno da je u odnosu na zlo moguće ipak samo prividno zajedništvo.

Drugi način ponosna prkosa može „povijesno-politički“ afirmirati čitav nacionalsocijalizam u jednom estetskom nazoru, koji iz nevolje, na koju valja trezveno gledati, i jasna zla čini lažnu veličanstvenost, koja zamagljuje ćud: „U proljeće 1932. jedan njemački filozof izrekao je proročanstvo da će u roku od deset godina svijetom politički vladati samo još dva pola: Moskva i Washington; da će Njemačka između njih, kao političko-geografski pojam, biti bespredmetna i postojati samo još kao duhovna sila. Njemačka povijest, kojoj je poraz iz 1918. ujedno otvorio izglede za veću konsolidaciju, štoviše za velikonjemačko savršenstvo, pobunila se protiv te prorečene i zaista nadolazeće tendencije da se svijet simplificira u dva pola. Njemačka povijest skupila se protiv te svjetske tendencije u izoliran, svojevoljan, gigantski napor da unatoč svemu dopre do vlastitog nacionalnog cilja. Ako je to proročanstvo njemačkog filozofa, koje je za početak američko-ruske svjetske vladavine odredilo rok od deset godina, točno, prenagljen tempo žurbe i silovitosti njemačkog protunastojanja bio je razumljiv događaj: bio je to tempo jedne iznutra smislene i fascinantne, povijesno, međutim, već zakašnjele pobune. Posljednjih mjeseci vidjeli smo kako se taj tempo pretvorio u izolirano čisto ludovanje. – Filozof s lakoćom izriče sud: njemačka povijest je gotova, sad počinje era Washington-Moskva. Povijest poput njemačke, čije su zasade tako velike i žudno postavljene, neće takvoj akademskoj odluci jednostavno reći da i amen. Ona će se razbuktati, strovaliti se u dubokom uzbuđenju obrane i napada, u divljoj pobuni vjere i mržnje, u svoj kraj.“ Tako je u ljeto 1945. jedan čovjek, kojeg osobno veoma cijenim, pisao u pomutnji smetenih osjećaja. Sve to zaista nije pročišćenje, već daljnje ulaženje u zapletenost. Takve misli – kako ο odbacivanju sebe, tako i ο prkosu – na trenutak običavaju davati osjećaj nalik oslobođenju. U uvjerenju da ima tlo pod nogama, čovjek je tek zašao u bezizlaznost. To je nečistoća osjećaja, koja se ovdje pojačava i ujedno utvrđuje protiv stvarnih mogućnosti preobrazbe. Uz sve vidove prkosa ide i agresivna šutnja. Uzmiče se tamo gdje razlozi postaju nepobitni. Samosvijest se izvlači iz šutnje kao posljednja moć nemoćnog. Pokazuje se šutnja ne bi li se uvrijedio moćnik. Skriva se šutnja kako bi se razmišljalo ο ponovnoj uspostavi, politički kroz posezanje za sredstvima moći, ma bila ona i smiješna za one koji ne sudjeluju u divovskim industrijama svijeta, koje proizvode oruđe uništenja – duševno kroz samoopravdavanje, koje ne priznaje nikakvu krivnju: sudbina je odlučila protiv mene; bila je to besmislena materijalna nadmoć; poraz je bio častan; u nutrini hranim svoju odanost i junaštvo. Na putu takvog ponašanja množi se, međutim, samo unutarnji otrov u iluzornom mišljenju i anticipirajućem opajanju: „Još ne udarcima šakama i nogama“… „za onaj dan, kad ćemo…“

c) Uzmicanje u posebnosti, koje su točne po sebi, ali nebitne za pitanje krivnje

Gledajući vlastitu nevolju, mnogi će pomisliti: Pomozite, ali ne govorite ο iskupljenju. Nevjerojatna nevolja ispričava. Čujemo, primjerice: „Zar se zaboravilo na teror bombi? Ne bi li on, pod kojim su milijuni nedužnih morali dati živote, zdravlje I sav svoj drag imetak, trebao biti izjednačenje za zlo koje je počinjeno u njemačkoj zemlji? Zar bijeda izbjeglica, koja vapi u nebo, ne bi trebala djelovati razoružavajuče?“ „Ja sam iz Južnog Tirola, kao mlada žena od 30 godina stigla sam u Njemačku. Njemačke patnje dijelila sam od prvog do posljednjeg dana, primala udarac za udarcem, prinosila žrtvu za žrtvom, gorak kalež ispila sam dokraja – a sad se osjećam suoptužena za nešto što uopće nisam počinila.“

„Bijeda koja je snašla čitav narod toliko je ogromna I toliko nezamislivih razmjera da ne treba dodavati sol na ranu. Narod je u svojim svakako nevinim dijelovima već pretrpio mnogo više nego što iziskuje pravedna kazna.“ Nevolja je zaista apokaliptična. Svi optužuju i to s pravom: oni koji su izbjegli koncentracijski logor ili progon, I prisjećaju se strahovitih patnji. Oni koji su na najokrutniji način izgubili svoje najdraže. Milijuni evakuiranih i izbjeglica, koji gotovo bez nade žive u neprestanom lutanju. Mnoštvo onih koji su pristali uz stranku, a sad su izopćeni i zapadaju u nevolju. Amerikanci i drugi Saveznici koji su žrtvovali godine svojih života i imali milijune mrtvih. Europski narodi koji su bili mučeni pod terorom njemačkih nacionalsocijalista. Njemački emigranti, prisiljeni da u tuđem jezičnom okruženju žive pod najtežim uvjetima. Svi, svi. Nabrajajući one koji optužuju, stavio sam različite skupine jedne uz druge, u namjeri da se u tome smjesta osjeti ono neprimjereno. Nužda je kao nužda, kao smetnja opstanku, sveprisutna, ali ona je bitno različita kroz kontekst u kojem stoji. Nepravedno je da se svi na isti način proglase nevinima. U cijelosti ostaje da mi Nijemci, ma koliko trenutačno zapali u najveću nevolju medu narodima, snosimo najveću odgovornost za tijek stvari do 1945. Stoga za nas, za pojedinca, vrijedi: ne želimo se olako osjećati nevinima, žaliti sami sebe kao žrtve zle kobi, ne očekujemo pohvale za patnje, već sami sebe ispitujemo i neumoljivo prosvjetljavamo: gdje sam pogrešno osjećao, pogrešno mislio, pogrešno djelovao? Krivnju želimo što je više moguće tražiti kod sebe, a ne u stvarima i ne kod drugih, jer ne želimo uzmicati pred nevoljom. To proizlazi iz odluke da se okrenemo.

d) Uzmicanje u općenitost

Varljivo je to olakšanje, kad sam sebi kao pojedinac postanem nevažan, jer se cjelina doima poput događaja koji me snalazi, u kojemu, međutim, ne sudjelujem i stoga osobno ne snosim ni krivnju. Tada sam živim tek u nemoćnoj patnji i nemoćnom sudjelovanju. Ne živim više iz sebe sama.

Nekoliko primjera za to:

1. Ukupna moralna interpretacija povijesti dopušta da se očekuje pravda u cjelini: „Sva krivnja na svijetu se osvećuje“. Svjestan sam svoje izloženosti potpunoj krivnji, pri kojoj moje vlastito djelovanje jedva da još igra ulogu. Ako sam ja gubitnik, metafizička bezizlaznost u cjelini je porazna. Ako sam dobitnik, uz uspjeh imam i čistu savjest bivanja boljim. Tendencija da same sebe kao pojedince ne uzimamo ozbiljno paralizira ćudoredne pokretače. Ponos priznavanja krivnje koje žrtvuje samo sebe, u jednom slučaju, i ponos moralne pobjede u drugom, na jednak način postaju uzmaci pred istinskom ljudskom zadaćom koja je na pojedincu. Tom potpunom moralnom shvaćanju povijesti protivi se, međutim, iskustvo. Tijek stvari uopće nije jednoznačan. Sunce sije nad pravednima i nepravednima. Raspodjela sreće i ćudorednosti djelovanja kao da nemaju međusobnog konteksta. Bio bi to, međutim, tome suprotstavljen, lažan totalni sud, kad bi se reklo: pravda ne postoji. U mnogim situacijama obuzima nas, naočigled stanja i djelovanja jedne države, neizbrisiv osjećaj: „To ne može dobro svršiti“, „to će se osvetiti“. Ali tek što taj osjećaj počne vjerovati u pravdu, nastaje zabluda. On ne predstavlja izvjesnost. Ono dobro i istinito neće doći samo od sebe. U većini slučajeva izostaje ispravljanje krivnje. Propast I osveta snalaze i krive i nevine. Najčistija volja, istinitost bez uporišta i najveća hrabrost mogu, kad im situacija to priječi, ostati bez uspjeha. A mnogima koji su pasivni kroz djela drugih nezasluženo će pripasti povoljne situacije.Ideja totalne krivnje i utkanosti u kontekst zločina I kazne dovest će do – unatoč metafizičkoj istini koja u njoj leži – zavođenja pojedinca kako bi on uzmaknuo pred onim što je isključivo i u cijelosti njegova stvar.

2. Totalni nazor da svemu na svijetu dolazi kraj, da se ne poduzima ništa što na kraju ne bi propalo, da se u svemu nalazi klica propasti, dopušta da neuspjeh sa svakim drugim neuspjehom, kao i niskost s plemenitošću, sklizne na zajedničku razinu propasti. Na taj način on će biti lišen svoje težine.

3. Vlastitoj nevolji, koju tumačimo kao posljedicu krivnje sviju, dajemo metafizičku težinu, izlažući je kao novu jedinstvenost: u katastrofi doba Njemačka zamjenjuje žrtvu. Ona pati za sve. Na njoj do izražaja dolazi krivnja sviju I kazna za sve. To je lažna patetika, koja se udaljava od trezvene zadaće da se čini ono što počiva na vlastitoj snazi, to jest zadaće da se čini bolje u okviru dohvatljivog i od unutarnje preobrazbe. To je uzmak u „estetsko“, koji se svojom neobaveznošću udaljava od ostvarenja iz jezgre pojedinčeva vlastita bitka. To je sredstvo da se novim putem stvori lažan kolektivni osjećaj vrijednosti.

4. Čini se oslobođenjem od krivnje kad naočigled nevjerojatnih patnji, koje su snašle nas Nijemce, uzvikujemo: iskupili smo se. Ovdje valja razlikovati: kazna se odslužuje, politička odgovornost ograničava se mirovnim sporazumom i na taj način privodi kraju. U odnosu na te dvije točke, ta je misao smislena i točna. Ali za moralnu i metafizičku krivnju, koje isključivo pojedinac u svojoj zajednici shvaća kao svoje, u biti se još ne iskupljuje. One ne prestaju. Tko ih snosi, ulazi u proces koji će trajati čitav njegov život. Za nas Nijemce ovdje vrijedi alternativa: ili će preuzimanje krivnje, na koju ostatak svijeta ne misli, ali ona govori iz naše savjesti, postati temeljnom crtom naše njemačke samosvijesti – čime će naša duša krenuti putem preobrazbe – ili ćemo potonuti u prosječnost ravnodušnog, pukog života; tada se u našoj sredini neće više probuditi nikakav izvorni pokretač; tada nam se neće objaviti ono što je zapravo smisao; tada nećemo više čuti transcendentni smisao našeg pjesništva i umjetnosti i glazbe i filozofije. Bez puta pročišćenja iz dubine svijesti ο krivnji Nijemac ne može ostvariti nikakvu istinu.

2. Put pročišćenja

Pročišćenje djelovanjem u prvom redu znači ispravljanje krivnje. Politički to znači da se iz unutarnjeg slaganja ostvare učinci koji, svedeni na pravnu formu, uz vlastita odricanja narodima koje je napala Hi tier ova Njemačka ponovno uspostavljaju dio onog što je uništeno. Pretpostavke takvog učinka su, osim pravne forme koja donosi pravednu raspodjelu tereta, život, sposobnost i mogućnost za rad. Neizbježno je da politička volja za ispravljanjem krivnje popusti kad političko djelovanje pobjednika uništi te pretpostavke. Jer u tom slučaju ne bi bio mir sa smislom ispravljanja krivnje, nego nastavak rata u smislu daljnjeg uništenja. Ispravljanje krivnje je, doduše, nešto više. Tko je iznutra obuzet krivnjom u kojoj sudjeluje, želi pomoći svakome kome je samovoljom bespravnog režima nanesena nepravda. Postoje dvije motivacije koje ne treba brkati: zahtjev da se pomogne gdje vlada nevolja, svejedno čime, jednostavno stoga što je bliska i iziskuje pomoć – te zahtjev da se onima koje je Hitlerov režim deportirao, opljačkao, orobio, mučio i otjerao u emigraciju prizna posebno pravo. Oboje je sasvim opravdano, ali u motivaciji postoji razlika. Gdje se ne osjeća krivnja, smjesta dolazi do izjednačavanja cjelokupne nevolje na istoj razini. Razlikovanje pogođenih nevoljom nužno je ako želim ispraviti krivnju za nešto u čemu sam sudjelovao. Pročišćenje kroz ispravljanje krivnje je neizbježno. Ali pročišćenje je mnogo više. I ispravljanje krivnje ozbiljno se želi ako svoj etički smisao ispunjava kao posljedicu naše pročišćujuće preobrazbe. Razjašnjavanje krivnje ujedno je razjašnjavanje našeg novog života i njegovih mogućnosti. Iz njega proizlaze ozbiljnost i odluka. Gdje se to događa, život nije više jednostavno tu kao nepristran užitak. Sreću postojanja, gdje je dopuštena, u medutrenucima, u predasima, možemo zahvatiti, ali ona ne ispunjava postojanje, već se pred pozadinom turobnosti prihvaća kao dražesna čarolija. Život je u bitnome dopušten samo još kroz trošenje u toj zadaći.Posljedica je skromnost. Kroz unutarnje djelovanje I transcendenciju postajemo svjesni svoje ljudske konačnosti i nesavršenstva. Tada možemo bez volje za moć u borbi prožetoj ljubavlju provesti razmatranje istinitog i povezati se međusobno u njemu. Možemo šutjeti bez agresivnosti – iz skromnosti šutnje proizići će jasnoća onog što se može saopćiti. Važni su samo još istina i djelatnost. Bez lukavstva spremni smo podnijeti što nam je dosuđeno. Što god da se dogodilo, dokle živimo, postojat će ljudska zadaća koja se u svijetu ne može dovršiti. Pročišćenje je put čovjeka kao čovjeka. Pročišćenje preko razvoja ideje krivnje u tome je samo moment. Pročišćenje se ne događa odmah kroz vanjsko djelovanje, niti kroz magiju. Ono je unutarnji postupak, koji nikad nije dovršen, već predstavlja trajno postizanje vlastitosti. Pročišćenje je stvar naše slobode. Svako malo svatko će se naći na raskrsnici između pročišćenja i zamagljivanja. Pročišćenje nije isto za sve. Svatko kreće svojim osobnim putem. Taj put nitko drugi ne može unaprijed zadati ni pokazati. Opća razmišljanja mogu samo skrenuti pozornost, možda i probuditi. Zapitamo li se na kraju od čega se sastoji pročišćenje, izvan rečenog nije moguće davati nikakve konkretne izjave. Gdje nešto ne može biti realizirano kao svrha razumne volje, već se događa kroz unutarnje djelovanje kao preobrazba, mogu se ponoviti samo neodređeni izričaji: prosvjetljavanje i transparentnost kroz uzlet – ljubav prema čovjeku.
Što se tiče krivnje, put je promišljanje iznijetih misli. Njih ne treba misliti samo apstraktno razumom već ih valja i zorno provesti; valja ih predočiti, usvojiti ili odbaciti vlastitim bićem. To izvršenje i ono što iz njega slijedi, to je pročišćenje. Ono nije na koncu novo, ni nadolazeće. Pročišćenje je uvjet i naše političke slobode. Jer, tek iz svijesti ο krivnji nastaje svijest ο solidarnosti i suodgovornosti, bez koje sloboda nije moguća. Politička sloboda počinje time da se u većini naroda pojedinac osjeti odgovornim za politiku svoje zajednice, da – umjesto što samo traži ili prekorava – od sebe zahtijeva da vidi stvarnost i ne djeluje iz pogrešne političke vjere u zemaljski raj, koji nije ostvaren isključivo zbog zle volje I gluposti drugih – štoviše, da zna: politika u konkretnom svijetu uvijek traži prohodni put, predvođena idealom bivanja čovjekom kao slobodom.

Ukratko: bez pročišćenja duše nema političke slobode. Koliko smo uznapredovali s unutarnjim pročišćenjem na temelju svijesti ο krivnji, saznajemo iz svog ponašanja spram moralnih napada na nas. Bez svijesti ο krivnji naša reakcija na svaki napad ostaje protunapad. Kad nas je, međutim, zahvatila unutarnja potresenost, vanjski napad samo će nas još površinski okrznuti. Možda će još boljeti i vrijeđati, ali neće više prodirati u našu dušu. Gdje je usvojena svijest ο krivnji, lažne i nepravedne optužbe podnijet ćemo s mirom. Jer naš ponos i prkos su se rastalili. Tko zaista osjeća krivnju, tako da se mijenja njegova svijest ο postojanju, na toga će predbacivanja drugih ljudi djelovati kao dječja igra koja u svojoj bezazlenosti više ne pogađa. Gdje je stvarna svijest ο krivnji trn koji se ne može ukloniti, samosvijest se tjera u nov oblik. Čuju li se takva predbacivanja, osjeća se briga da je onaj koji predbacuje bez pojma ο krivnji i da ga se ona ne dotiče. Bez prosvjetljavanja i preobrazbe naše duše osjetljivost bi se samo pojačavala u bespomoćnoj nemoći. Otrov psihološke provedbe pokvario bi nas iznutra. Moramo biti spremni prihvaćati predbacivanja, provjeravati ih nakon što smo ih čuli. Napade na sebe moramo više tražiti nego izbjegavati, jer oni za nas predstavljaju kontrolu vlastita mišljenja. Naš unutarnji stav će se dokazati. Pročišćavanje nas oslobađa. Tijek stvari nije u ruci nijednog čovjeka zaključen, iako čovjek može stići nepredvidljivo daleko u upravljanju svojim postojanjem. Jer ostaju neizvjesnost i mogućnost nove i veće nevolje, jer preobrazba u svijesti ο krivnji ni u kom slučaju nema za prirodnu posljedicu nagradu s novom srećom postojanja, samo kroz pročišćenje možemo postati slobodni da budemo spremni za sve što dolazi. Čista duša zaista može živjeti samo u napetosti, naočigled potpune propasti neumorno u svijetu djelovati prema mogućem. Kad gledamo na svjetske događaje, neće biti naodmet pomisliti na Jeremiju. Kad je nakon uništenja Jeruzalema, gubitka države i zemlje, prisilnog odlaska s posljednjim Zidovima koji su iselili u Egipat, morao doživjeti još i kako oni prinose žrtve Izidi u nadi da će im ona pomoći više negoli Jahve, njegov sljedbenik Baruh počeo je očajavati. A Jeremija je odgovorio: „Tako govori Jahve: zaista, što sam izgradio srušit ću i što sam posadio iščupat ću, a ti za sebe zahtijevaš velike stvari? Ne zahtijevaj!“ Sto to znači? Da Bog jest, to je dovoljno. Kad sve nestane, Bog jest, to je jedino čvrsto uporište. Ali što je pred smrću krajnja istina, postat će zlim zavođenjem ako čovjek prije vremena zapadne u umor, nestrpljivost ili očaj. Jer istinit je taj granični stav samo ako ga nosi odlučna razboritost da se u svako doba dohvati ono što je još moguće, dokle život traje. Poniznost i umjerenost naš su udio.

(Karl Jaspers, Pitanje Krivnje, AMG, Zagreb, 2006)

IRNIG FEČER – Sećanje na jednog hrabrog filozofa


 

 

 

 

 

 

 

IRNIG FEČER – Sećanje na jednog hrabrog filozofa

U poređenju sa Sovjetskim Savezom i drugim „realno postojećim socijalističkim zemljama“, filozofi u Titovoj Jugoslaviji uživali su relativno veliku slobodu mišljenja i raspravljanja. Tako se, recimo, od septembra 1965. u Zagrebu dvomesečno pojavljivao folozofski časopis Praxis, koji je od 1966. tromesečno imao i paralelno međunarodno izdanje na nemačkom, engleskom ili francuskom, gde su se često oglašavali i nemački, francuski i američki autori. Na početku su svi urednici bili iz Zagreba, a kasnije su im se priključile beogradske kolege. Dok su Hrvati bili snažnije orijentisni prema Nemačkoj i objavljivali, između ostalog, filozofe „Frankfurtske škole“, od Horkhajmera (Horkheimer) i Adorna do njihovih reformističkih sinova I unuka, Habermasa, Ofea (Offe) i Velmera (Wellmer), preuzimajući podsticaje koji su od njih dolazili, ali raspravljajući i o Martinu Hajdegeru i Žan Pol Sartru, kao i o Anriju Lefevru ili Lisjenu Goldmanu, Beograđani su se pre svega zanimali za anglosaksonsku filozofiju. Drugim rečima, časopis Praxis bio je otvoren prema svetu i imao je daleko više kontakta sa „zapadnim“ autorima nego sa sovjetskim marksistima-lenjinistima.

Zoran Đinđić, koji je, privučen aurom „Frankfurtske škole“, došao u Nemačku, i studirao i doktorirao u Konstancu, kod Habermasovog učenika Albrehta Velmera, rano je u ovom časopisu našao niz podsticaja. Na simpozijumu koji je decembra 1984. organizovala fondacija Aleksandar fon Humbolt govoro je o temi „Kontinuitet kritike liberalizma od Marksa do Frankfurtske škole“.

Pri tom, pre svega je tražio odgovor na pitanje šta savremene teoretičare u Jugoslaviji toliko fascinira kod Horkhajmera i Adorna. Njegov odgovor glasio je da je na mnoge snažno uticalo to što su kod Horkhajmera I Adorna – pre svega u njihovim radovima iz perioda u egzilu – pronašli vrhunski diferenciran i sublimisan oblik Marksovih ideja. Činilo im se da je na taj način mogućno osloboditi se dogmatskog marksizma-lenjinizma, a pri tom ostati veran Marksovom humanističkom nasleđu. Marksovi rani radovi kakvi su Nemačka ideologija i Sveta porodica, a od objavljivanja zaostavštine 1932. i Nacionalna ekonomija i filozofija, bili su za starije frankfurtovce putokaz. Herbert Markuze je među prvima ukazao na ovaj Marksov rad, napisan 1844. Pored Habermasa i Velmera, Markuze je bio najuticajniji nemački teoretičar. Učestvovao je i na „Korčulanskoj ljetnjoj školi“, gde je impresivnim referatima oživljavao diskusiju. Đinđić, koji je fascinaciju „Frankfurtskom školom“ upoznao još kod svojih jugoslovenskih profesora, u prvi mah joj je očigledno i sam podlegao. Ali, njegov referat iz 1984. već pokazuje njegovu kritičku distancu u odnosu na ove „zapadne marksiste“. Oni su, doduše, razvili intelektualno zahtevan filozofski marksizam i nedvosmisleno odbacivali dogmatsku sovjetsku ideologiju, ali se s pozicija njihove „kritičke teorije“ nije mogla utemeljiti nikakva slobodna demokratska država. Ovaj nedostatak bio je očigledan kada je postalo jasno da oni generalno odbacuju liberalizam. Herbert Markuze išao je čak toliko daleko da je liberalizam kritikovao kao prvi stepen ili kao pripremu nacizma. Za mladog docenta zainteresovanog za demokratske promene u Titovoj Jugoslaviji, kakav je bio Zoran Đinđić, ovo slepilo za slobodarsku teoriju političkog (a ne samo ekonomskog) liberalizma predstavljalo je nesumnjiv nedostatak.

Na istom simpozijumu Endru Arato (Andrew Arato) iz Njujorka pokazao je ovu slabost autora kakvi su bili Horkhajmer i Polok (Pollock) uzimajući za primer njihov nedostatni obračun sa sovjetskim sistemom. Kod većine ovih zapadnih marksista (Arato ih ne zove tako, ali se ta oznaka kasnije odomaćila) marksistička kritička teorija oslobađa se svojeg dogmatsko materijalističkog razvoja u smeru lenjinizma tako što se, nadovezujući se na Hegelov apsolutni idealizam – slično kao i kod ranog Marksa – realno revolucionarna radnička klasa (koju de facto zastupa birokratsko-hijerarhijska partija) zamenjuje „idealizovanim emancipovanim, samosvesno-kritičkim proletarijatom“, čije oslobođeno mišljenje ovi filozofi u neku ruku anticipiraju (a da iz toga ipak ne pokazuju, kao što je to činio Lenjin, pretenziju da budu vođi realnog proletarijata). Kao emancipovani mislioci, oni su mogli bez predrasuda da govore o „prevazilaženju otuđenog rada“, „razbijanju zaslepljenog konteksta“ i demitologizovanju „robnog fetišizma“.

Pri tom, zanemarivali su istorijsko saznanje da je moderni slobodni čovek, kao subjekt oslobođen integrisanosti u staleško društvo, nastao tek zahvaljujući nastanku tržišne privrede i građanskoj revoluciji. Ta se veza može, doduše, naći i u Marksovim tekstovima, ali su je ovi pseudomaterijalistički zapadni marksisti izbrisali, budući verni sledbenici apsolutnog (kao subjektivnog) idealizma. „Ni jedan jedini put se u kritičkoj teoriji društva ne postavlja pitanje da li emancipacija, shvaćena kao refleksivna zajednicaautonomnih individua, uopšte ima nekakav kognitivni smisao izvan građanske civilizacije, to jest da li se u slučaju raspada ‘ideološkog plašta’, istinska stvarnost pojavljuje kao totalna emancipacija, a ne, recimo, kao totalni teror. Oslanjajući se na transcendentalno osigurani pojam subjekta, Marks favorizuje osnovne vrednosti građanske civilizacije u odnosu na njihovo istorijsko poreklo, fatalno verujući da te vrednosti zadržavaju svoju supstancu Ii kada se istorijsko-filozofski radikalizuju.“

Lisjen Goldman (Lucien Goldmann), koji je u nekoliko navrata javno nastupao u Jugoslaviji, isticao je, u vezi s tržišnoprivrednim otvaranjem unutar jugoslovenskog sistema planske privrede, oslobađajuću vezu tržišta I individualne slobode. U članku „Socijalizam i humanizam“, napisanom za zbornik koji je priredio Erih From (Erich Fromm), Goldman je izričito ukazao na vezu između tržišne privrede i liberalnih vrednosti. Usput on govori i o Jugoslaviji: “ Zaista, marksistička misao iznela je na videlo istorijski odnos između proizvodnje za tržište i liberalnih i individualističkih vrednosti građanskog humanizma, to jest povezanost, svojstvenu toj posebnoj strukturi, napretka čovekovog ovladavanja prirodom i društvom, liberty to [sloboda za] (koja karakteriše sveukupnu istoriju) sa značajnim i izrazitim razvitkom ličnih sloboda i individualističkog humanizma, liberty from [slobode od]. Bilo je, dakle, prirodno i predvidljivo – iako ni Marks ni Engels, ni potonji marksistički mislioci nisu na to ni pomišljali – da će ukidanje proizvodnje za tržište i njegovo zamenjivanje centralizovanim planiranjem u socijalističkim društvima, u jednom određenom trenutku promeniti pravac evolucije podstičući veliki razvitak konformističkog integrisanja pojedinaca u grupe i usvajanja normi i mišljenjâ koje je grupa priznala i odobrila.“ Osim toga, revolucija u jednoj društveno-ekonomski tako zaostaloj zemlji, kakva je bila carska Rusija, samo je dodatno pojačala tu tendenciju. Stoga se ono što je bilo mogućno predvideti zaista i dogodilo. U zaključku, Goldman govori i o začecima tržišta u Jugoslaviji: „Neka nam bude dopušteno da … na kraju ovoga članka pomenemo teorijski i doktrinarni značaj koji, uprkos tome što je reč o jednoj maloj zemlji, predstavlja jugoslovensko iskustvo, koje je, kao pokušaj reakcije na staljinistički birokratski centralizam, unelo u socijalističku misao otkriće činjenice da podruštvljavanje sredstava za proizvodnju ne implicira nužnost integralnog centralizovanog planiranja i ukidanja tržišta, kao što su mislili Marks i potonji marksisti.“ Radničko samoupravljanje i održanje tržišta – uz istovremeno ukidanje private svojine nad sredstvima za proizvodnju – moralo je stvoriti suštinske teškoće i iziskivati ozbiljna proučavanja kako bi se došlo do njihovog prevazilaženja, ali Goldman ide bar korak dalje od ostalih zapadnih marksista I starije “Frankfurtske škole“ i spoznaje principijelni značaj koji tržište i liberalizam imaju za slobodno društvo.

O relativnoj slobodi raspravljanja, bar neko vreme, svedoči izveštaj sa Kongresa beogradskog Instituta za filozofiju, održanog u februaru 1971. na Tari. Tema je glasila „Liberalizam i socijalizam“ i, nasuprot uvodnom referatu Ljubomira Tadića, koji je, kao što je tradicionalno činila većina marksista, okarakterisao liberalizam kao prevaziđen, Zaga Pešić-Golubović je u svom prilogu „Liberalizam kao filozofija slobode“ ušla u odlučan obračun sa antiliberalizmom, rasprostranjenim i među jugoslovenskim socijalistima. Pri tom, ona se posvetila pre svega Džonu Stjuartu Milu (John Stewart Mill). Njegova filozofija, rekla je dr Pešić-Golubović, ni u kom slučaju se ne može svesti na puko veličanje privatne svojine i egoizma. „Ja ću podsetiti upravo na one ideje Johna Stewarta Milla koje izlaze iz okvira egoističkog pojedinca i koje pokazuju ovog mislioca u drukčijem svetlu od onoga kako ga je drug Čavoški predstavio. On je juče rekao da se čak i Mil bojao demokratije. Meni se čini da se baš u nekim njegovim idejama vidi da jeideja demokratije kod njega sazrela, jer on ne traži samo slobodu za jednog pojedinca, nego traži slobodu duha, slobodu naroda, slobodu da se narod razvija. Dakle, mislim da se u liberalizmu može pronaći ideja o oslobađanja pojedinca kao ličnosti, a ne samo oslobađanje čoveka kao egoističkog pojedinca, kao što je to ovde neprestano isticano.“ Ako se Milove izjave istorijski korektno situiraju, nije mogućno videti Mila kao protivnika demokratije, što su povremeno činili i progresivni nemački mislioci. Mil je ukazivao na to da nedovoljno obrazovani (naime, nepismeni) birači lako nasedaju demagozima. Zbog toga se on zalagao za opšteobavezno školsko obrazovanje kao nezaobilaznu pretpostavku za širenje prava glasa. Samo dovoljno obrazovani građani i građanke (a Mil je spadao među one malobrojne koji su u svojoj epohi utirali put ženskoj emancipaciji) mogu da se organizuju na razuman i delotvoran način i da vrše politički uticaj. Ako se to ispravno shvati, onda – za Zagu Pešić-Golubović – bez sumnje postoji mogućnost da se ideje Dž. S. Mila povežu sa idejama Karla Marksa. Sve ako je Karl Marks u ponečemu spoznao društvenoekonomsku stvarnost šire i preciznije, marksizam „ne može da zaobiđe pozitivno nasleđe liberalizma, u onom smislu u kojem sam ovde govorila“.

Sasvim je moguće da je Zoran Đinđić prisustvovao ovom kongresu beogradskih filozofa 1971. godine, a referate sa kongresa mogao je, u svakom slučaju, da pročita na srpskom jeziku u časopisu Filozofija (No. 1, 1971), ili kasnije u Praxisu. On je, nema sumnje, kada je 1984. Kritikovao ne samo sovjetski marksizam, nego i „zapadni marksizam“ i njegovo slepilo za važnost tržišta i prava na slobodu, već otišao znatno dalje od postavki koje je razvila Zaga Pešić-Golubović; no, slobodna rasprava u nekadašnjoj Jugoslaviji verovatno je olakšala razvoj njegove demokratske misli i podstakla njegov optimizam u pogledu organizovanja demokratskih pokreta.

Pošto je doktorirao u Konstancu, Zoran Đinđić je otišao iz Nemačke I ja sam ga na neko vreme izgubio iz vida. Sreli smo se još samo u decembru 1984. na simpozijumu koji je Humboltova fondacija organizovala na temu „Frankfurtska škola i njeni učinci“.

Tek kad su vesti iz građanskog rata u Jugoslaviji koja se raspadala počele svakodnevno da pune političke rubrike dnevnih novina, ime Zorana Đinđića ponovo je izronilo preda mnom. Kada je Slobodan Milošević, nekadašnji nekadašnji komunistički funkcioner, mobilizujući pristalice uz pomoć ekstremističkog srpskog nacionalizma, osvojio vlast, Zoran Đinđić je, zajedno sa svojom Demokratskom strankom (DS), izgradio najsnažniju i najdelotvorniju opoziciju. Masovnim demonstracijama pristalicâ iz čitave zemlje (smanjene Jugoslavije, koja se sada sastojala od Srbije i Crne Gore) doprineo je da izborna pobeda Vojislava Koštunice, kojoj se Milošević žestoko opirao, postane važeća.

Pošto je izabran za premijera Srbije, Đinđić se odvažio da – uprkos još snažnom promiloševićevskom nacionalizmu – izruči diktatora i neke od njegovih bliskih saradnika Međunarodnom sudu u Hagu. Istovremeno je otpočeo reforme privrednog sistema u smeru slobodne tržišne privrede. No, nedostatnosti nekadašnjih državnih i malih društvenih preduzeća vodile su velikoj nezaposlenosti. Štete koje su američke bombe tokom rata na Kosovu prouzrokovale na mnogim mestima u Srbiji dodatno su pojačavale depresivno stanje u zemlji. U svetu je Đinđić uživao široko poštovanje pa čak i divljenje, ali je u zemlji imao mnogobrojne neprijatelje; pre svega, među onima čije je ilegalne poslove pokušavao da zaustavi.

Sedamnaestog aprila 2002. Zoran Đinđić je na poziv „Hesenskog okruga“ posetio Frankfurt na Majni. Gospodin Bender, predsedavajući aerodromske korporacije FRAPORT, koji se zanimao za izgradnju i dogradnju beogradskog aerodroma, priredio je za njega ručak i ja sam tada poslednji put video nekadašnjeg frankfurtskog studenta. Radosno i opušteno susreo se on sa svojim nekadašnjim profesorom. Posle njegovog diplomatski izbalansiranog govora, za ručkom sam imao prilike da mu postavim nekoliko pitanja na koja nisam mogao očekivati da odgovori javno. Prvo pitanje odnosilo se na njegov odnos sa Vojislavom Koštunicom, o kojem se u međunarodnoj štampi mnogo spekulisalo. Đinđić je naglasio da između njega i demokratski izabranog novog jugoslovenskog predsednika postoji mnogo više zajedničkih tačaka nego razlika. U svakom slučaju, rekao je, njih dvojica moraju zajedno da izdrže jedan težak period. Moje drugo pitanje odnosilo se na poželjnu finansijsku pomoć za odstranjivanje „kolateralnih šteta“ koje je u zemlji prouzrokovalo bombardovanje. Za to – glasio je njegov odgovor – Srbija do sada nije dobila ništa, dok je Narodna Republika Kina brzo i velikodušno obeštećena zbog nenamernog bombardovanja njene ambasade u Beogradu. Sve je to Đinđić rekao veoma opušteno i bez resantimana. Odgovarajuća finansijska pomoć nesumnjivo bi podigla njegov ugled, a time i njegovu bezbednost spram protivničkih grupacija u zemlji. Zoran Đinđić je znao da živi opasno. Tri nedelje pre nego što su ga ubili, rekao je: „Ako neko misli da će mojim uklanjanjem zaustaviti razvoj pravne države i reformu, grdno se vara“ (24. februar 2003). Dvanaestog marta pao je kao žrtva precizno planiranog atentata. Miša Gleni napisao je 18. juna 2003. za New York Review of Books opširan članak povodom smrti Zorana Đinđića. Na kraju je, potpuno u duhu ubijenog premijera, uputio ozbiljnu opomenu Evropskoj Uniji: „Zajedno sa naporima samih Srba, Evropska Unija mora da nosi najveću odgovornost za ekonomski oporavak Jugoistočne Evrope. EU je pravila ogromne promašaje tokom ratova u Jugoslaviji. U svojoj politici od završetka kosovskog rata nastojala je da ničim ne podstiče dalje sukobe među nekadašnjim Jugoslovenima, ali nije činila ništa više od toga. Više to nije dovoljno – najsnažniji podsticaj reformama u čitavoj Istočnoj Evropi tokom poslednjih deset godina bila je mogućnost pridruživanja Evropskoj Uniji; ali, Evropska Unija do sada nije imala volje da dopusti narodima Jugoistočne Evrope da postanu njeni članovi. Govoreći na Đinđićevom grobu, Georgios Papandreu, grčki ministar inostranih poslova, rekao je: ‘Kao prijatelj, obećavam ti, Zorane, da neću štedeti napora da pomognem ostvarenju tvoga sna, priključenju Srbije i regiona Evropi.’ Ili će Evropa ispuniti Papandreuovo obećanje, ili će se stari Balkan vratiti.“

(Zoran Djindjić: Etika odgovornosti,  zbornik radova, 93 – 101, Helsinčki odbor za ljudska prava, 2006)

MIŠEL FUKO – izvod iz dela (Poredak diskursa)


MIŠEL FUKO – izvod iz dela (Poredak diskursa)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Pristupno predavanje na Kolež de Fransu  (1970)

Voleo bih kada bih mogao krišom da se uvučem u govor koji moram danas da održim, kao i u one koje ću morati ovde možda godinama da držim. Umesto da uzmem reč, radije bih bio njome obuzet kako bih izmakao svakom početku. Voleo bih da za vreme svog govora razaznam jedan bezimeni glas koji mi je odavno prethodio: bio bih zadovoljan kada bih se na­dovezao na njegove reci, kada bih ih nastavio, kada bih se smestio, a da ne budem primećen, u pukotine tog govora, koji kao da mi daje znak, zaustavljajući se, stvarajući napetost. Stoga ne bi bilo nikakvog početka. Umesto da sam neko od koga diskurs potiče, bio bih u slučaju njegovog razvijanja samo majušna lakuna i možda tačka mogućeg kraja.

Voleo bih da iza mene postoji glas koji je počeo da govori odavno pre mene (i koji je sve ono što ću reći, unapred udvostručavao), glas koji bi kazivao: „Mora se nastaviti, ja ne mogu dalje, mora se ići dalje, mo­raju se izgovarati reči, sve dok uopšte postoje, one se moraju izgovarati sve dok me ne nadu, sve dok mi ne kažu – čudan bol, čudna greška; treba ići dalje, možda je to već učinjeno, možda su mi već rekli, možda su me već doveli na prag moje priče, pred vrata koja se otvaraju na moju priču, a iznenadilo bi me kada bi se otvorila.“

Mislim da postoji mnogo ljudi koji imaju sličnu želju da se oslobode od obaveze započinjanja; sličnu želju da se neko odmah nade na drugoj strani diskur­sa i da ne mora spolja da razmatra šta je to čudno, preteče, možda čak zlokobno u vezi sa njim. Na ovu veomu raširenu želju, institucija daje ironičan odgovor, budući da slavi početke, obavija ih pažnjom i tišinom i nameće im ritualizovane forme, kao da bi ih učinila prepoznatiljivim iz daljine.

Želja kaže: „Sama ne bih volela da stupim u taj rizični poredak diskursa; ne bih želela da imam ništa sa onim što je presudno i odlučujuće u njemu; želela bih da on oko mene gradi tihu, duboku i beskonačno otvorenu prozirnost, u kojoj bi drugi odgovorili na moja očekivanja, i iz koje bi istine, jedna po jedna, izlazile. Htela bih samo, kao sretno nahoče, da se pre­pustim njemu i da me on nosi.“ A institucija odgovara: „Ne treba da se plašiš početaka; mi smo svi ovde da bi ti pokazali da diskurs pripada poretku zakona, dugo smo čekali na njegovu pojavu, za njega je priprem­ljeno mesto koje mu ukazuje čast, ali ga razoružava; i ako diskurs ponekad ima neku moć, ona potiče od nas, i samo od nas.“

Ali možda ova institucija i ova želja nisu ništa drugo do dva suprotna odgovora na isti strah: strah od ono­ga što diskurs jeste u svojoj materijalnoj realnosti kao stvar izgovorena ili napisana; nemir u pogledu na ovo prolazno postojanje, kome je bez sumnje suđeno da bude izbrisano, ali prema vremenskom trajanju koje nije naše; nemir da se ispod ove aktivnosti (uprkos njenoj svakodnevnosti i sivilu) ne osete teško zamislive moći i opasnosti; sumnjivi nemiri koji slute borbe, pobede, ozledivanje, dominacije i porobljavanja uz tako puno reči, čija se grubost, nakon dugovremene upotrebe, izglačala.

Ali šta je tako opasno u činjenici da ljudi govore i da se njihov diskurs beskrajno množi? Gde leži opa­snost?[…]

Hipoteza koju bih želeo večeras da iznesem, kako bih odredio mesto – ili možda sasvim provizornu pozorni­cu – onoga čime se bavim, glasi: u svakom se društvu produkcija diskursa u isti mah kontroliše, selektuje, organizuje i raspodeljuje, i to izvesnim postupcima čija je uloga da ukrote moći i opasnosti diskursa, da ovladaju njegovim nepredvidljivim događajima, da izbegnu njegovu tešku i opasnu materijalnost.

U društvu kao naše, postupci isključivanja su do­bro poznati. Najočigledniji i najpoznatiji je zabrana. Sasvim dobro znamo da nemamo pravo da kažemo sve, da ne možemo govoriti o bilo čemu u bilo kojim okolnostima i da, konačno, nema svako pravo da go­vori o svemu. Tabu predmeta govora, ritual okolno­sti govora, privilegovano ili isključivo pravo subjekta koji govori — to su tri tipa zabrane koji se međusobno presecaju, osnažuju i nadopunjuju i tako formiraju složen okvir koji se neprestano menja. Dodaću samo da u današnje vreme postoje oblasti u kojima je okvir najuži i gde su zabrane sve brojnije: to su oblasti po­litike i seksualnosti. Očigledno je diskurs, daleko od toga da je transparentan ili neutralan elemenat u kom je seksualnost razoružana a politika pacifikovana, zapravo bio jedno od privilegovanih mesta gde seksualnost i politika vrše neke od svojih najopasnijih moći. Ne mari to što diskurs prividno izgleda da je od male važnosti – zabrane koje ga pogađaju veoma brzo otkrivaju njegovu povezanost sa željom i moći. Nemaništa iznenađujećeg u vezi sa tim, jer diskurs — kako je pokazala psihoanaliza — nije jednostavno ono što želja izražava (ili sakriva): on je takođe objekat želje. I pošto, kako nas istorija neprestano uči, diskurs nije prosto ono što borbe ili sisteme dominacije prevodi u jezik, nego je on ono za šta se i čime se bori. Diskurs je moć koju treba zadobiti.

Postoji u našem društvu drugi princip isključiva­nja, ne više zabrana, nego podela i odbacivanje. Mi­slim na suprotstavljanje razuma i ludila. Počev od ranog srednjeg veka, luđak je bio onaj čiji diskurs nije mogao cirkulisati kao što su mogli diskursi dru­gih. Njegova reč se smatrala bezvrednom, niti je bila istinita, niti je imala značaja, bez važnosti kao dokaz na sudu, njome se nije mogao overiti akt ili ugovor, nesposobna čak i da na liturgiji pretvori hleb u telo Hristovo. Sa druge strane, moglo se desiti da se reči luđaka pripisuju posebne moći, moći koje drugi ne poseduju: moć izgovaranja skrivene istine, proricanja budućnosti, moć da on u svoj svojoj naivnosti vidi ono što mudrost drugih nije u stanju da opazi. Interesantno je primetiti da se u Evropi vekovima govor luđaka ili uopšte nije slušao ili se doslovno uzimao za istinu. Ili je padao u Ništa, tako što bi, čim bi bio izgovoren, bio odmah odbačen, ili bi se u njemu dešifrovao naivan ili prepreden um, razumniji um, razumniji od onogšto ga razumni ljudi imaju. Bilo da je isključen ili da je potajno bio posvećen razumom – on nije postojao. Svakako da se njegovim recima prepoznavalo ludilo luđaka, da su njegove reči povlačile granicu, ali se nikada nisu sakupljale, niko ih zapravo nikada nije slušao. Pre kraja XVIII veka nijedan lekar nije došao na ideju da se pita, šta se zapravo njima kaže (i kako i zašto se kaže) — tim recima koje su ipak određivale razliku. Sav beskrajni diskurs luđaka uzimao se za besmisleni žamor i samo mu se simbolički davala reč: u pozorištu, gde istupa razoružan i pomiren, jer je tu igrao ulogu maskirane istine.

Reći ćete mi da je sve ovo danas gotovo ili da se završava, da reč luđaka ne stoji više na drugoj stra­ni, da nije više ništavna, da smo, upravo suprotno, u njenom slučaju obazriviji, da u njoj tražimo smisao, nagoveštaj ili ostatak nekog dela (oeuvre), i da smo čak tako daleko otišli da reč luđaka presrećemo u onome što sami artikulišemo: u majušnom procepu, u onome što nam izmiče, onome što kažemo. Ali toliko pažnje nije potvrda tome da je stara granica izbrisana. Treba samo pomisliti na čitav aparat znanja kojim dešifrujemo govor i čitavu mrežu institucija koja dopušta nekom – doktoru ili psihoanalitičaru – da sluša svaku reč i istovremeno dopušta pacijentu da izgovora svoje jad­ne reči ili da ih se, u očajanju, suzdržava. Dovoljno je samo na to pomisliti kako bi se posumnjalo u to da je granica ukinuta, da je ona zapravo samo drugačije povučena: prema različitim linijama, putem novih institucija i sa posledicama koje nisu iste. I čak kad bi uloga lekara bila jedino da pozajmljuje uho beskonačno slobodnom govoru, on ovo slušanje i dalje izvodi u kontekstu iste podele. On sluša diskurs koji je prožet željom i za koji se, na njegovo veće uzbuđenje ili veći strah, veruje da je ispunjen užasnim moćima. Ako je tišina razuma potrebna za izlečenje monstruma, za ovu tišinu dovoljno je da bude na pozoru i to je ono u čemu ostaje podela između ludila i razuma.

Možda je odviše smelo smatrati ovu suprotnost između istinitog i lažnog za treći sistem isključivanja, pored ona dva koja smo već pomenuli. Kako se može razumno porediti prinuda istine sa takvim podelama, koje su od početka proizvoljne ili su barem organizo-vane oko istorijskih slučajnosti, sa podelama koje ne samo da mogu biti izmenjene, nego su zaista u stal­nom pomeranju, koje potpomaže čitav sistem institu­cija koji ih nameće i sprovodi i koje se vrše na prisilan, ponekad čak na nasilan način?

Svakako, na nivou suda unutar diskursa, podela između istine i laži niti je proizvoljna ili podložna promenama, ni institucionalna ni nasilna. Ali ako stvari vidimo u jednoj drugoj ravni, kada postavimo pitanje o onoj volji za istinom koja vekovima prožima naše diskurse, ili ako se uopštenije zapitamo koji tip podele upravlja našom voljom za znanjem, onda se pred nama ocrtava nešto poput sistema isključivanja (istorijski, promenjiv i institucionalno prinudan sistem).

Nema sumnje da je ova podela istorijski konsti-tuisana. Još za grčke pesnike VI veka p.n.e., istiniti diskurs je bio (u strogom i vrednosnom smislu reči) diskurs koji je izazivao poštovanje i strah i kojem se moralo potčiniti, jer je bio vladajući, diskurs koji je izgovaran uz posebna prava i prema zahtevanom ri­tualu. To je bio diskurs koji je zagovarao pravdu i svakom dodeljivao njegov deo. Diskurs koji u pred-skazivanju budućnosti nije samo najavljivao šta će se zbiti nego je doprinosio da se ona ostvari, diskurs koji je dovodio do slaganja ljudi i tako se preplitao sa sudbinom. Ali već vek kasnije, najveća istina više nije ležala u onome što je diskurs bio, ili u onom što je činio, nego je ležala u onome što je govorio: došao je dan kada se istina pomerila od ritualizovanog, delotvornog i pravednog čina iskazivanja u sam iskaz, ka njegovom smislu, formi, njegovom objektu, njegovom odnosu ka svom referentu. Između Hesioda i Platona uspostavljena je izvesna podela koja je odvajala istiniti diskurs od lažnog: ova podela je bila nova jer od tada istiniti diskurs nije bio više dragocen i poželjan, pošto to više nije onaj diskurs koji je povezan sa vršenjem moći. Sofista je prognan.

Ova istorijska podela je, sumnje nema, dala našoj volji za znanjem svoju opštu formu. Međutim, ona nikad nije prestala da se premešta: ponekad se velike promene u naučnoj misli možda mogu čitati kao po-sledice otkrića, ali se mogu takođe videti kao pojava novih formi volje za istinom. Nema sumnje da po­stoji volja za znanjem u XIX veku koja se razlikuje od volje za znanjem u klasičnoj kulturi po formama, po predmetnim oblastima, po tehnikama na koje se oslanja. Vratimo se malo dalje: na prelazu iz XVI u XVII vek pojavljuje se volja za znanjem (naročito u Engleskoj) koja je, anticipirajući svoj današnji sadržaj, skicirala plan mogućih predmeta, podložnih posma-tranju, izmerljivih, pogodnih za klasifikaciju. Volja za znanjem koja nameće saznajnom subjektu (u izve-snom smislu pre svakog iskustva) određenu poziciju, određen pogled i određenu funkciju (radije gledati nego čitati, radije proveravati nego komentarisati); volja za znanjem koja je propisivala (ali na opštiji način nego bilo koji određeni instrument) tehnički nivo, gde su se saznanja mogla uložiti da bi bila proverena i upo­trebljiva. Izgleda kao da je, počev od velike Platonove podele, volja za istinom imala vlastitu istoriju, koja nije istorija prinudnih istina: istorija opsega predmeta koje treba saznati, istorija funkcija i pozicija subjekta koji saznaje, istorija materijalnih, tehničkih i instru­mentalnih ulaganja u saznanja.

Ova volja za istinom, poput ostalih sistema isklju­čivanja, počiva na institucionalnoj podršci: ona se u isti mah pojačava i sprovodi od strane čitave mreže praksi, poput pedagogije, naravno, i sistema knjiga, izdavača, biblioteka, nekadašnjih učenih društava i labaratorija danas. Ali ona se još više sprovodi, nema sumnje, načinom na koji se znanje uvodi u društvo, načinom na koji se vrednuje, distribuira, i u izvesnom smislu dodeljuje. Podsetimo se na ovom mestu, samo simbolično, starog grčkog principa: da se aritmetika može primenjivati u demokratskim državama, jer se u njoj uče odnosi jednakosti, ali da se geometrija smela učiti samo u oligarhijama, pošto ona ukazuje na sraz-mere u nejednakosti.

Konačno, verujem da ova volja za istinom koja se na takav način oslanja na institucionalnu raspodelu i podršku, teži da – i dalje govorim o našem društvu – vrši vrstu pritiska i prisile na druge diskurse. Mislim na način na koji je vekovima zapadna književnost mo­rala da traži oslonac u prirodnom, verovatnom, u iskre­nosti, u nauci takođe – ukratko, u istinitom diskursu. Mislim isto tako na način na koji su ekonomske pra­kse, koje su kodifikovane kao propisi i recepti ali i kao moral, tražile, počev od XVI veka, da se racionalizuju, da se opravdaju i da se zasnuju na teoriji bogatstva i proizvodnje. Takode mislim na način na koji tako preskriptivan sistem kao što je kazneno pravo, traži svoje osnove ili svoje opravdanje najpre, naravno, u teoriji pravde, a onda, počev od XIX veka, u sociološkom, psihološkom, medicinskom, i psihijatrijskom znanju: kao da se sama reč zakona u našem društvu mogla još samo autorizovati diskursom istine.

Od tri velika sistema istine isključivanja koji pogađaju diskurs – zabranjena reč, isključivanje ludila i volja za istinom, ponajduže sam govorio o trećem. Činjenica je da su ka trećem sistemu vekovima bez prestanka išla druga dva. Treći sistem sve više pokušava da po­dredi ostale, kako bi ih istovremeno modifikovao i zasnovao, dok prva dva bivaju sve krhkija, neizvesnija, u meri u kojoj ih je danas zaposela volja za istinom, koja sa svoje strane neprestano jača, biva sve dublja i neizbežnija.

Pa ipak, o volji za istinom se govori ponajmanje. Kao da su za nas volja za istinom i njeni neočekivani obrti maskirani istinom samom, u njenom nužnom odvijanju. Razlog je možda ovaj: ukoliko istiniti diskurs od vremena Grka nije više diskurs koji odgovara na zahteve želje ili nije diskurs koji vrši moć, šta je onda u pitanju u volji za istinom, u volji da se kazuje ovaj istiniti diskurs, ako ne želja i moć? Istiniti diskurs, koji nužnost njegove forme osloboda od želje i lišava moći, ne može priznati volju za istinom koja ga prožima; a volja za istinom, kakva nam se poodavno nametnu­la, jeste takva da istina, koju ona želi, ne može ništa drugo osim da tu volju za istinom maskira.

 

Tako se pred našim očima pojavljuje istina koja se poima kao bogatstvo, obilje, blaga i prepredena uni­verzalna sila. I mi pritom previđamo volju za istinom, tu čudovišnu mašineriju namenjenu za isključivanje. Svi oni koji su u našoj istoriji uvek iznova pokušali da zaobidu ovu volju za istinom i da je upotrebe protiv istine, upravo tamo gde se istina laća da opravda za­brane i da definiše ludilo, svi oni, od Ničea (Nietzsche) do Artoa (Artaud) i Bataja (Bataille), moraju nam sada služiti kao – bez sumnje uzvišeni – orijentacioni znakovi za naš svakodnevni rad.[…]

Postoje, naravno, mnogi drugi postupci kontrolisanja i ograničavanja diskursa. Oni o kome sam govorio do sada, u izvesnom smislu operišu spolja. Oni funkcionišu kao sistemi isključivanja. Oni se, bez sumnje, tiču dela diskursa koji na kocku stavlja želju i moć.

Verujem da možemo izdvojiti još jednu grupu: in­terni postupci kojima diskursi vrše vlastitu kontrolu; postupci koji funkcionišu pre kao principi klasifikacije, uređivanja, raspodele. Ovog puta je reč o tome da se ovlada drugom dimenzijom diskursa: onom događaja i slučajnosti (l’evenement et du hasard)

Na prvom mestu komentar. Pretpostavljam, ali ni­sam sasvim siguran, da ne postoji društvo bez svojih velikih priča koje se ispredaju, ponavljaju i variraju; formule, tekstovi i ritualizovni nizovi diskursa koji se govore u dobro definisanim okolnostima; stvari koje se jednom kazuju i čuvaju jer se u njima sluti nekakva tajna ili bogatstvo. Ukratko, moglo bi se reći da u svim društvima postoji, sa velikom konzistentnošću, vrsta stepenovanja medu diskursima: između diskursa koji se izriču u običnoj svakodnevnici i koji nestaju čim su izgovoreni, i između onih diskursa koji stoje na početku novih govornih činova, koji te govorne činove preuzimaju, transformišu ih i govore o njima, rečju, diskursi koji su, povrh njihove formulacije, rečeni, ostaju (iz)rečeni i treba ih dalje kazivati. Poznajemo ih iz našeg vlastitog kulturnog sistema: to su religio­zni i pravni tekstovi, ali takođe oni tekstovi (čudni, kada razmišljamo o njihovom statusu) koji se nazivaju „književni“; do izvesne mere su to i naučni tekstovi.

Ovo diferenciranje nije svakako ni stabilno, ni kon­stantno, a ni apsolutno. Ne postoji, na jednoj strani, za svagda data kategorija fundamentalnih ili kreativnih diskursa, a na drugoj strani, masa diskursa koji se pona­vljaju, tumače i komentarišu. Mnoštvo glavnih tekstova magli ili iščezava, a ponekad komentari preuzimaju primarnu poziciju. Ali ako se tačke primene mogu i menjati, funkcija ostaje ista; princip diferenciranja se neprestano vraća u igru. Radikalno brisanje ovog ste­penovanja, ne može ništa drugo biti do igra, utopija ili strepnja. Igra komentara u Borhesovom (Borges) stilu koji je samo doslovno (ali svečano i očekivano) ponavljanje onog što komentariše; ili igra kritike, koja beskrajno govori o delu koje ne postoji. Lirski san o diskursu koji se ponovo rada u svakoj svojoj tački apsolutno nov i bezgrešan, i koji neprestano ponovo nastaje, u svoj svojoj svežini, iz stvari, osećanja ili misli. Strepnja onog Zaneovog4 pacijenta, za koga je i naj­manji iskaz bio istovremeno reč Jevanđelja, koji skriva neiscrpna blaga značenja i zaslužuje da se beskrajno obnavlja, ponavlja i da se komentariše: „Samo kada na to pomislim“, govorio je, čim je nešto pročitao ili slušao, „samo kada na to pomislim da će ova rečenica ući u večnost, a da je možda još nisam u potpunosti razumeo“.

Ali ko ne uviđa da je ovde reč uvek samo o tome da se jedan član odnosa anulira, ne i sam odnos? To je odnos koji se vremenom neprestano menja; odnos koji u datoj epohi uzima višestruke i divergentne for­me. Pravna egzegeza se izuzetno razlikuje (i to odavno) od religioznog komentara. Jedno i isto književno delo može pospešiti istovremeno izuzetno različite tipove diskursa: Odiseja se, u istom periodu, pojavljuje kao primarni tekst u prevodu Berara (Berard), u bezbroj­nim objašnjenima teksta, kao i u Džojsovom (Joyse) Uliksu.

Za sada bih se ograničio samo na to da ukazem da, u onom što se naširoko zove komentarom, hijerarhija između primarnih i sekundarnih tekstova igra dve međusobno solidarne uloge. Sa jedne strane to omogućava konstruisanje (i to beskrajno) novih diskursa: domina­ciju primarnog teksta, njegovu stalnost, njegov status kao diskursa koji se uvek može ponovo aktualizovati, mnogostruki ili skriveni smisao, za čijeg vlasnika važi, ćutljivost i bogatstvo koje im se suštinski pripisuju – sve ovo čini osnovu za otvorenu mogućnost govorenja. Ali s druge strane, jedina uloga komentara, bilo kakve metode da primenjuje, jeste da konačno kaže ono što je tamo već prećutno artikulisano. On mora (shodno paradoksu koji uvek pomera, ali kome nikad ne izmiče) po prvi put da kaže ono što je, pak, već rečeno i mora neumorno da ponavlja ono što, međutim, nikad nije rečeno. Nepregledno talasanje komentara prožeto je snom o maskiranom ponavljanju: na njegovom ho­rizontu stoji možda samo ono što je bilo na njegovoj polaznoj tački – prosto recitovanje. Komentar otkla­nja slučajnost diskursa tako što mu čini ustupke: on, doduše, dopušta da se kaže nešto drugo što sam tekst kazuje, ali pod uslovom da se kaže taj isti tekst i da se u izvesnom smislu dovrši. Otvorena mnogostrukost, nepredvidljivost (l’alea), biće premešteni principom komentara, od onog što bi moglo biti rizično da se kaže, na broj, formu, masku i okolnosti ponavljanja. Novo ne leži u onome što je rečeno, nego u događaju povratka izrečenog.

Verujem da postoji još jedan princip proredivanja (rarefaction) diskursa, koji dopunjuje, do izvesnog stepena, onaj prvi: reč je o autoru. Ne naravno u smislu govor­nog subjekta koji je neki tekst izgovarao ili pisao, nego autora u smislu principa grupisanja diskursa, autora koji se poima kao jedinstvo i poreklo njihovih značenja, kao središte njihove koherentnosti. Ovaj princip nije svuda na delu na isti način; oko nas svuda postoji mnoštvo diskursa koji cirkulišu a da svoje značenja ili efika­snost nemaju da zahvale autoru: banalni iskazi koji se momentalno gube, odredbe ili ugovori koji zahtevaju potpisnike ali ne i autore, tehničke instrukcije koje se prenose anonimno. Ali u domenu gde je pravilo da se stvari pripišu autoru – književnost, filozofija, nauka — sasvim je očigledno da ovo pripisivanje ne igra uvek istu ulogu. U srednjem veku je u oblasti naučnog diskursa pripisivanje autoru bilo neophodno, jer je ono bilo indeks istinitosti. Smatralo se da postavka (proposition) svoju naučnu vrednost crpi iz svog autora. Od XVII veka ova funkcija u naučnom diskursu sve više slabi: uloga autora sve više se sastoji u tome da da ime nekoj teoremi, dejstvu, primeru ili sindromu. Sa druge strane, u oblasti književnog diskursa, počev od iste epohe, funkcija autora je neprestano bivala jača: sve one priče, poeme, drame ili komedije kojima je bilo slobodno dopušteno da više ili manje anonimno cirkulišu u srednjem veku, za njih sada pitamo (i mora se reći) odakle dolaze, ko ih je napisao. Od autora se traži da objasni jedinstvo tekstova koji su zavedeni pod njegovim imenom. Od njega se traži da otkrije skri­veni smisao koji ga prožima, ili da ga barem navede za sebe. Od njega se traži da to jedinstvo poveže sa svojim proživljenim iskustvima, sa realnom istorijom iz koje se ono rodilo. Autor je onaj koji uznemirujućem jeziku književnosti daje njegovo jedinstvo, čvorove koherentnosti, njegovo uklapanje u realno.

Znam da ćete me pitati: „Ali vi ovde govorite o au­toru kakvom ga je kritika naknadno izmislila, kada je smrt došla i kada ništa nije preostalo osim zamršene gomile nerazumljivih tekstova; naravno da u sve to treba uneti malo reda, mora se zamisliti projekat, kohe­rentnost, tematska struktura, koji se pripisuju svesti ili životu autora, koji je možda stvarno fiktivan. Ali to ne znači da on ne postoji, ovaj realni autor, koji se uvukao u sve ove istrošene reči, i u njih uneo svoj genij ili svoj nered.“

Bilo bi, naravno, apsurdno poricati postojanje po­jedinca koji piše i izmišlja. Ali ja verujem da — barem od izvesnog doba — pojedinac koji započinje da piše tekst iz kojeg će možda nastati delo, preuzima funkciju autora: ono što on piše i ono što ne piše, ono što beleži, bilo da je to samo provizorna skica – sva ova igra razlika je propisana funkcijom autora kakvu mu njegova epoha daje, ili kako je on, sa svoje strane, modifikuje. Iako se tradicionalna slika o autoru preokreće, stvara se nova pozicija autora sa koje će on svom delu, satkanom od svega što bi mogao reći i što svakodnevno izgovara, dati novi, još uvek labilni profil.

Princip komentara ograničava slučajnost diskursa igrom identiteta u formi ponavljanja i istosti. Princip autora ograničava isti elemenat šanse igrom identite­ta koji ima oblik individualnosti ijastva.

Moramo takode prepoznati drugi princip ograni­čavanja u onome što se zove, ne naukama nego „di­sciplinama“: princip koji je sam relativan i pokretljiv. Princip koji dopušta konstruisanje, ali prema strogim pravilima igre.

Organizacija discipline se onoliko razlikuje od principa komentara koliko i od onog autora. Ona se razlikuje od principa autora jer se disciplina definiše predmetnom oblašću, skupom metoda, korpusom postavki koje se smatraju istinitim, igrom pravila i definicija, tehnikai instrumenata: sve ovo čini vrstu anonimnog sistema koji stoji svakom na raspolaganju ko želi ili je sposoban da ga koristi, a da njegov smisao ili validnost nisu zavi­sni od njegovog pronalazača. Ali princip discipline se takode suprostavlja onom komentara: u disciplini, za razliku od komentara, smisao koji se pretpostavlja na početku nije onaj koji treba da se otkrije, niti identitet koji treba da se ponavlja, nego ono što je potrebno za izgradnju novih iskaza (enonces). Dakle, da bi postoja­la disciplina, mora postojati mogućnost formulisanja novih postavki, ad infinitum.

Ali, još je važnije – a time manje moguće: jedna disciplina nije zbir svega onoga što može biti istinito rečeno o određenoj stvari. To nije čak zbir svega ono­ga što se može prihvatiti u slučaju određene datosti, na osnovu principa koherentnosti ili sistematičnosti. Medicina se ne sastoji od sveukupnosti onoga što se može istinito reći o bolesti; botanika se ne može definisati zbirom svih istina koje se tiču biljaka. Postoje dva razloga za ovo: pre svega, botanika ili medicina, kao i svaka druga disciplina, ne sastoje se samo iz istine, nego i iz grešaka koje nisu samo ostaci ili stra­na tela, nego imaju i pozitivnu funkciju, istorijski su delotvorne i igraju ulogu koja je često nerazdruživa od uloge istine. Osim toga, postavka mora, da bi pri­padala botanici ili medicini, da ispuni neke uslovekoji su u izvesnom smislu strožiji i složeniji nego čiste i proste istine: u svakom slučaju uslove druge vrste. Ona se mora odnositi na određeni predmetni nivo: od kraja XVII veka, na primer, postavka mora, da bi bila „botanička“ postavka, da ima veze sa vidljivom struk­turom biljke, sistemom njene bliže i dalje sličnosti ili sa mehanikom njene tečnosti (i ne bi smelo, kao što je to bilo još u XVI veku, da zadrži njenu simboličku vrednost, niti celinu moći i svojstava koji su joj bili pripisani u antičko vreme). Ali jedna postavka mora koristiti pojmovne ili tehničke instrumente koji pripa­daju jednom dobrom definisanom tipu: od XIX veka pa nadalje, postavka više nije bila medicinska – ispada „iz medicine“ i važi za individualnu fantaziju ili narodsko praznoverje ako istovremeno sadrži metaforičke, kvalitativne i supstancijalne pojmove (kao što pojmovi zatvora, usijanih tečnosti ili isušenih zemljišta). Nasu­prot tome mogla je, štaviše morala je, da koristi poj­move koji su bili isto tako metaforični, ali zasnovani na drugom modelu, funkcionalnom i fiziološkom (kao što su pojmovi nadražaja, upale ili degeneracije tkiva). Osim toga, da bi postavka bila deo discipline, mora biti sposobna da se upiše u izvesni teoretski horizont: valja se samo prisetiti da je potraga za prvobitnim je­zikom, što je bila savršeno prihvatljiva tema u XVIII veku, u drugoj polovini XIX veka bila kadra da baci bilo kakav diskurs u – uzdržavam se da kažem grešku – maštanje i sanjarenje, u čistu i prostu lingvističku monstruoznost.

Svaka disciplina prepoznaje istinite i lažne postavke unutar vlastitih granica, ali izvan tih granica pušta da buja čitava teratologija znanja. Spoljašnjost nauke je kako manje naseljena tako i više nego što se veruje: postoji naravno neposredno iskustvo, imaginarne teme koje nose i obnavljaju verovanja bez sećanja; ali možda ne postoje greške u strogom smislu, jer greška može nastati i biti određena unutar tačno definisane prakse; sa druge strane, naokolo tumaraju monstrumi čija se forma menja sa istorijom znanja. Ukratko, postavka mora ispuniti složene i teške zahteve da bi bila sposob­na da pripada celini discipline; pre nego što se može nazvati istina ili laž, ona mora da bude, kako bi Kan-gilem (Canguilhem) rekao, ,,u istini“ (dam le vrat).

Ljudi su se često pitali kako botaničari ili biolozi XIX veka nisu uspeli da vide da je ono, što je Mendel tvrdio, bila istina. To je bilo stoga jer je Mendel go­vorio o objektima, primenjivao metode i postavljao se na teoretski horizont koji je bio stran biologiji tog doba. Nema sumnje da je Noden (Naudin) pre nje­ga postavio tezu o tome da su nasledne osobine slabo uočljive; ipak, bez obzira koliko je ovaj princip bio nov ili stran, on je mogao – barem kao enigma – da pripada biološkom diskursu. Mendel je bio taj koji je naslednu osobinu učinio apsolutno novim biološkim objektom, zahvaljujući vrsti filtriranja koja nikad pre toga nije bila praktikovana: odvojio je naslednu osobi­nu od vrste, odvojio ju je od pola koji je dalje prenosi; polje u kojem je on posmatrao naslednu osobinu čini beskrajno otvoren niz generacija, gde se ona pojavljuje i iščezava prema statističkim regularnostima. Novi predmet koji je zahtevao nove pojmovne instrumente i nove teoretske osnove. Mendel je govorio istinu, ali on nije bio ,,u istini“ biološkog diskursa svog vreme­na: biološki predmeti i pojmovi bili su sačinjeni po sasvim drugim pravilima. To je zahtevalo kompletnu promenu lestvice, morao se razviti čitav nov predmet­ni nivo u biologiji kako bi Mendel ušao u istinu i da se njegove postavke pojave (u velikoj meri) kao tačne. Mendel je bio pravo čudovište, što znači da nauka ne može govoriti o njemu; nasuprot tome je Slajden (Schleiden), na primer, otprilike trideset godina ranije, samo formulisao disciplinsku grešku time što je, sre­dinom XIX veka, negirao biljnu seksualnost, ali to je činio u saglasnosti sa pravilima bioloških diskursa.

Uvek je moguće da neko u prostoru divlje spolja­šnjost govori istinu, ali neko je u istini samo pokora­vanjem pravilu diskurzivne „policije“, koja treba da se reaktivira u svakom od pojedinačnih diskursa.

Disciplina je princip kontrole nad produkcijom diskursa. Disciplina utvrđuje granice diskursa pu­tem igre identiteta koji ima oblik stalnog reaktualizovanja pravila.

Navikli smo da vidimo u autorovoj plodnosti, u mnoštvu komentara i u razvoju discipline, puno be­skrajnih izvora za stvaranje diskursa. Možda. Reč je, ipak, isto tako o principima prinude i verovatno se mogu razumeti u njihovoj pozitivnoj i plodnoj ulozi samo ako se uzme u razmatranje njihova restriktivna i prisilna funkcija.[…]

Postoji, verujem, treća grupa postupaka koji dopu­štaju kontrolu diskursa. Ovog puta nije reč o tome da se ukroti njihova moć ili da se savladaju nepredvi­dljivosti njihovih pojavljivanja. Reč je o tome da se odrede uslovi njihove primene, o nametanju izvesnog broja pravila na pojedince koji ih kazuju i da se tako ne dopusti svakom da im ima pristup. Ovoga puta je reč o proređivanju subjekata koji govore; niko neće ući u poredak diskursa ukoliko ne zadovolji izvesne zahteve ili ako nije, od početka, kvalifikovan za to. Da budemo precizniji: nisu sve oblasti diksursa jed­nako otvorene i pristupačne; neke od njih su u velikoj meri branjene (one su razlikovane i razlikuju), dok druge izgleda da su izložene svakom vetru i da se, bez prethodnih ograničenja, stavljaju na raspolaganju svakom govornom subjektu.

U ovom smislu bih želeo da ispričam anegdotu koja je tako prelepa da neko može strepeti pri pomisli da bi mogla biti istinita. Ona sažima sva ograničenja diskursa: ona koja ograničavaju njegove moći, ona koja krote njegovo slučajno pojavljivanje, ona koja vrše selekciju među govornim subjektima. Na početku XVII veka, Sogun je čuo da evropska superiornost – na poljima navigacije, trgovine, politike i vojnih veština – potiče od evropskog poznavanja matematike. Poželeo je da zadobije to tako dragoceno znanje. Kada su mu ispričali za engleskog mornara koji je posedovao taj­nu o tim čudesnim diskursima, pozvao ga je u svoju palatu i tamo ga zadržao. Od njega je sasvim sam uzi­mao časove. Naučio je matematiku. Zaista je zadržao moć i doživeo duboku starost. Tek u XIX veku bilo je japanskih matematičara. Ali anegdota se ovde ne završava: ona ima i svoju evropsku stranu. Priča kaže da je taj engleski mornar, Vil Adams (Will Adams), bio samouk, tesar koji je naučio geometriju za vreme rada na brodogradilištu. Treba li u ovoj priči videti izraz jednog od velikih mitova evropske kulture? Univer­zalna komunikacija znanja i neograničena i slobodna razmena diskursa u Evropi, stoji nasuprot monopolizovanom i tajnom znanju orijentalne tiranije?

Ova misao, naravno, ne može da izdrži proveru. Razmena i komunikacija su pozitivne figure koje de-luju unutar kompleksnih sistema ograničenja i možda ne bi bile sposobne da funkcionišu nezavisno od njih. Najpovršnija i najupadljivija forma tih sistema ograničenja sastoji se u onom što može biti sažeto pod imenom rituala. Ritual definiše kvalifikaciju koju osobe koje govore moraju posedovati (pri čemu ti pojedinci mo­raju da zauzimaju određene poziciju i da formulišu određene iskaze, u dijalogu, u pitanju ili navođenju); on definiše gestove, ponašanje, okolnosti i čitav niz znakova koji moraju pratiti diskurs; konačno, ritual učvršćuje pretpostavljenu ili nemetnutu delotvornost reči, njihove posledice na one kojima se obraćaju i gra­nice njihovih omeđenih vrednosti. Religiozni, pravni, rerapeutski i, u velikoj meri, takođe politički diskursi, jedva mogu biti razdruženi od ove upotrebe rituala koji za govorne subjekte određuje kako posebna svoj­stva tako i opšte prihvaćene uloge.

Delimično drugačiji način funkcionisanja poka­zuju „diskursna društva“ {societes de discours), koja imaju zadatak da čuvaju ili da produkuju diskurse, kako bi ih pustila da cirkulišu u zatvorenom prosto­ru i da ih distribuiraju samo prema strogim pravili­ma, tako da vlasnici pri tom rezdeljivanju ne ostanu razvlašćeni. Arhaični model toga predstavlja grupa onih rapsoda koji poseduju znanje epova koje treba recitovati ili eventualno varirati ili transformisati. To znanje koje je služilo ritualnom recitovanju, bilo je zaštićeno, branjeno i čuvano unutar određene grupe na osnovu izuzetnih sposobnosti memorisanja. Ko je usvojio ovo znanje, stupao je kako u grupu tako i u tajnu koju je čin recitacije doduše pokazivao, ali ne i razglašavao. Uloge govornika ili slušaoca nisu bile uzajamno razmenjive.

Slična „diskursna društva“, sa njihovim dvosmisle­nom igrom kako tajne tako i njenog obelodanjivanja danas više ne postoje. Ali to ne bi trebalo da nas obma­ne. Čak i u poretku istinitog diskursa, čak u poretku javnog diskursa i diskursa oslobođenog svih rituala, i dalje postoje vidovi prisvajanja tajni i nerazmenjivost uloga. Može biti da se čin pisanja onako kako je danas institucionalizovan, u knjizi, u izdavačkom sistemu i u ličnosti pisca, odigrava u „diskursnom društvu“, koje iako je možda difuzno, zasigurno je, međutim, ograničavajuće. Razlika između pisca i bilo kojeg dru­gog subjekta koji piše ili govori (razlika koju nepresta­no sam pisac naglašava), neprelazni karakter koji on podaruje svom diskursu, fundamentalna jedinstvenostkoju je on odavno pripisao „pisanju“, asimetrija koja se pretpostavlja između „stvaranja“ i bilo koje druge upotrebe lingvističkog sistema — sve ovo ukazuje u formulaciji (i svakako u praksi) na postojanje izvesnih „diskursnih društava“. Ali postoje, još uvek, mnogi drugi koji funkcionišu prema potpuno različitim shemama isključivanja i razglašavanja. Mislimo, na primer, na tehničku ili naučnu tajnu, na forme širenja i ciriku-lisanja medicinskog diskursa, mislimo na one koji su prisvojili politički ili ekonomski diskurs.

Na prvi pogled „doktrine“ (religiozne, političke, filozofske), predstavljaju suprotnost „diskursnim društvima“: kod njih broj pojedinaca koji govore teži da bude ograničen, čak i kada on nije fiksiran i samo između tih pojedinaca diskurs može da cirkuliše i da se prenosi. Doktrina teži tome da se širi, a pojedinci, koliko god da su brojni, definišu svoju zajedničku pri­padnost doktrini prihvatanjem jednog istog diskur­zivnog skupa. Naizgled, jedini potreban uslov je prepoznavanje istih istina i prihvatanje izvesnih pravila (manje ili više strožih) saglasnosti sa diskursima koji su proglašeni validnim. Kada bi doktrine bile samo ovo, one ne bi bile tako različite od naučnih discipli­na, i diskurzivna kontrola bi pogađala samo formu ili sadržaj iskaza, ne i govorni subjekt. Ali pripadnost doktrini tiče se kako iskaza tako i govornog subjekta,

i to oboje naizmenično. Putem iskaza i polazeći od iskaza ona stavlja govorni subjekt u pitanje, kao što do­kazuju postupci isključivanja i mehanizmi odbacivanja koji se uključuju kada je govorni subjekt formulisao jedan ili više neprihvatljivih iskaza; jeres i pravoverje ne potiču od fanatičnog preterivanja doktrinarnih meha­nizama: oni suštinski pripadaju njima. Ali, suprotno tome, doktrina stavlja iskaz govornog subjekta u pi­tanje, ukoliko doktrina uvek važi kao znak, manife­stacija i instrument predhodne pripadnosti – klasne pripadnosti, socijalnom i rasnom statusu, nacionalno­sti, interesnoj zajednici, zajedništvu u borbi, ustanku, otporu ili prihvatanju. Doktrina povezuje pojedince sa izvesnim tipom iskazivanja i zabranjuje im prema tome sve druge; ali se koristi, zauzvrat, izvesnim tipo­vima iskazivanja da međusobno poveže pojedince i da ih time odvoji od svih drugih. Dokrina izaziva dvo­struko potci nj avanje: potčinjavanje govornih subjekata diskursima i potčinjavanje diskursa, u najmanju ruku potencijalno, grupi govornih individua.

Na mnogo široj lestvici, mora se konačno prepoznati veliki rascep u onome što bi se moglo nazvati društveno prisvajanje diskursa. Mada obrazovanje može biti de jure instrument, zahvaljujući kom svaki pojedinac u društvu, kao što je naše, može imati pristup bilo kojoj vrsti diskursa – zna se, međutim, da ono u svojoj ra­spodeli, u onom što dozvoljava ili sprečava, sledi li­nije koje su povučene shodno društvenim razlikama, suprotnostima i borbama. Svaki obrazovni sistem je politički način da se održava ili menja prisvajanje diskur­sa, zajedno sa znanjima i moćima koje oni nose.

Svestan sam da je odvajanje, koje sam upravo učinio, govornih rituala, diskursnih društava, doktrinarnih grupa i društvenih prisvajanja, sasvim apstraktno. Većina njih je povezana jedna sa drugim i čine ve­like građevine koje obezbeđuju raspodelu govornih subjekata u različitim tipovim diskursa i prisvajanje diskursa od strane izvesnih kategorija subjekata. Ovde je reč, u najkraćem, o velikim postupcima potčinjavanja diskursa. Konačno, šta je obrazovni sistem ako ne ritualizovanje reči, kvalifikovanje i učvršćivanje ulo­ga za govorne subjekte, konstituisanje jedne, barem difuzne, doktrinarne grupe, ako ne raspodela i pri­svajanje diskursa sa njegovim moćima i znanjima? Sta je pisanje (pisanje „pisca“) ako ne sličan sistem potčinjavanja, koji možda uzima unekoliko drugačije forme, ali forme čiji su glavni ritmovi analogni? Zar pravni sistem, zar institucionalni sistem medicine ne čine, barem u nekim svojim vidovima, slične sisteme potčinjavanja diskursa[…]

Pitam se, nisu li izvesne teme u filozofiji nastale kao odgovor na ove igre ograničavanja i isključivanja i da ih, možda, takođe osnaže.One im odgovaraju tako što predlažu idealnu isti­nu kao zakon diskursa i imanentnu racionalnost kao princip njihovog odvijanja, i tako što sprovode etiku saznanja koja obećava istinu samoj želji za istinom i jedino sposobnosti da se istina misli.

Potom mogu da osnaže ograničenja i isključenja osporavanjem specifične realnosti diskursa uopšte.Od kada su igre i trgovačke aktivnosti sofista pro­gnani i od kada su njihovi paradoksi bili, s više ili manje sigurnosti, ućutkani, čini se da se zapadna misao starala da diskursu ostavi što je moguće manji prostor između misli i govora; čini se da se zapadna misao starala o tome da diskurs izgleda kao da nije ništa više do određenog premošćivanja (apport) obala mišljenja i govorenja, da on nije ništa drugo do misao, obučena u svoje znakove, koju su reči učinile vidljivim, ili pak, da diskurs nije ništa drugo do same strukture jezika aktivirane da proizvede efekat značenja.

Ovo veoma staro eliminisanje realnosti diskursa u filozofskom mišljenju uzelo je mnoge forme u toku istorije. Videli smo ih sasvim nedavno pod maskom nekolicine bliskih tema.

Možda je ideja o subjektu utemeljivaču (sujets fonda-teur) ta koja omogućuje eliminisanje realnosti diskur­sa. Subjekt utemeljivač ima upravo zadatak da svojim namerama neposredno animira prazne forme jezika; time što prožima gustinu i inertnost praznih stvari, on zahvata u intuiciji značenje koje je tu položeno; on na isti način, iznad vremena, zasniva horizonte značenje koje će istorija od tada samo imati da objašnjava i gde će postavke, nauke i deduktivni skupovi konačno naći svoju osnovu. U svom odnosu sa značenjem, subjekt utemeljivač ima na svom raspolaganju znakove, obeležja, tragove, slova. Ali nije potrebno da prođe, da bi ih pokazao, preko naročite instance diskursa.

Ovoj temi stoji nasuprot tema o izvornom iskustvu, koja igra analognu ulogu. Ona pretpostavlja da su u sirovom iskustvu, još pre nego što je bilo obuhvaćeno u formi cogita, u svet prodrla predhodna značenja, u izvesnom smislu već izrečena značenja, rasporedila se svuda oko nas i otvorile ga za svojevrsno primitivno prepoznavanja. Stoga bi prvo saučesništvo sa svetom utemeljilo naše mogućnosti da se govori o njemu, u njemu, da se on označi i imenuje, da se prosudi i konačno da se upozna u formi istine. Ako postoji diskurs, šta bi on onda, u svojoj legitimnosti, mogao biti drugo do diskretno čitanje? Stvari već mrmljaju značenje koje naš jezik treba samo da prikupi; a ovaj jezik, od svog najrudimentarnijeg projekta, već nam je govorio o jednom biću, koji je prema njemu poput kostura.

Ideja univerzalnog posredovanja jeste, verujem, dru­gi način eliminisanja realnosti diskursa. I to uprkos prividnom izgledu. Jer na prvi pogled moglo bi se pomisliti da se — ako se svuda otkriva pokret logosa, koji pojedinosti uzdiže do koncepta i dopušta nepo­srednoj svesti da konačno razvije čitavu racionalnost sveta — diskurs sam stavlja u središte spekulacije. Ali ovaj logos, u stvari, jeste samo diskurs koji se već držao, ili radije, to su stvari same i događaji koje se neprimetno prave diskursom, pošto su razmotali tajnu vlastite suštine. Stoga je diskurs jedva više od odsjaja istine dok se rada pred sopstvenim očima. Konačno sve može uzeti formu diskursa, sve se da reći i diskurs može da govori o svemu, jer su sve stvari pokazale i razmenile svoje značenje i ponovo se mogu vratiti u tihu unutrašnjost sopstvene samosvesti.

Bilo da je reč o filozofiji subjekta utemljivača ili o filozofiji početnog iskustva ili o filozofiji univerzalnog posredovanja — diskurs je uvek samo igra: igra pisanja u prvom slučaju, čitanje u drugom i razmene u trećem. I ova razmena, ovo čitanje, ovo pisanje u igru uvode samo znake. Diskurs gubi tako svoju realnost, time što se potčinjava poretku označitelja.

Koja se civilizacije pokazala da više poštuje diskurs od naše? Gde je bio više poštovan ili uzdizan? Gde je ikad bio radikalnije oslobođen od svojih ograničenja i univerzalizovan? Ipak, čini mi se da je ispod ovog očiglednog uvažavanja diskursa, ispod ove očigledne logofilije, skrivena vrsta straha. Kao da su zabrane, barijere, pragovi i ograničenja bili postavljeni da bi ukrotili, barem delimično, veliko umnožavanje diskur­sa, da bi uklonili sa njegovog bogatstva velike opa­snosti i da svoj nered tako organizuju, da ono što se najmanje može kontrolisati bude izbegnuto. To je kao kad bismo pokušali da izbrišemo sve tragove njegove provale u misao i u jezik. Nema sumnje da postoji u našem društvu, i mogu da zamislim i u svim drugim (ali prema različitom profilu i ritmovima), duboka logofobija, vrsta nemog straha od ovih događaja, od ove mase izrečenih stvari, od pojave svih ovih iska­za, od svega što tu može biti nasilno, diskontinuira­no, borbeno, haotično – od sveg ovog neprestanog i razuzdanog zujanja diskursa.

I ako želimo da taj strah analiziramo u njegovim uslovima, pravilima igre i njegovim posledicama (ne govorim o tome da se resimo tog straha) moramo se, verujem, resiti na tri odluke kojima naše mišljenje da­nas teži da se odupre i koje odgovoraju trima grupama funkcija koje sam tek pomenuo: moramo preispitati našu volju za istinom, moramo vratiti diskursu nje­gov karakter događaja i, konačno, moramo odbaciti suverenost označitelja.[…]

Ovo su zadaci, ili pre neke od tema koje treba da rukovode mojim radom ovde u narednim godinama. Odmah bi se mogli navesti metodološki principi koje ove teme zahtevaju.

Pre svega, princip preokretanja. Tamo gde nam tradicija dopušta da vidimo izvor diskursa, princip njihovog obilja i kontinuiteta, naime u prividno po­zitivnim pojavama kao što su autor, disciplina, volja za istinom, mora se radije prepoznati negativna igra sasecanja i proređivanja diskursa.

Pošto su ovi principi proređivanja jednom pronađeni, pošto smo prestali da ih smatramo za fundamentalne i stvaralačke instance, šta otkrivamo ispod njih? Na­lazi li se moguće obilje sveta neprekinutih diskursa? Ovo je mesto gde moramo da uvedemo u igru druge metodološke principe.

Princip diskontinuiteta. Činjenica da postoje sistemi proređivanja ne znači da ispod njih ili iza njih vlada veliki, neograničen, kontinuiran i ćutljivi diskurs koji ovaj sistem proredivanja guši i potiskuje i koji mora­mo iznova uzdići, tako što ćemo mu konačno ustu­piti reč. Ne treba da se obmanemo da postoji veliko ne-rečeno ili ne-mišljeno koje se rasprostire svuda po svetu i prepliće sa svim svojim oblicima i događajima, a koje treba artikulisati ili makar misliti. Diskursi se moraju tretirati kao diskontinuirane prakse, koje se ukrštaju, ponekad udaljene, a mogu se i međusobno isključivati i biti nesvesni prisustva drugih diskursa.

Princip specifičnosti. Diskurs ne treba razrešiti u igri prethodnih značenja. Ne smemo zamišljati da nam se svet okreće čitljivo lice koje moramo samo da dešifrujemo. Svet nije saučesnik našeg saznanja; ne postoji nikakvo pred diskurzivno proviđenje koje nam svet daje na raspolaganje u našu korist. Moramo poimati diskurs kao nasilje koje činimo nad stvarima; u svakom slučaju kao praksu koju im namećemo. U ovoj praksi događaji diskursa nalaze princip njihove regularnosti.

Četvrto pravilo je pravilo spoljašnjosti. Ne smemo ići od diskursa ka njegovom unutrašnjem i skrivenom jezgru, ka srcu misli ili značenja, koji bi se u njemu manifestovali, nego od samog diskursa, od njegove pojave i regularnosti, valja ići ka njegovim spoljnim uslovima mogućnosti, ka onome što daje prostor slučajnom nizu ovih događaja i učvršćuje im granice.

Četiri pojma, dakle, moraju služiti kao regulator-ni principi analize: događaj, serije, regularnost, uslov mogućnosti. Svaki od ovih pojmova suprotstavlja se jednom drugom: događaj stvaranju, serija jedinstvu, regulatornost izvornosti {originalite) i uslov mogućnosti značenju. Ova poslednja četiri pojma (značenje, izvor­nost, jedinstvo, stvaranje) dominirali su nadasve tradicionalnom istorijom ideja, gde se opštom saglasnošću tražio momenat stvaranja, jedinstvo dela, epohe ili mi­sli, pečat individualne originalnosti i beskrajno blago skrivenog značenja.

Dodaću još samo dve primedbe. Jedna se tiče isto-riografije. Često se pripisuje današnjoj istoriji da je ukinula negdašnje privilegije pojedinačnog događaja i obelodanila strukture dugog trajanja (longue du-ree). Tačno je. Međutim, nisam siguran da rad ovih istoričara ide tačno u ovom pravcu. Ili radije, ja ne verujem da postoji neka suprotnost između beleženja događaja i analiziranja dugog trajanja. Upravo time što se neko okrenuo najmanjim događajima, time što se objašnjavajuća moć istorijske analize proteže do pijačnih cenovnika, do nocarskih dokumenata, pa­rohijskih registara, lučkih arhiva koji se istražuju iz godine u godinu, iz sedmicu u sedmicu, dobili smo obrise – iza bitki, dekreta, dinastija ili skupova – ma­sivnih fenomena s vekovnim ili viševekovnim opse­gom. Istorija kakvu danas negujemo, ne okreće se od događaja; upravo suprotno, ona stalno proširuje svoje polje, otkriva nove slojeve, površnije ili dublje. Ona neprestano izdvaja nova grupisanja, gde su oni ponekad brojni, gusti i međusobno izmenjivi, ponekad retki i odlučujući: od skoro svakodnevnih variranja cena sve do epohalnih inflacija. Ali važno je da istoriografija ne posmatra nijedan događaj a da ne definiše seriju u koju spada, a da ne specifikuje analizu uz pomoć koje je konstituisana serija, a da ne pokušava da pronađe regularnosti fenomena i granice mogućnosti njihove pojave, a da se ne pita o varijacijama, promenama i putanji krivulje, a da ne želi da odredi uslove od kojih zavise. Naravno, istorija već dugo vremena ne traži da razume događaje odnosom uzroka i posledice, u bezobličnom jedinstvu jednog velikog – u izvesnom smislu homogenenog ili kruto hijerarhizovanog- po-stajanja; ali nije ni reč o tome da se pronađu struk­ture koje leže ispred događaja, tuđe i neprijateljske događaju. Ona je stvorena da bi ustanovila različite serije, isprepletene i često divergentne ali autonomne, koje nam omogućuju da opišemo „mesto“ događaja, domen njegove slučajnosti i uslove njegove pojave.

Fundamentalni pojmovi koji se sad nameću, nisu više oni pojmovi svesti i kontinuiteta (sa svojim korelativnim problemima slobode i kauzalnosti), niti su više oni pojmovi znaka i strukture. To su pojmovi događaja i serije, zajedno sa igrom pojmova koji su povezani sa njima: regularnosti, slučaja, diskontinui­teta, zavisnosti, transformacije. Pod takvim okolno­stima analiza diskursa, na koju mislim, ne nastavlja se na tradicionalnu tematiku koju jučerašnji filozofi i dalje drže za „živu“ istoriju, nego na efektivan rad istoričara.

Upravo stoga ova analiza postavlja i filozofske ili teoretske probleme, koji su verovatno veoma teški. Ako se diskursi moraju tretirati pre svega kao skupo­vi diskurzivnih događaja, koji status se mora dodeliti ovom pojmu događaja koji su tako retko filozofi uzimali u razmatranje? Događaj svakako nije ni supstanca ni akcidencija, niti kvalitet niti proces; događaj ne spada u poredak tela. Ali ipak nije nešto nematerijalno, budući da je uvek delotvoran na nivou materijalnosti, da je posledica. On ima svoje mesto i sastoji se u relacijama, koegzistenciji, rasipanju, preklapanju, akumulaciji i selekciji materijalnih elemenata; on nije ni čin ni svoj­stvo tela; on se proizvodi kao posledica materijalnograsipanja i unutar tog rasipanja. Recimo da filozofija događaja treba da se kreće u paradoksalnom pravcu, na prvi pogled, netelesnog materijalizma.

S druge strane, ako diskurzivni događaji moraju da se tretiraju shodno homogenim, ali međusobno diskontiniuranim nizovima, koji status se mora onda dati ovom diskontinuiranom? Nije reč pri tome o sledu vremenskih momenata, niti o mnogobrojnosti različitih mislećih subjekata. Reč je o cezurama koje cepaju momenat i razvejavaju subjekt u mnoštvu mogućih pozicija i funkcija. Ova vrsta diskontinuiteta pogađa i ništi i najmanje jedinice koje su tradicionalno bile priznate ili koje se najteže oporvrgavaju: trenutak i subjekat. Ispod njih, i nezavisno od njih, moramo za­misliti između tih relacije diskontinuiranih serija, koje ne idu po sledu (ili su istovremenost) unutar jedne (ili više) svesti; moramo izraditi — izvan filozofije subjekta i vremena – teoriju diskontinuiranih sistematičnosti. I ako je istina da ove diskurzivne i diskontinuirane se­rije unutar određenih granica imaju, svaka ponaosob, svoju regularnost, zasigurno se ne mogu uspostaviti veze mehaničke kauzalnosti ili idealne nužnosti između elemenata koji ih konstituišu. Slučaj se mora uvesti kao kategorija u proizvodnji događaja. I ovde postaje jasno da ne postoji nikakva teorija koja nam omogućava da mislimo odnose između slučaja i misli.

Neznatno pomeranje, koje se ovde predlaže za isto-riju ideja i koje se sastoji u tome da se ne razmatraju predstave koje bi mogle biti iza diskursa, nego diskursi kao pravilne i određene serije događaja — ovo majušno pomeranje je možda, bojim se, nešto poput male (i mrske) mašinerije koja dopušta da uvedemo slučajnost, diskontinuirano i materijalnost u sam koren misli. Tri opasnosti koje izvesna forma istorije pokušava da progna, tako što pripoveda kontinuirano odvijanje idealne nužnosti. Tri pojma koji treba da nam do­puste da povežemo istoriju sistema misli sa praksom istoričara. Tri pravca koja će teoretsko razrađivanje morati da sledi.

Sledeći ove principe i unutar ovog horizonta, moje će se analize kretati u dva pravca. S jedne strane „kri­tika“, koja uvodi princip preokretanja: treba pokušati da se obuhvate forme isključivanja, ograničenja, pri­svajanja o kojima sam upravo govorio; treba pokazati kako su se formirale, da bi odgovorile na određene po­trebe, kako su se promenile i potisnule, kakvu prisilu su efektivno vršile, do kog stepena su zaobiđene. Na drugoj strani „genealogija“, u kojoj druga tri principa dolaze do izražaja: treba ispitati kako su se, preko sistema prisile, protiv njih ili uz njihovu pomoć, for­mirale serije diskursa; koju ulogu su igrale specifične norme i uslovi pojavljivanja, rasta, promene.

Najpre o kritičkom pravcu. Prva grupa analize može se odnositi na ono što sam nazvao funkcije isključivanja. Jednu od njih sam već izučavao za određeni vremen­ski period: reč je o podeli između ludila i razuma u dobu prosvetiteljstva. Kasnije, možda ću pokušati da analiziram sistem zabrane govora – onaj koji se tiče seksualnosti počev od XVI do XIX veka. Cilj bi bio ne da se vidi kako je ova zabrana bila postepeno i srećom izbrisana, nego kako je bila potisnuta i reaktikulisana od strane prakse ispovedanja u kojem se zabranjeno ponašanje imenovalo, klasifikovalo, hijerarhizovalo na najeksplicitiniji način, sve do pojave (najpre veoma stidljive i sa zakašnjenjem) seksualne tematike u XIX veku u medicini i psihijatriji. Naravno, sve ovo su i dalje simbolične orijentacione tačke, ali se već može pretpostaviti da ritmovi nisu bili onakvi kakvi misli­mo da jesu, i da se zabrane nisu tamo dešavale, gde se pretpostavlja da jesu.

U neposrednoj budućnosti trebalo bi da se posve­tim trećem sistemu isključivanja. Tome bih da pristu­pim na dva načina. Sa jedne strane, želim da otkrijem kako je ovaj izbor istine, u kom smo zarobljeni i koji neprestano obnavljamo, nastao, kako se ponavljao, sprovodio i izmeštao. Najpre ću uzeti u razmatranje epohu sofista na svojim počecima, u raspravi sa So­kratom, odnosno Platonovom filozofijom, da vidim kako se delotvorni diskurs, ritualni diskurs, diskurs ispunjen moći i opasnostima, postepeno potčinjava podeli između stvarnog i lažnog diskursa. Potom ću se usredsrediti na prelaz između XVI u XVII vek, u vreme kada se pojavljuje, naročito u Engleskoj, nauka pogleda, opservacije, konstatacije, određena prirodna filozofija koja se isto onoliko malo može odvojiti od novih političkih struktura koliko i od religiozne ide-logije: nova forma volje za znanjem. Konačno, treća orijentaciona tačka biće početak XIX veka, sa nje­govim velikim utemeljivačkim aktovima savremene nauke, nastankom industrijskog društva i pozitivističke ideologije koja ga prati. Tri zaseka u morfologiju naše volje za znanjem, tri etape našeg filistejstva.

Hteo bi takođe da se vratim na neka pitanja, ali iz sasvim različitog ugla: da izmerim posledice diskur­sa sa naučnim pretenzijama — medicinskog, psihija­trijskog, i takođe sociološkog diskursa, na one grupe preskiptivnih praksi i diskursa, koji čine kazneni si­stem. Polazna tačka i osnovni materijal za ovu ana­lizu biće studija psihijatrijske ekspertize i njene uloge u kaznenim praksama.

Isto tako u ovoj kritičkoj perspektivi, ali na dru­gom nivou, trebalo bi da budu analizirani postupci ograničenja diskursa, medu kojima sam upravo ime­novao princip autora, komentara i princip naučne di­scipline. Izvestan broj istraživanja se može sagledati u ovoj perspektivi. Mislim, na primer, na analizu istorije medicine od XVI veka do XIX veka. Cilj bi bio ne toliko da se tačno odrede otkrića koja su učinjena ili upotrebljeni koncepti; time pre treba da se obuhvati koje su uloge igrali u konstrukciji medicinskog diskur­sa – i takode u čitavoj instituciji koja ga potpomaže, prenosi i osnažuje — principi autora, kometara i disci­pline. Analiza će pokušati da iznađe kako su principi velikih autora operisali: ne samo Hipokrata i Galena, nego i Paracelzusa, Sidenhama (Svdenham) ili Berha-vea (Boerhaave). Pokušaće da objasni kako su prakse aforizma i komentara bile prenošene, još duboko u XIX veku, i kako su postepeno ustupile mesto prak­si slučaja, zbirci slučajeva, kliničkom poučavanju na konkretnom slučaju; tražiće da otkrije, konačno, pre­ma kom modelu je medicina pokušala da konstituiše sebe kao disciplinu, oslanjajući se najpre na prirodnu istoriju, onda na anatomiju i biologiju.

Mogao bi se takode ispitivati način na koji su književna kritika i književna istorija u XVIII i XIX veku izgra­dile ličnost autora i obličje dela, time što su koristili,modifikovali i pomerali postupke crkvene egzegetike, biblijskog kriticizma, hagiografije, istorijskih i legen­darnih „žitija“, autobiografija i memoara. Jednog dana ćemo takode morati da izučavamo ulogu koju je igrao Frojd u psihoanalitičkom znanju, koja je svakako veo­ma različita od onog Njutna u fizici (i uopšte različita od svih utemeljivača naučnih disciplina), ali veoma različita i od uloge koju autor može igrati u polju fi­lozofskog diskursa (iako on, poput recimo Kanta, stoji na početku novog načina filozofiranja).

To su dakle pojedini projekti za kritički aspekt za­datka, za analizu instanci diskurzivne kontrole. Sto se genealoškog aspekta tiče, on će se odnositi na stvarno nastajanje diskursa: bilo unutar granica ove kontro­le, bilo izvan njih, ili ponajviše na obe strane mede. Kritika će analizirati procese proređivanja, ali takođe pregrupisanja i ujedinjavanja diskursa; genealogija će izučavati njihovo nastajanje, koje je u isti mah rasazuto, diskontinuirano i regularno. Ova dva zadatka zapravo se ne mogu potpuno odvojiti: ne postoje, na jednoj strani, forme odbacivanja, isključivanja, pregrupisanja i pripisivanja, a na drugoj strani, na dubljem nivou, spontano izbijanje diskursa koji su, neposredno pre ili nakon njihove pojave, potčinjeni selekciji i kontro­li. Regularno nastajanje diskursa može, u izvesnim uslovima i do izvesnog stepena, da uključi postupkekontrole (to je ono što se dešava, na primer, kada di­sciplina poprima oblik i status naučnog diskursa); i suprotno, figure kontrole mogu uzeti obličje unutar diskurzivne formacije (tako, na primer, književna kri­tika konstituiše autora). Otuda svaki kritički zadatak, preispitujući instance kontrole, mora istovremeno da analizira diskurzivne regularnosti putem kojih su for­mirane; i svaka genealoška deskripcija mora uzeti u obzir granice koje igraju ulogu u stvarnim formacijama. Razlika između kritičkog i genealoškog poduhvata ne leži toliko u predmetu ili istraživačkom polju, nego u tački napada, perspektivi i povlačenju granice. Ranije sam pomenuo jedno moguće istraživanjezabranama, koje se tiču diskursa seksualnosti. Biće teško, i u izvesnom smislu apstraktno, izvesti ovu studiju bez analiziranja u isti mah niza diskursa – književnih, religioznih ili etičkih, bioloških ili medicinskih, pra­vnih takode, gde se o seksualnosti raspravlja i gde se ona imenuje, opisuje, metaforizuje, objašnjava, osuđuje. Mi smo daleko od toga da smo izgradili jedinstvenregularan diskurs o seksualnosti; možda nikada nećemo, i možda to nije taj smer kojim idemo. Ali ne mari. Zabrane nemaju istu formu i istu funkciju u književnom diskursu i u medicinskom diskursu, u diskursu psihijatrije ili u diskursu usmeravanja svesti. Nasuprot tome, ove različite diskurzivne regularnosti nemaju isti način osnaživanja, izbegavanja, ili potiski­vanja zabrana. Tako da se studija može izvesti samo prema raznolikim serijama u kojima zabrane barem delimice različito deluju.

Mogle bi se takode posmatrati serije diskursa koje u XVI i XVII veku govore o bogatstvu i siromaštvu, novcu, proizvodnji, trgovini. Ovde se suočavamo sa veoma heterogenim jedinicama iskaza, koje su formu-lisali bogati i siromašni, učeni i nepismeni, protestanti i katolici, kraljevski oficiri, trgovci i moralisti. Svaki od njih ima svoju formu regularnosti, isto kao i svoj sistem prinude. Nijedan od njih nije egzaktna preteča svake druge diskurzivne regularnosti, koja će preuze­ti formu neke discipline i kasnije se nazvati „analiza bogatstva“, potom „politička ekonomija“. Ipak se na osnovu ovih nizova izgradila nova regularnost, tako što će izvesne njihove iskaze preuzeti i opravdati ili isključiti i eliminisati.

Da se takode zamisliti istraživanje koje će se ba­viti diskursima koji se tiču nasleđa, onako kako ih možemo naći, sve do početka XX veka, rasejane i podeljene u različitim disciplinama, opservacijama, tehnikama i propisima. Moralo bi se dakle pokaza­ti kakvom igrom artikulacije su se te serije konačno spojile u epistemološki koherentnan i institucionalno prepoznat izgled genetike. Taj posao je nedavno završioFransoa Jakob (Francois Jacob), i to tako briljantno i kompetentno, da se ne može nadmašiti.

Otuda se kritička i genealoška deskripcija mo­raju preklapati, uzajamno podupirati i dopunjavati. Kritički deo analize cilja na sisteme koji okružuju diskurs; on pokušava da identifikuje i obuhvati prin­cipe raspoređivanja, isključivanja i proređenosti diskursa. Mogli bismo reći: kritika se trudi oko revnosne neusiljenosti. Genealoški deo analize cilja, s druge strane, na serije stvarnih formiranja diskursa; on pokušava da ga obuhvati u svojoj afirmacionoj moći, pod čim ne podrazumevam toliko moć koja se suprostavlja pori­canju, nego pre moć koja konstituiše predmetne do­mene, u smislu da može da potvrdi ili poriče njihove istinite ili lažne postavke. Ukoliko ova predmetna polja označimo kao pozitivnost, mogli bismo onda reći: ako je stil kritike učena neusiljenost, onda je narav genealogije srećni pozitivizam.

U svakom slučaju, jedna stvar se mora podvući: analiza tako shvaćenog diskursa ne otkriva univer­zalnost smisla, nego na svetlost dana donosi igru — sa fundamentalnom moći afirmacije – nametnute proređenosti. Proređenost i afirmacija, proređenost afirmacije – a ne kontinuirana izdašnost smisla, ne monarhija označitelja.

I neka sada oni kažu, čiji je jezik siromašan, ukoliko im se termin čini pogodnijim nego što je smisleniji, da je sve ovo strukturalizam.[…]

Znam da bez prethodne pomoći i primera ne bih bio sposoban da preduzmem ova istraživanja čije sam vam skice želeo da predočim. Verujem da sam izuzetno dužan Zoržu Dimezilu (Geogres Dumezil), budući da je on bio taj koji me je ohrabrivao da radim, kada sam još uvek bio mlad i mislio da je pisanje zadovoljstvo. Ali takođe puno dugujem njegovom delu. Neka mi oprosti ako sam tekstove, koji su njegovi i koji nas i danas savlađuju, udaljio od njihovog smisla ili napustio njihovu strogost. On je bio taj koji me je poučavao da analiziram unutrašnju ekonomiju diskursa na potpu­no različit način u odnosu na metode tradicionalne egzegeze ili lingvističkog formalizma. On je bio taj koji me je naučio da putem poređenja odredim sistem funkcionalnih korelacija između diskursa. On me je naučio kako da opišem transformacije diskursa i nje­gove odnose sa institucijama. Ako sam pokušao da primenim ovaj metod na diskurse krajnje različite od legendarnih ili mitskih narativa, to je verovatno stoga jer sam imao pred sobom podsticajna dela istoričara nauke, posebno Zorža Kangilema. Njemu dugujem to da sam shvatio da istorija nauke ne stoji nužno pred alternativom: ili da bude hronika otkrića ili opis ideja i mišljenja koji graniče nauku sa strane njene neodredive geneze ili sa strane kasnijih odbacivanja ranijih tvrdnji, nego da je moguće i da treba pisati istoriju nauke kao istoriju istovremeno koherentnih i promenjivih teo­retskih modela i konceptualnih instrumenata.

Ali smatram da najviše dugujem Zanu Ipolitu (Jean Hippolvte, 1907-1968). Svestan sam da u očima mno­gih njegov rad spada pod egidu Hegela i da čitava naša epoha, bilo u logici ili u epistemologiji, bilo sa Marskom ili Ničeom, pokušava da umakne Hegelu. I ono što sam upravo pokušao da kažem o diskursu, sasvim je neverno Hegelovom logosu. Ali da bi se uistinu umaklo Hegelu, valja izračunati koliko košta da se odvojimo od njega; mora se znati koliko nam se blizu, možda krišom, Hegel prikrao; i šta u našoj misli protiv Hegela možda još uvek od potiče Hege­la; mora se proceniti u kojoj meri je i naša pobuna protiv njega, njegova lukavština, iza koje nas zaseda: nepomičan i na bilo kom mestu.

Ne dugujem samo ja zahvalnost Zanu Ipolitu: jer on je za nas i ispred nas, prošao taj put na kom se udaljava od Hegela i upostavlja distanca, ali i na kom se ponovo njemu vraća, ali drugačije i tako da se on iznova mora napustiti.

Zan Ipolit se najpre pomučio da velikoj i nekako sablasnoj senci Hegela, koja je tumarala počev od XIX veka i sa kojom su se ljudi rvali u tami, da pri­sutnost. To je učinio posredstvom prevoda Hegelove „Fenomenologije duha“. A dokaz da je Hegel u ovom francuskom tekstu prisutan jeste činjenica da su ga čak Nemci katkad konsultovali da bi bolje razumeli o čemu se radi u „nemačkoj verziji“.

Zan Ipolit je sve puteve ovog teksta istražio i prošao, kao da je njegova briga bila: možemo li mi i dalje fi­lozofirati tamo gde samom Hegelu nije više moguće? Može li još postojati filozofija koja nije više hegelijanska? Da li su nehegelijanski elementi u našoj misli takode nužno nefilozofski? I da li je ono što je antifilozofsko, nužno i nehegelijansko? On nije želeo samo da da brižljiv istorijski opis ovog prisustva Hegela, koje nam je poklonio, nego da načini jednu iskustvenu shemu modernosti (moguće je misliti nauku, istoriju, politiku i patnju svakodnevnice na hegelijanski način?) i na­suprot tome želeo je da učini našu modernost testom hegelijanizma i na taj način testom filozofije. Za njega je odnos sa Hegelom bilo mesto opita, konfrontacije gde nikad nije bilo izvesno da li će se filozofija pojavi­ti kao pobednik. On nije koristio hegelijanski sistem kao uspokojavajući univerzum; on je u njemu video ekstremni rizik na koji se filozofija odvažila.

Otuda pomeranje, verujem, koje nije izveo unutar Hegelove filozofije nego na njoj i na filozofiji kako ju je Heget razumeo. Otuda takode inverzija tema. Ipolit ne poima filozofiju kao totalitet koji se konačno može misliti i obuhvatiti u pokretu pojmova, nego je načinio od nje, unutar neograničenog horizonta, zada­tak bez kraja: uvek budna, njegova filozofija nije bila spremna da se ikad završi. Zadatak bez kraja, dakle zadatak koji se uvek iznova započinje, posvećen for­mi i paradoksu ponavljanja: filozofija kao nepostiživa misao totaliteta bila je za Zana Ipolita ono najponovljivije u ekstremnoj neregularnosti iskustva; ono što se uvek u životu, u smrti, u sećanju, iznova postavlja kao pitanje i oduzima. Na taj način je transformisao hegelijanske teme dovršenja samosvesti u teme pitanja koje se iznova ponavlja. Ali filozofija, budući da je ponavljanje, nije zaostajala za pojmom; nije trebalo da podiže apstraktne građevine, trebalo je uvek da se uzdržava, da raskida sa zadobijenim opštostima i da stupi u kontakt sa ne-filozofijom; trebalo je da se najviše približi ne onom što je dovršava, nego onom što joj je prethodilo, onom što još nije probuđeno, na njen nemir; trebalo je da prihvati posebnosti istorije, regionalne racionalnosti nauke, dubinu memorije u svesti, ne da bih ih redukovala, nego mislila. Otuda se

pojavljuje tema jedne prisutne filozofije, uznemirene, pokretne duž čitave njene linije kontakta sa ne-filo­zofijom, koja sad postoji samo zahvaljujući ovoj dru­goj i otkriva nam smisao te ne-filozofije koji ima za nas. Ako je filozofija u ovom ponovljenom kontaktu sa nefilozofijom, šta je onda početak filozofije? Da li je filozofija uvek već ovde, tajno prisutna u onom što ona nije, počinjući da se poluglasno formuliše u mrmljanju stvari? Ali, filozofski diskurs tada možda nema više raison d’ etrei Ili mora početi na temelju istovremeno proizvoljnom i apsolutnom? Na taj način se potiskuje hegelijanska tema pokreta svojstvenog ne­posrednom, temom utemeljenja filozofskog diskursa i njegove formalne strukture.

I konačno poslednje pomeranje koje je Zan Ipolit izveo na Hegelovoj filozofiji: ako filozofija mora početi kao apsolutni diskurs, šta je onda sa istorijom? I šta je ovaj početak koji počinje jednim pojedincem, u društvu, u društvenoj klasi i u središtu borbe?

Ovih pet pomeranja koja Hegelovu filozofiju vode do krajnjih oboda, nagoneći je iza njenih granica, pri­zivaju jednu po jednu glavne figure moderne filozofije, koje je Ipolit neprestano suočavao sa Hegelom: Marksa sa pitanjima istorije, Fihtea (Fichte) sa problemom ap­solutnog početka filozofije, Bergsona sa temom kon­takta sa ne-filozofskim, Kjerkegora (Kierkegaard) sa problemom ponavljanja i istine, Huserla (Husserl) sa temom filozofije kao beskonačnog zadatka povezane sa istorijom naše racionalnosti. I iza ovih filozofskih pojava uočavamo sve oblasti znanja koje je Zan Ipolit prizvao oko vlastitih pitanja: psihoanaliza sa čudnom logikom želje, matematika i formalizacija diskursa, teorija informacije i njene primene u analizi živih biča, ukratko, sve oblasti polazeći od kojih se može posta­viti pitanje logike i postojanja koje nikad ne prestaju da svezuju i razvezuju svoje veze.

Verujem da Ipolitovo delo, artikulisano u nekoliko glavnih knjiga, ali investirano čak više u njegovim istraživanjima, u predavanju, u stalnoj obazrivosti, u svakodnevnoj budnosti i velikodušnosti, u njegovim administrativnim i pedagoškim (što će reći u stvarno­sti dvostruko političkim) odgovornostima, mislim da je to delo pogodilo i formulisalo najfundamentalnije probleme naše epohe. Spadam medu mnoge koji mu duguju bekonačnu zahvalnost.

Njemu ima da zahvalim bez sumnje na smislu i mogućnosti onoga što radim, na tome što mi je veoma često ukazivao na put kada sam tapkao u mraku. Zato sam želeo da stavim moj rad pod njegov znak, i zato sam želeo predstavljanje mojih projekata da završim podsećanjem na njega. Ka njemu, ka ovom nedostatku – gde istovremeno osećam njegovo odsustvo i svoju slabost – streme pitanja, koja sada sebi postavljam.

Budući da mu dugujem tako mnogo, sasvim dobro razumem da vaš izbor koji ste načinili, izbor da da me pozovete da predajem ovde, u velikom meri je i uka­zivanje poštovanja njemu. Duboko sam vam zahvalan za čast koju ste mi ukazali, ali nisam manje zahvalan za ono što u ovom izboru njemu pripada. Iako se ne osećam doraslim zadatku da mu budem nalsednik, ipak znam da bi me ove večeri, da nam je takva sreća bila podarena, on ohrabrivao svojom trpeljivošću.

I sada razumem bolje zašto sam imao toliko teškoća da smesta otpočnem. Sada znam čiji je to glas bio za koji sam bio želeo da mi prethodi, da me vodi, da me pozove da govorim, da se nastani u mom vlastitom diskursu. Znam zašto sam imao takav strah da uzmem reč: reč sam uzeo na jednom mestu, gde sam nekada slušao njega, i gde on više nije tu da bi me čuo.

(Mišel Fuko, Poredak diskursa, 5-60, Karpos, Loznica, 2007)

 

 

Blog na WordPress.com.

Gore ↑