MARTIN HAJDEGER – izvod iz dela (Bitak i vrijeme)


MARTIN HAJDEGER – izvod iz dela (Bitak i vrijeme)

Nužnost izričitog ponavljanja pitanja o bitku

[…]Pojam »bitak« nije moguće definirati. To se zaklju­čilo iz njegove krajnje općenitosti. I to s pravom — ako definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. »Bitak« zapravo ne može biti shvaćen kao biće; enti non additur aliqua natura: »bitak« se ne može domoći određenosti tako što će mu biti dodijelje­no biće. Bitak se ne da definitorno izvesti iz viših pojmova niti prikazati putem nižih. Ali zar iz toga slijedi da bitak više ne može zadavati problem? Nipošto; mo­guće je samo izvesti zaključak: »bitak« nije nešto po­put bića. Otuda se, u izvjesnim granicama opravdani, način određivanja bića — »definicija« tradicionalne lo­gike kojoj su i samoj temelji u antičkoj ontologiji — ne da primijeniti na bitak. Nemogućnost definiranja bitka, međutim, ne dispenzira od pitanja o njegovu smislu, nego upravo podstiče na nj.

»Bitak« je pojam razumljiv po sebi. U čitavu spo­znavanju, iskazivanju, u svakom odnošenju prema biću, u svakom odnošenju- prema samom -sebi u upotrebi je »bitak«, i pri tome je taj izraz »bez daljnjega« razumljiv. Svatko razumije: »Nebo je plavo«; »ja sam radostan« i slično. Samo, ta prosječna razumljivost de­monstrira jedino nerazumljivost. Ona očito pokazuje da u svakom ponašanju i bitku pri biću a priori le­ži zagonetka. To, što mi uvijek već živimo u razumi­jevanju bitka, a smisao je bitka istodobno skriven u tami, dokazuje načelnu nužnost da pitanje o smislu »bitka« bude ponovljeno.

Pozivanje na razumljivost po sebi u krugu temeljnih filozofskih pojmova, a pogotovu u pogledu pojma »bi­tak«, dvojben je postupak, ako u drugu ruku to »Razumljivo-po-sebi« i samo ono, ti »tajni sudovi običnog uma« (Kant), treba postati i ostati izričitom temom analitike (»poslom filozofa«).

Ali razmatranje predrasuda ujedno je razjasnilo, da ne nedostaje samo odgovor na pitanje o bitku, nego da je dapače samo pitanje tamno i neusmjereno. Otuda, ponoviti pitanje o bitku znači: najprije jednom dovolj­no obraditi postavljanje pitanja.

Formalna struktura pitanja o bitku

Pitanje o smislu bitka treba postaviti. Ako je ono neko, ili čak pravo, fundamentalno pitanje, onda je takvu zapitivanju potrebna primjerena transparentnost. Stoga valja ukratko razmotriti, što li uopće pripada nekom pitanju, kako bi se, polazeći otuda, moglo poka­zati, da je pitanje o bitku osobito.

Svako zapitivanje jest traženje. Svako traženje dobi­va svoj apriorni putokaz iz onoga što traži. Zapitivanje jest spoznavajuće traženje bića u njegovoj egzistenciji i esenciji. Spoznavajuće traženje može postati »istraži­vanjem« kao otkrivajuće određivanje onoga što je u pitanju. Zapitivanje kao zapitivanje o…ima svoje Pitano. Svako je zapitivanje o…bilo na koji način raspitivanje kod…Zapitivanju pripada, osim Pitano­ga, i Ispitivano. U istražujućem, to jest specifično teo­rijskom pitanju, valja Pitano odrediti i dovesti do poj­ma. Tada u tom Pitanomu počiva, kao zapravo intendirano, samo Ispitano, ono kod čega zapitivanje stiže na cilj. Samo zapitivanje kao ponašanje nekog bića, pita­ča, ima vlastiti karakter bitka. Neko je zapitivanje moguće provesti kao »zapitkivanje-tek-onako« ili pak kao eksplicitno postavljanje pitanja. U ovoga je osebujno to, što zapitivanje postaje prije toga sebi transparentno u pogledu svih navedenih konstitutivnih karakteristika samog pitanja.

Postaviti treba pitanje o smislu bitka. Tako stojimo pred nužnošću, da u pogledu navedenih strukturnih momenata razmotrimo pitanje o bitku.

Kao traženje, zapitivanje zahtijeva da ga unaprijed vodi Traženo. Smislom bitka moramo, otuda, na iz­vjestan način već raspolagati. Bilo je nagoviješteno: mi se uvijek već krećemo u nekom razumijevanju bit­ka. Iz tog razumijevanja izrasta izričito pitanje o smi­slu bitka i tendencija k njegovu pojmu. Mi ne znamo što znači »bitak«. Ali već kada pitamo: »što je, bitak?« mi se nalazimo u nekom razumijevanju toga »je«, iako ne bismo mogli pojmovno fiksirati što znači to »je«. Mi uopće ne poznamo horizont iz kojega bismo mu trebali pojmiti i fiksirati smisao. To prosječno i ma­glovito razumijevanje bitka jest fakt.

Ma ikako se to razumijevanje bitka kolebalo i rasplinjavalo i kretalo strogo granicom pukog poznavanja ri­ječi — sama ta neodređenost uvijek već raspoloživog razumijevanja bitka pozitivni je fenomen i on zahtije­va razjašnjenje. Ipak, istraživanje o smislu bitka neće htjeti da to razjašnjenje dade odmah u početku. Inter­pretacija prosječnog razumijevanja bitka dobiva svo­ju nužnu nit vodilju tek s izoblikovanim pojmom bit­ka. Iz jasnoće tog pojma i njemu pripadnih načina na Jcoje on biva ekspMcitno razumljen valjat će uglaviti, što znači zatamnjeno odnosno još nerasvijetljeno razu­mijevanje bitka i koje su vrste zatamnjivanja odnosno ometanja jednog eksplicitnog rasvjetljenja smisla bit­ka moguće i nužne.

Prosječno, maglovito razumijevanje bitka može, za­tim, biti učinak naslijeđenih teorija i mnijenja o bitku, i to tako da pri tome te teorije ostaju skrivene kaoizvori vladajućeg razumijevanja. — Traženo u zapiti­vanju o bitku nije nešto potpuno nepoznato, premda je najprije naskroz nedokučivo.

Pitano pitanja koje valja obraditi jest bitak, ono što određuje biće kao biće, ono na temelju čega je biće, bilo ma kako razmatrano, uvijek već razumljeno. Sam bitak bića »nije« neko biće. Prvi filozofski korak u ra­zumijevanju problema bitka jest: ne »ne pričati priče«, to jest, ne određivati biću po­rijeklo kao biću svodeći ga na neko drago biće, kao da bitak ima karakter nekog mogućeg bića. Bitak kao Pi­tano zahtijeva stoga neki zasebni način pokazivanja, koji se bitno razlikuje od otkrivanja bića. Prema tome će i Ispitano, smisao bitka, zahtijevati vlastitu pojmovnost koja se, i opet, bitno razlikuje od pojmova u ko­jima svoju značenjslku određenost postiže biće.

Ukoliko bitak tvori Pitano, a bitak znači bitak bića, tada proizlazi, da je Ispitivano u pitanju o bitku samo biće. Ono biva tako reći preslušavano o svojem bitku. Ali ako treba da uzmogne neiskrivljeno pružiti karak­teristike svojega bitka, ono mora prije toga postati sa svoje strane pristupačnim onakvo kakvo je samo po sebi. Pitanje o bitku zahtijeva, da u pogledu njegovog Ispitivanoga bude dobiven i već prije utvrđen pravi na­čin pristupa k tom biću. Ali »bićem« nazivamo mnogo šta, i u različitom smislu. Biće je sve o čemu govori­mo, što mislimo, prema čemu se ovako ili onako odno­simo, biće je također ono što smo i kakvi smo mi sami. Bitak leži u egzistenciji i esenciji, u realnosti, posto­janju, opstojanju, važenju, tubitku, u »ima«. S kojeg bića valja očitati smisao bitka, od kojeg bića treba da pođe otkrivanje bitka? Da li je polazište proizvoljno, ili pak pri obradi pitanja o bitku prvenstvo pripada ne­kom određenom biću? Koje lije biće egzemplarno i u kojem smislu njemu pripada prvenstvo?

Ako pitanje o bitku treba postaviti izričito i prove­sti ga uz njegovu potpunu transparentnost, tada obra­da tog pitanja zahtijeva, prema dosadašnjim razjašnje­njima, eksplikaciju načma gledanja na bitak, razumije­vanja i pojmovnog zahvaćanja njegova smisla, pripra­vu mogućnosti pravog izbora egzemplarnog bića, izra­du genuinog načina pristupa k tom biću. Gledanje na, razumijevanje i poimanje, izbor, pristup k — jesu kon­stitutivna ponašanja zapitlvanja, pa su i oni sami mo­dusi bitka nekog određenog bića, tog bića koje smo uvijek mi sami, koji pitamo. Obrada pitanja o bitku, prema tome, znači: činjenje transparentnim nekog bi­ća — koje pita — u njegovu bitku. Samo zapitivanje tog pitanja kao modus bitka nekog bića bitno je odre­đeno onim o čemu je riječ u pitanju — bitkom. To biće, koje smo uvijek mi sami i čiji bitak može, pored ostaloga, biti zapitivanje, terminološki zahvaćamo kao tubitak. Izričito i transparentno postavljanje pitanja o bitku zahtijeva da prethodno bude primjereno ekspli­cirano jedno biće (tubitak) u pogledu svojeg bitka.

Ali zar takav pothvat ne upada u očiti krug? Morati najprije odrediti biće u njegovu bitku i zatim htjeti tek na temelju toga postaviti pitanje o bitku, što li je drugo do hod u krugu? Nije li za obradu pitanja već »pretpostavljeno« ono što bi trebao donijeti prije sve­ga odgovor na to pitanje? Formalni prigovori, poput argumentacije protiv »kruga u dokazu«, koju je u obla­sti istraživanja principa svagda lako navesti, uvijek su sterilni pri rasuđivanju o konkretnim putovima istraživanja. Ništa ne pridonose razumijevanju stvari i koče prodiranje u polje istraživanja.

Ali faktično, u naznačenom načinu postavljanja pita­nja uopće nema kruga. Biće je moguće odrediti u po­gledu njegova bitka a da pri tome nije nužno već ras­polagati eksplicitnim pojmom smisla bitka. Da nije tako, do sada ne bi moglo biti ontološke spoznaje, čije se faktično postojanje zacijelo neće nijekati. »Bitak« biva u čitavoj dosadašnjoj ontologiji doduše »pretpostavljan«, ali ne kao raspoloživi pojam, — ne kao ono Traženo kao takvo. »Pretpostavljanje« bitka ima ka­rakter zauzimanja gledišta o bitku unaprijed, i to tako, da iz tog gledišta biva privremeno artikulirano dano biće u svojem bitku. To zauzimanje predvodećeg gledišta o bitiku izrasta iz prosječnog razumijevanja bitka u kojem se uvijek već krećemo, a to razumijevanje pri­pada napokon bitnom ustrojstvu samog tubitka. Tak­vo »pretpostavljanje« nema nikakve veze s postavlja­njem nekog neutemeljenog načela iz kojega biva deduktivno izveden niz stavaka. »Krug u dokazu« uopće ne može ležati u postavljanju pitanja o smislu bitka, jer se u odgovoru na to pitanje ne radi o obrazloženju putem dedukcije, nego o iznošenju temelja na vidjelo, putem njihova pokazivanja.

Ne leži u pitanju o smislu bitka »krug u dokazu«, ali zacijelo leži neko čudnovato »povratno ili prethodno od­nošenje« Pitanoga (bitka) na zapitivanje kao na modus bitka nekog bića. To, što je zapitivanje bitno pogođeno svojim Pitanim, pripada najvlastitijem smislu pitanja o bitku. Ali zar time nije već posvjedočeno prvenstvo bitka nekog određenog bića i nije li unaprijed dano egzemplarno biće koje treba fungirati kao primarno Ispitivano pitanja o bitku? Onim što je do sada raz­motreno, niti je dokazano prvenstvo tubitka niti je od­lučeno o njegovoj mogućoj ili čak nužnoj funkciji kao bića koje valja primarno pitati. Ali nešto poput prven­stva tubitka zacijelo se javilo.

Ontološke prvenstvo pitanja o bitku

Karakterizacije pitanja o bitku po niti vodilji for­malne strukture pitanja kao takvog razjasnilo je to pitanje kao osebujno, i to tako, što njegova obrada i pogotovu rješenje zahtijevaju niz fundamentalnih pro­matranja. Ali osobitost pitanja o bitku potpuno će iza­ći na vidjelo tek tada kad ono bude dovoljno omeđeno u pogledu svoje funkcije, svoje namjere i svojih mo­tiva.

Do sada je nužnost ponavljanja tog pitanja bila moti­virana u jednu ruku ugledom njegova porijekla, ali prije svega izostankom nekog određenog odgovora, da­pače nedostojanjem nekog zadovoljavajućeg postavlja­nja tog pitanja uopće. Ali, svatko može zahtijevati da sazna, čemu treba služiti to pitanje. Da li se njime os­tala baviti, ili se uopće njime bavi, samo neka proizvolj­na spekulacija o najopćenitijoj općenitosti — ili je ono najprincipijelnijе i u isti mah najkonkretnije pitanje?

Bitak je svagda bitak nekog bića. Sva bića mogu se prema svojim različitim oblastima pretvarati u polja otkrivanja i omeđivanja određenih područja obrade. Ta se područja, primjerice povijest, priroda, prostor, život, tubitak, jezik i slično, daju u odgovarajućim znanstvenim istraživanjima tematizirati u predmete. Znanstveno istraživanje provodi izdvajanje i prvo fik­siranje područja obrade naivno i grubo. Obrada nekog područja u njegovim temeljnim strukturama na izvje­stan je način već ostvarena putem predznanstvenog iskustva i izlaganja oblasti bitka unutar koje je omeđe­no samo područje obrade. Ovako izrasli »temeljni poj­movi« ostaju isprva niti vodilje za prvo konkretno dokučivanje područja. Premda težište istraživanja uvijek leži u tom pozitivitetu, njegov se pravi napredak ne os­tvaruje toliko u skupljanju rezultata i njihovu pohra­njivanju u »priručnike« koliko u pitanjima o temeljnom ustrojstvu svakog od područja, pitanjima koja su ve­ćinom reaktivno izbijala iz takva sve većeg poznavanja stvari.

Pravo »gibanje« u znanostima odigrava se u više ili manje radikalnoj i samoj sebi netransparentnoj revizi­ji temeljnih pojmova. Nivo neke znanosti određen je time, do koje je mjere ona sposobna za krizu svojih temeljnih pojmova. U takvim imanentnim krizama zna­nosti počinje se kolebati odnos pozitivno istražujućeg ispitivanja prema samim stvarima što ih ispituje. Danas su se posvuda u raznim disciplinama probudile tenden­cije da se istraživanje položi na nove temelje.

Prividno najstroža i najčvršće sazdana znanost, ma­tematika, dospjela je u »krizu osnovica«. Borba izme­đu formalizma i intuicionizma vodi se oko osvajanja i utvrđivanja primarnog načina pristupa k onom što treba biti predmet te znanosti. Teorija relativnosti fi­zike izrasta iz tendencije da se pokaže vlastita suvis-lost same prirode, onakva kakva postoji »po sebi«. Kao teorija uvjeta pristupa k samoj prirodi, ta teorija kuša putem određenja svih relativnosti očuvati nepromjen-ljivost zakona gibanja i tako sebe dovesti pred pitanje o strukturi područja obrade koje joj je zadano, pred problem materije. U biologiji se budi tendencija da se poslije određenja organizma i života, što su ih dali mehanizam i vitalizam, pita unatrag i nanovo odredi način bitka Živoga kao itakvog. U historijskim duhovnim znanostima pojačao se, posredstvom predanja i tijekom njegova prikazivanja i tradicije, poriv prema samoj po­vijesnoj zbilji: povijest književnosti treba postati po­viješću problema. Teologija traga za nekim izvornijim izlaganjem bitka čovjeka pri bogu, koji bi bio skiciran iz smisla samog vjerovanja i ostajao unutar tog izla­ganja. Ona polako počinje ponovo razumijevati Lutherov uvid, da njezina dogmatska sistematika počiva na »temelju« koji nije izrastao iz nekog primarno vjerujućeg zapitivanja i čija apstraktnost nije samo nedostat­na za teološku problematiku, nego nju zakriva i is­krivljuje.

Temeljni pojmovi jesu određenja u kojima postaje prethodno razumljivim područje obrade što leži u os­novi svih tematskih predmeta neke znanosti, pa to ra­zumijevanje predvodi sva pozitivna istraživanja. Svoju pravu legitimaciju i »obrazloženje« dobivaju ti pojmo­vi, prema tome, samo u jednoj isto tako preliminarnoj pretrazi samog područja obrade. Ali ukoliko svako od tih područja iz oblasti samih entiteta i bude osvojeno, takvo preliminarno istraživanje, koje crpi temeljne poj­move, ne znači ništa drugo do izlaganje tih entiteta u pogledu temeljnog ustrojstva njihova bitka. Pozitivnim znanostima mora prethoditi takvo istraživanje; i ono to može. Tome je dokaz Platonov i Aristotelov rad. Ta­kvo se utemeljenje znanosti načelno razlikuje od »lo­gike« koja hramlje za njim, koja pojedino slučajno sta­nje neke znanosti provjerava prema njezinoj »metodi«. Takvo utemeljenje jest produktivna logika u tom smi­slu što ona, tako reći, prva uskače u neko određeno po­dručje bitka, prije svih ga dokučuje u pogledu njegova bitka i dobivene strukture stavlja na raspolaganje po­zitivnim znanostima kao transparentne upute, što da pitaju. Tako, na primjer, za filozofiju nije primarna neka teorija tvorbe pojmova historije, također ne teo­rija historijske spoznaje, ali ni teorija povijesti kao objekta historije, nego je za nju primarna interpretaci­ja zaista povijesnog bića s obzirom na njegovu povijesnost. Tako, eto, i pozitivni rezultat Kantove Kritike či­stog uma leži u začetku obrade onoga što uopće pripa­da nekoj prirodi, a nije u nekoj »teoriji« spoznaje. Nje­gova transcendentalna logika apriorna je logika pred­metnog područja — priroda.

Ali ovakvo zapitivanje — ontologija uzeta u najši­rem smislu i bez oslanjanja na ontološke smjerove i tendencije — treba i samo još neku nit vodilju. On-tološko je zapitivanje, doduše, spram ontičkog zapitiva­nja pozitivnih znanosti izvornije. Ali ono ostaje i samo naivno i neprozirno, ako njegova traganja za bitkom bića ostavljaju nerazmotrenim smisao bitka uopće. I upravo pri zadaći da ontologija — koja ne konstruira deduktivno — nađe neku genealogiju raznih mogućih ustrojstava bitka, potreban je prethodni sporazum o to­me, »što li mi zapravo mislimo tim izrazom, bitak«.

Otuda pitanje o bitku ne želi biti samo apriorni uv­jet da budu moguće znanosti što istražuju biće kao ta­kvo i takvo biće, i pri tome se uvijek već kreću u ne­kom razumijevanju bitka, nego želi biti i uvjet da bu­du moguće same ontologije, koje slijede prije ontičkih znanosti i fundiraju ih. Svaka ontologija, raspolagala ma kako bogatim i čvrsto sazdanim sistemom katego­rija, ostaje u osnovi slijepom, i izokretanjem svoje naj-vlastitije namjere, ako prije toga nije dovoljno razjas­nila smisao bitka i to razjašnjavanje shvatila kao svoju fundamentalnu zadaću.

Pravo razumljeno ontolosko istraživanje samo poda-je pitanju o bitku njegovo ontolosko prvenstvo, većma negoli puko nastavljanje časne tradicije i promicanje jednog još uvijek neprozirnog problema. Ali ovo stvar-no-znanstveno prvenstvo nije jedino.

Ontičko prvenstvo pitanja o bitku

Znanost uopće moguće je odrediti kao cjelinu su­stava Obrazloženja istinitih stavaka. Ta definicija niti je potpuna niti pogađa znanost u pogledu njezina smis­la. Znanosti kao ponašanja čovjeka jesu način bitka tog bića (čovjeka). To biće zahvaćamo terminološki kao tubitak. Znanstveno istraživanje nije jedini i nije naj­bliži mogući način bitka tog bića. Povrh toga, sam se tubitak odlikuje pred drugim bićima. To odlikovanje valja prethodno vidno pokazati. Razmatranje mora pri tome posegnuti ispred analiza što slijede i što će tek pružiti pravi uvid.

Tubitak je biće koje se ne pojavljuje naprosto među drugim bićima. Ono se, naprotiv, ontički odlikuje ti­me što se tom biću u njegovu bitku radi o samom tom bitku. Ali tada tom ustrojstvu bitka tubitka pri­pada, da se on u svojem bitku odnosi prema tom bit­ku kao bitak. A to opet kazuje: tubitak razumije sebe u svojem bitku bilo na koji način i bilo kako izričito. Tom je biću svojstveno, da je ono sa svojim bitkom i putem njega samo sebi dokučeno. Samo razumijevanje bitka jest izvjesnost bitka tubitka. Ontička je osobi­tost tubitka u itome, da on jest ontološki.

Biti ontološki, ovdje još ne znači: tvoriti ontologiju. Otuda, ako naziv ontologija zadržimo za eksplicitna teorijska pitanja o bitku bića, tada mišljenu ontolo-gičnost tubitka valja označiti kao predontološku. Ali to ne znači, recimo, isto što i naprosto bivstvujući-ontič-ki, nego bivstvujući na način razumljenja bitka.

Sam bitak, prema kojemu se tubitak može odnositi ovako ili onako i uvijek se nekako odnosi, nazivamo egzistencija. Međutim, određivanje biti tog bića ne može se izvršiti navodeći neko realno Sto, nego je nje­gova bit, naprotiv, u tome da ono uvijek mora biti svoj bitak kao svoj, pa je za oznaku tog bića odabran naziv tubitak, kao čisti izraz bitka.

Tubitak razumije sam sebe uvijek iz svoje egzisten­cije, jedne mogućnosti sama sebe da bude ili da ne bude sam on. Te je mogućnosti tubitak ili odabrao sam, ili je dospio u njih ili je oduvijek rastao u njima. Egzistenciju određuje, na način prihvaćanja ili propuš­tanja, jedino svaki tubitak sam. Pitanje egzistencije uvi­jek treba da izvodi na čistac samo egzistiranje. Pri tome usmjeravajuće razumijevanje tog egzistiranja na­zivamo egzistencijskim. Pitanje egzistencije ontička je »stvar« tubitka. Za to nije potrebna teorijska transpa-rentnost ontološke strukture egzistencije. Pitanje o toj strukturi cilja na razlaganje onoga što konstituira eg­zistenciju. Skup tih struktura nazivamo egzistencijal-nost. Njezina analitika nema karakter egzistencijskog, nego egzistencijalnog razumijevanja. Zadaća jedne eg­zistencijalne analitike tubitka u pogledu njezine mo­gućnosti i nužnosti skicirana je u ontičkom ustrojstvu tubitka.

Ali ukoliko onda egzistencija određuje tubitak, onto­loškoj je analitici tog bića uvijek potrebno neko već unaprijed zauzeto gledište o egzistencijalnosti. Nju pak razumijemo kao ustrojstvo bitka bića koje egzistira. Ali u ideji jednog takvog ustrojstva bitka već počiva ideja bitka uopće. Pa tako i mogućnost provedbe ana­litike tubitka ovisi o prethodnoj obradi pitanja o smis­lu bitka uopće.

Znanosti su načini bitka tubitka na koje se on od­nosi i prema biću koje ne treba biti sam taj tubitak. Ali tubitku bitno pripada: bitak u nekom svijetu. Otuda se razumijevanje bitka, koje je svojstveno tubitku, upravo izravno tiče razumijevanja nečega poput »svije­ta« i razumijevanja bitka bića pristupačnih unutar svije­ta. Ontologije koje imaju za temu bića s karakteromdrugačijim nego u tubitika fundirane su i motivirane, prema tome, u ontičkoj strukturi samog tubitka, koja u sebi uključuje izvjesnost nekog predontološkog razu­mijevanja bitka.

Otuda fundamentalnu ontologiju, iz koje tek mogu izvirati sve ostale, valja tražiti u egzistencijalnoj analitici tubitka.

Tubitak ima, prema tome, višestruko prvenstvo pred svim drugim bićima. Prvo mu je prvenstvo ontičko: to biće određeno je u svojem bitku egzistencijom. Dru­go je njegovo prvenstvo ontološko: tubitak je, na te­melju izvjesnosti svoje egzistencije, sam po sebi »on­tološki«. Ali tubitku onda — kao konstituensu razu­mijevanja egzistencije — upravo izvorno pripada: razumijevanje bitka svih bića koja su drugačija nego tubitak. Otuda tubitak ima treće prvenstvo, kao ontičkoontološki uvjet za mogućnost svih ontologija. Tako se tubitak pokazao onim koga valja ontološki primarno ispitivati prije svakog drugog bića.

Ali egzistencijalna je analitika sa svoje strane ukori­jenjena napokon egzistencijski, to jest ontički. Jedino ako je samo filozofskMstražujuće propitivanje kao mo­gućnost bitka uvijek egzistirajućeg tubitka poduzeto egzistencijski, postoji mogućnost da bude dokučena egzistencijalnost egzistencije i time omogućeno pristu­panje k obradi jedne dovoljno fundirane ontološke pro­blematike uopće. Ali time je postalo jasno i ontičko pr­venstvo pitanja o bitku.

Ontičko-ontološki primat tubitka bijaše uočen već rano, a da pri tome sam tubitak nije bio shvaćen u svojoj genuinoj ontološkoj strukturi niti je postao ma­kar samo problemom usmjerenim na to. Aristotel kaže:  Duša (čovjekova) jest na iz­vjestan način biće; »duša«, koja tvori čovjekov bitak, otkriva u svojim načinima na koje jest, u  i sva bića u pogledu njihove egzistencije i esencije, to jest, uvijek također i u njihovu bitku. Taj stavak, koji upućuje na davnu Parmenidovu ontološku tezu, Тото Akvinski je preuzeo u jedno karakteristič­no razmatranje. Unutar zadaće izvođenja »transcendencija«, to jest karaktera bitka koji leži još iznad svake moguće realno-rodne određenosti nekog bića, iz­nad svakog modus speoialis entis, a koji nužno pripa­daju nekom Nečemu, bilo ono ma što, valja dokazati također verum kao jedan takav transcendens. To se događa putem pozivanja na neko biće, koje u skladu sa samom vrstom svojeg bitka ima sposobnost da se »sastane«, to jest sporazumije sa svakim bilo kakvim bićem. To osobito biće, ens, quod natum est convenire cum omni ente, jest duša (anima). Prvenstvo »tubit­ka« pred svim drugim bićima, koje se ovdje pojavljuje premda nije ontološki razjašnjeno, očito nema ništa zajedničko s lošim subjektiviranjem svekolikih bića. — Dokaz o ontičko-ontološkoj osobitosti pitanja o bit­ku temelji se na prethodnom pokazivanju ontičko-ontološkog prvenstva tubitka. Ali analiza strukture pita­nja o bitku kao takvog naišla je na jednu osobitu funkciju tog bića unutar postavljanja pitanja. Pri tome se tubitak razotkrio kao ono biće koje valja najprije on­tološki dovoljno obraditi, da bi zapitivanje postalo transparentnim. Sada se pak pokazalo, da ontološka analitika tubitka uopće tvori fundamentalnu ontologi-logiju, da prema tome tubitak fungira kao ono biće koje načelno treba biti najprije ispitivano u pogledu svojega bitka.

Ako zadaću tvori interpretacija smisla bitka, onda tubitak nije samo biće koje valja primarno ispitivati, on je povrh toga biće koje se u svojem bitku uvijek već odnosi na ono o čemu to pitanje pita. Ali tada pita­nje o bitku nije ništa drugo do radikaliziranje jedne bitne tendencije bitka koja pripada samom tubitku, a ta je, da on predontološiki razumije bitak.

(Martin Hajdeger, Bitak i vrijeme, 89-96, Naprijed, Zagreb, 1985)

LEŠEK KOLAKOVSKI – izvod iz dela (Užas metafizike)


LEŠEK KOLAKOVSKI – izvod iz dela (Užas metafizike)

 

 

 

 

 

 

 

 

O FILOZOFIMA
Moderan filozof koji se nikada nije osjećao kao šarlatan tako je plitkouman da njegovo djelo, vjerovatno, I ne zaslužuje da se čita. Stoljećima je filozofija tražila svoju legitimnost odgovarajući na pitanja koja je naslijedila iz sokratovske i predsokratovske baštine, to jest, kako razlikovati realno od nerealnog, istinito od lažnog, dobro od zla. Ima jedan čovjek sa kojim se svi evropski filozofi poistovjećuju, čak i ako njegove ideje posve odbacuju. To je Sokrat; filozof koji ne može da se poistovjeti sa ovim prauzornim likom ne pripada ovoj civilizaciji.

O FILOZOFIJI
Pa ipak, u određenom momentu filozofi su se morali suočiti, i izaći na kraj, sa jednostavnom, bolno nepobitnom činjenicom: među pitanjima koja su tokom dva i po milenija održavala život evropske filozofije nijedno jedino nije nikada riješeno na naše opšte zadovoljstvo; svako od njih ostaje ili kontraverzno ili su ga filozofi obesnažili i poništili. Biti nominalist ili anti-nominalist je kulturno i intelektualno I danas isto tako moguće kao što je to bilo u dvanaestom vijeku; vjerovati ili ne vjerovati da se može razlikovati pojava od suštine isto tako je dopustivo kao što je to bilo u antičkoj Grčkoj; a isto tako je prihvatljivo vjerovati da je razlika između dobra i zla sadržana u poretku stvari.

I dalje će vas jednako poštovati, bilo da vjerujete ili ne vjerujete u boga; nikakvi standardi u našoj civilizaciji ne sprečavaju vas da mislite da jezik odražava stvarnost ili da je on stvara; a niste ni isključeni iz dobrog društva ako prihvatite ili odbacite semantički pojam istine. Sve što je bitno u filozofiji — a to znači: sve što čini filozofiju značajnom u životu — podložno je istim opcijama koje se održavaju od neodredljivog momenta kad se nezavisna misao, zanemarujući mitološko naslijeđe kao izvor autoriteta, pojavila u našoj civilizaciji. Rječnik i oblici izražavanja su se zasigurno promijenili i još mnoge promjene su se dogodile — zahvaljujući nekolicini velikih umova koji se povremeno javljaju u svakom vijeku; ipak, jezgro koje održava filozofiju u životu je nepromijenjeno.

O SAMOMUČENIŠTVU FILOZOFIJE
Različite strategije su izumljene da se objasni ovaj očigledni samoporažavajući status filozofije. Najnepouzdanija, ali najuspješnija, barem u okvirima samopouzdanja filozofa, sastoji se u poricanju da upravo opisana situacija uopšte važi. Neka pitanja su proglašena za besmislena, te zbog toga i nisu pitanja; ona koja imaju značenje su rješiva, slično problemima u prirodnim naukama, i mnoga su zaista i riješena; ako neko nije spreman da prihvati dato rješenje, time samo pokazuje svoju intelektualnu nesposobnost. Krajnje konzervativni analitički filozofi i tradicionalni fenomenolozi, koji otvoreno filozofiraju u okviru ove strategije, sada su, iako brojni, ugrožena vrsta. Druga strategija prihvata mnoštvo relativističkih izlaza. Značenje filozofskih pitanja, kao i svih drugih, definiše se ili pravilima jezičke igre ili istorijskim okvirom, specifičnom civilizacijom u kojoj su izrečena ili, pak, razmatranjem njihove korisnosti. Ne postoje obavezni standardi racionalnosti i stoga, naprosto, ne postoji ništa poput validnosti. Filozofska istina, rješenje problema, može stvarno biti osnovana, ali ako je takva, ona je osnovana u odnosu na igru, kulturu, ili kolektivni ili pojedinačni cilj. Mi, jednostavno, ne možemo odmaći dalje, nemamo alatki da probijemo vrata koja nas vode van jezika, van zbira slučajnih kulturnih normi ili van praktičnih zahtjeva koji oblikuju naš misaoni proces. Postoje dvije osnovne interpretacije ovog relativističkog pristupa: liberalno-anarhistička i restriktivna. U prvoj, sve što je dopustivo ili dobro — dolazi u obzir (jezički, kulturno, praktično); npr., razlika između vjerovanja i nevjerovanja u Đavola je slična razlici između vegeterijanca i onoga koji jede meso, ili razlici između društvenih poredaka sa monogamijom i poligamijom.

Neke kulture, ili neke igre, mogu zabraniti ili nametnuti vjerovanje u Đavola, neke propisuju norme ishrane, a neke ne. Ako jezik kulture čiji sam ja pripadnik dozvoljava i vegeterijansku i nevegeterijansku ishranu, za mene su pravilna oba izbora pod pretpostavkom da mi odgovaraju, a isto važi i za vjerovanje ili nevjerovanje u Đavola. Ako neko društvo nametne monogamiju svojim članovima, i opstane, monogamija je pravilna i stoga istinita: u svakom slučaju, naučna, filozofska i religiozna vjerovanja ne uživaju nikakvu drugačiju vrstu istine. Pravila dolaze prva, stvarnost zavisi od njih. Bog ne postoji u Albaniji, ali uveliko postoji u Perziji; Hajzenbergov (Heisenberg, Werner) princip sada važi, ali nije važio u staroj Atini. Problem sa ovom izdašnom interpretacijom relativizma je što, iako može zadovoljiti neke filozofe, izgleda loše zamišljena kada se suoči sa okorjelim (po njihovom mišljenju, dostojnim žaljenja) misaonim navikama ljudskog roda, uključujući i naučnike. U skladu sa tim navikama, kada ja kažem: »Đavo me doveo u iskušenje«, ja mislim da me Đavo doveo u iskušenje. Jezički, istorijski, ili utilitaristički relativizam dozvoljava postojanje skupa pravila unutar kojeg je dozvoljeno reći: »Đavo me doveo u iskušenje«, ali kada to kažem, očekuje se da tačno mislim: »dozvoljeno je na osnovu pravila prema kojima živim da kažem: ,Đavo me doveo u iskušenje’« (ili da kažem: ,zbir tri ugla svakog trougla iznosi dva prava ugla’). Drugim riječima, moram se pokoriti pravilu koje mi naređuje da držim na umu da, šta god da kažem, ne govorim da je nešto činjenica, nego da — iako ništa nije činjenica — pravila mi daju pravo da to kažem: ovo se svodi na tvrdnju da bismo svi trebalo da govorimo samo jednom vrstom metajezika. Ovako formulisan, ovaj propis može da zvuči čudno, ali ne vidim kako bi ga izdašni relativizam mogao izbjeći a da se ne posumnja da je zapao u stare racionalističke predrasude. Ako pretpostavimo, u svrhu diskusije, da se ovaj propis može dosljednoi izgovarati i primjenjivati, on se, očigledno, sukobljava sa glavnim pravilima govora. Pitanje je: zašto bi se preovlađujuća pravila ukinula u korist relativističkih?

Ako se za pravilo o relativnosti pravila ne pretpostavlja da je I ono samo relativno, ono će onda sigurno biti proizvoljna naredba; a ako je relativno kao i pravila na koja se odnosi, nema ništa više snage od suprotnog pravila i tvrdnja da »ništa nije činjenica« nije u nimalo boljoj poziciji od tvrdnje da »nije istina da ništa nije činjenica«. A treba primijetiti da obje tvrdnje — »da ništa nije činjenica« i »da nije istina da ništa nije činjenica« — nisu izrečene metajezikom. Vitgenštajnovsko (Wittgenstein, Ludwig) rješenje je vjerovatno jedini pouzdan i dosljedan način da se razmrsi ova dilema. Ono ima veći domet u samointerpretaciji. Kad govorim o relativnosti znanja, ja emitujem glasove bez značenja i ne očekuje se da govorim bilo šta istinito ili neistinito. Moje riječi, iako ne nose kognitivnu snagu, imaju ipak terapeutsku vrijednost onoliko koliko pomažu meni i vama da se oslobodimo filozofskih problema, uključujući naročito problem relativnosti znanja i paradoks upućivanja na sebe koji on povlači za sobom. I izgleda da se ovo svodi na jedan praktičan savjet: prestanite se gnjaviti filozofijom, a, ako vas zadesi nesreća da ste filozof, bolje vam je da potražite posao dostojniji poštovanja i da postanete bolničar, sveštenik, vodoinstalater ili cirkuski klovn; u tim oblastima djelatnosti ljudi se razumiju sasvim dobro a da ne postavljaju nemoguća epistemološka pitanja. Sam Vitgenštajn je očito pokušao, ali dosljedno nije uspijevao, da slijedi ovaj razumni podsticaj (iako ga, da budemo pravedni, on nije formulisao), a čini se da ga ne ponavljaju, niti često glasno izražavaju, ni oni čije su intelektualne manire oblikovale Vitgenštajnove riječi. Restriktivni relativizam je manje dosljedan po tome što prihvata da je karakter »istine« vezan za kulturu ili jezik, ili da je pragmatski, ali unaprijed obezvređuje metafizičku radoznalost, to jest, smatra nezakonitim sva pitanja o tome šta jeste ili nije »stvarno«. A ipak, ako smo dosljedni u svom relativizmu, nema smisla praviti razliku između metafizičkih i empirijskih pitanja i nema razloga zašto bi pitanje o istinitosti velike Fermine (Fermat, Pierre) teoreme bilo legitimno za razliku od pitanja o tome, na primer, kako je tijelo Isusa Hrista prisutno u pričešću. Jedina shvatljiva legitimnost je vezana za uspostavljene standarde culture ili jezika, a osnovanost pitanja — o Ferminoj teoremi ili pričešću — određuju pravila specifične igre, bilo da pravila odslikavaju posebni senzibilitet jedne civilizacije, ili da su uspostavljena proizvoljno. Ne možemo proglasiti neki skup pitanja konstantno neosnovanim ukoliko se implicitno ne pozovemo na konstantne standarde racionalnosti. Antički skeptici su znali, i od tada je ostalo poznato, da svaka epistemologija, to jest, svaki pokušaj da se za znanje izgrade univerzalni kriteriji validnosti, vodi ili u beskonačnu regresiju, ili u začaran krug, ili u nesavladivi paradoks samoupućivanja (tj. koji je nesavladiv ukoliko se pogrešno ne riješi time što se pretvori u beskonačnu regresiju). Najproblematičnija strana ovog starog uvida je u tome što, čim se on formuliše, postaje žrtva svoje vlastite presude, što znači da je skeptik nedosljedan na osnovu same činjenice što propovijeda skeptičku doktrinu.

Utoliko, čini se da je (rani) Vitgenštajn odbranjen. Uz to, relativistička doktrina, osim što je nesposobna da nađe dosljedno sredstvo samoizražavanja, nedosljedna je i utoliko što implicitno priznaje — što se bez razlike događa — sami princip dosljednosti. Univerzalni relativizam obično pošteđuje logiku; to ne iznenađuje, pošto, ako se proglasi da pravila ο neprotivrječnosti vrijede samo unutar granica jezičke igre ili civilizacije, to onemogućava dalju komunikaciju i ostavlja relativizam u stanju paralize koju je sam sebi donio. Najneumoljiviji relativizam ne dotiče validnost pravila neprotivrječnosti i time potajno priznaje neke vječne (ili bar neistorijske i nevezane za jezičku igru) norme racionalnosti. Univerzalni relativizam obično pošteđuje i matematiku. Lakše je slijediti skokove u istoriji empirijskih i humanističkih nauka nego odgovoriti na jednostavno pitanje: kako se desilo da su Galilej (Galilei, Galileo) i Njutn (Newton Isaac) ostavili aristotelovsku fiziku u ruševinama, dok Euklidovi (Ευκλείδης) dokazi još uvijek vrijede?

NJENO SAMOIZRUGIVANJE
Više od sto godina, veliki dio akademske filozofije bio je posvećen objašnjavanju da je filozofija ili nemoguća ili beskorisna, ili i jedno i drugo. Time filozofija dokazuje da može bezbjedno i sretno preživjeti svoju vlastitu smrt tako što će se zaokupiti dokazivanjem da je zaista umrla. Hjum (Hume, David) je to dokazao. Takođe je i Hegel, (Hegel, G. W. F.) samo na potpuno drugačijim osnovama. Takođe su to dokazale i pristalice scijentizma, pozitivizma, pragmatizma, istoricizma; isto tako i barem neki mislioci egzistencijalizma i, takođe, neki mistici i teolozi. Ogromno mnoštvo nepovezanih filozofskih puteva spaja se u jednoj tački antifilozofije. Oproštaj s filozofijom nema kraja, poput onog »zdravo« u čuvenoj sceni jednog filma Lorela i Hardija. Ono što je nekad bilo jezgro filozofije — biće i nebiće, dobro i zlo, čovjekovo biće i univerzum — izgleda da je potisnuto i odbačeno, izuzev u svrhu istorijskog ispitivanja, u gotovo isto onoliko mračan ugao u akademskom društvu kao što je i Bog u nekim dijelovima teologije, ili kao što je seksualnost bila u viktorijanskoj konverzaciji.

Međutim, nije se moguće riješiti onoga što je potisnuto, prognano iz pristojnog govora i proglašeno sramnim, ako to čini neraskidiv dio kulture. Ono opstaje, privremeno ućutkano, u podzemlju civilizacije, ili teži da sebi da oduška u iskrivljenom izrazu. Viktorijanski maniri nisu uspjeli da zabrane seks, a Bog nije u mislima ljudi zauvijek sahranjen pod hrpama knjiga posvećenih teologiji ο smrti boga i sličnim disciplinama. Ne mora uvijek biti slučaj da izopćenja ubijaju. Osjetljivost prema tradicionalnim brigama filozofije nije nestala; ona je opstala, tako reći, pod kožom, spremna da otkrije svoje prisustvo kao rezultat sitnih slučajnosti. Činjenica da ta osjetljivost opstaje ne povlači za sobom da se ona sastoji od »problema« za čije će rješenje neki genije jednog dana izmisliti pouzdan »metod«. Ako riječ »problem« nagovještava da je tehnika rješavanja u principu moguća i da se može pronaći, istorijske promjene u filozofiji teško će uspjeti da ne bace sumnju na ovu nadu; možda nema »problema« u ovakvom smislu, nego postoje samo brige, a, pošto su brige stvarne, razumno je upitati: odakle dolaze? Kako objašnjavamo njihovo prisustvo? Ona ista istorija koja opravdava jaku sumnju u njihovo moguće pretvaranje u »probleme« izaziva ništa manje jaku sumnju u njihovo konačno izumiranje. Filozofi koji su napustili vjeru u univerzalne norme racionalnosti — bilo da su pragmatičari ili istoricisti — nalaze se u nezgodnom položaju: žive baš od onih briga kojih se, kako tvrde, moramo potpuno osloboditi, pošto nemaju nikakvog smisla i nisu ni od kakve zamislive praktične koristi.

NJENA SAMOČEŽNJA. JASPERS
Drugačiji stav nam je još uvijek na raspolaganju. Možemo priznati da tradicionalna metafizička pitanja nisu rješiva, a i dalje poricati da je to razlog da ih odbacimo ili proglasimo beznačajnim. Filozofija je, prema ovom stanovištu, zaista ljubav prema mudrosti, ali ova ljubav nije nikad do kraja ispunjena; svako ispunjenje je samo iluzija, slabo zadovoljenje u prividnoj izvjesnosti. Ako je tako, kakva bi mogla biti svrha ove uzaludne potrage — potrage za koju se unaprijed zna da će biti takva. Odgovor je: ono što je važno jeste potraga, jer, bez obzira koliko je bezuspješna, ona iz korijena mijenja naše živote. Trebalo bi da znamo da ni empirijski dostupan univerzum ni matematički instrumenti koje upotrebljavamo da ga opišemo ne objašnjavaju sami sebe i da objašnjenja za kojima tragamo nikad nećemo pronaći, jer, da bismo ih pronašli, trebali bi nam pojmovi i slike koji se ne mogu izvesti na osnovu ovog univerzuma.

Naš jezik, bez obzira kako se rasteže i savija, nije sposoban da pobjegne od svog porijekla u percepciji, imaginaciji i logici koje mu je univerzum nametnuo. Ukratko, ne možemo proniknuti u misteriju i pretvorti je u znanje, ali važno je znati da postoji misterija; iako nećemo skinuti veo sa konačne realnosti, treba da znamo da veo postoji. Ovo je, vjerovatno, pravilan rezime Jaspersovog pristupa, iako ga on nije izrazio u toliko riječi. Međutim, isti vječni skeptički argument može baciti sumnju na dosljednost takvog pristupa. Tako zamišljena, filozofija je podsticaj za uzaludno traganje za znanjem, prije nego za samo znanje (a to je i dugovečan podsticaj, imajući u vidu ukupni obim Jaspersovih djela). Pa ipak, za ovaj podsticaj se očekuje da podrazumijeva znanje ο granicama znanja. Nikada ne možemo pobjeći iz paklenog kruga epistemologije: šta god da kažemo, čak i negativno, ο znanju — to podrazumijeva znanje za koje tvrdimo da smo otkrili; izreka »Znam da ništa ne znam«, uzeta bukvalno, zaista protivrječi sama sebi. Normalni svakodnevni život i veći dio naučne komunikacije među ljudima ne zahtijevaju nikakvi epistemološke premise, nikakve pretpostavke ο istini uopšte, ili ο odnosu između percepcije i stvarnosti, a i najokorjeliji skeptik se može upustiti u verbalnu razmjenu sa drugim ljudima a da je ne tumači filozofskim terminima. On čak može upotrijebiti riječi »istinito« i »neistinito« u njihovom običnom nerefleksivnom smislu; ali čim pokuša da objasni zašto je nepravilno prevazići ovu upotrebu i potražiti »prirodu istine«, to jest, čim se ne samo ponaša kao skeptik nego želi da opravda svoje stanovište, on više nije dosljedan.

Ipak, ako i ne daje takva opravdanja, skeptik nije obavezno besprekoran. Ako se uzdržava da govori ο filozofiji na temelju toga da se ο njoj ništa ne može reći dosljedno i da, uz to, argumenti koji izražavaju ništavnost filozofije pretpostavljaju, kad se izgovore, nedopustive filozofske premise, on jednostavno odbija da oda tajnu za koju vjeruje da je čuva. Drugim riječima, on priznaje sebi da on stvarno posjeduje znanje (o nemogućnosti znanja) koje može da prenese i koje bi ga dovelo u logički neprijatnu poziciju prema drugim ljudima. Međutim, pod pretpostavkom da je uspio da potpuno pročisti svoje misli i da stoga više nema na umu osnove za svoje odbijanje, on više nije skeptik; vjerovatno je jednostavno zaboravio da je ikad razmišljao ο filozofskim pitanjima ili da je bio skeptik. Da li je takav podvig — da čovjek svjesno i uspješno zaboravi svoj vlastiti raniji misaoni rad, da iščisti svoje pamćenje od logički nepoželjnih sastojaka i da, tako reći, prevari sebe — uopšte moguć? Najvjerovatnije nije. Kakav god da je odgovor, skeptik se suočava sa dilemom: ili on nije uopšte skeptic u bilo kom smislu, ili je njegovo razmišljanje nekoherentno.

NJEN OPSTANAK
Ali čini se da je nekoherentnost neizbježna čim se postave istinski filozofska pitanja. Razlog je jednostavan: filozofija traga za apsolutnim jezikom, jezikom koji bi bio savršeno proziran i prenio nam stvarnost onakvu kakva »istinski « jeste, a da je ne zaprlja u procesu imenovanja i opisivanja. Ovo traganje je bilo beznadežno od početka, jer da bismo formulisali naša pitanja, mi obavezno upotrebljavamo slučajni jezik kakav zateknemo već stvoren i neprilagođen metafizičkim svrhama. Ne postoji nikakav apsolutni početak u mišljenju, nikakav apsolutni jezik (Platon je to znao — svjedok je Kratil), pa čak i nikakav način na koji bismo slučajnim jezikom — jedinim na raspolaganju — mogli izraziti sami pojam apsolutnog jezika (a time i pojam slučajnog jezika) ili apsolutnog početka. Neizbježno, počinjemo i završavamo na sredini našeg puta. Svijest ο ovoj neprilici je skeptičko Prosvjetiteljstvo, koje uključuje svijest ο nedosljednosti koja je njemu isto onako sudbonosno inherentna kao što su cirkularno razmišljanje ili petitio principii inherentni potrazi za znanjem »bez pretpostavki «. Ipak, može se tvrditi da su i ova potraga i skeptičke demonstracije njene uzaludnosti, tako reći, prirodni proizvodi same konstrukcije ljudskog uma i kulturnog razvoja; kad se filozofija jednom pojavila, bilo je nemoguće ukinuti je, bez obzira koliko je često i koliko bučno bivala osuđivana.

O TOME ŠTA JE REALNO
Zašto bismo se uopšte zamarali oko toga šta je »stvarno« ili »nestvarno«, »istinito« ili »lažno«, u bilo kom smislu, izuzev ako nije stvarno bitan? U svakodnevnom životu ova prva distinkcija je bitna utoliko što pravi razliku između snova, iluzija, halucinacija i ostalih opažaja. Ova razlika ne nosi u sebi ništa metafizičko. Snovi i iluzije su stvari koje se dešavaju i očigledno su stvarne u tom smislu. Nestvarne su po tome što ih ne dijelimo sa drugim ljudima i tako nisu ni uključeni u proces komunikacije koji ima praktično značenje. Zasigurno, snovi mogu biti proročki znaci ili božje poruke i na taj način steći društveni smisao, ali to ne ukida razliku između dvije vrste percepcije; tumačenje snova počiva u jednom komunikacijskom sistemu koji nije prevodiv u »svjetovni« sistem. Mi možemo ili govoriti o dvije oblasti stvarnosti, od kojih svakom upravljaju posebna pravila, ili zvati jednu od njih »stvarnom« za razliku od druge — u oba slučaja razlikovanje nema metafizički karakter. Ja mogu sanjati požar u svojoj kući i onda otkriti u svom snu skrivenu poruku iz drugog svijeta, ali, kad se probudim, neću zvati vatrogasce da mi pomognu da se odbranim od nesreće.

Drugim riječima: »stvarno« i »nestvarno« u uobičajenom smislu su osobine komunikacijskog procesa, a ne samih stvari. Metafizička potraga za onim što je »stvarno stvarno«, nasuprot onome što se samo čini, nema praktičnih posljedica (barem na prvi pogled) i može se proglasiti beznačajnom ili odbaciti iz pragmatičkih razloga. Isto se može reći i za distinkciju »istinito/neistinito«. U običnoj upotrebi je sasvim jasno i nisu potrebne nikakve metafizičke pretpostavke o tome kakav svijet »stvarno« jeste za razliku od onoga kakvim se čini. Ponovo, izgleda da ništa više nije potrebno u praktične svrhe; »istinito« i »neistinito « su svojstva ljudskog komunikacijskog procesa i ona ne upućuju na pitanje o podudaranju naših sudova i stvarnosti »same po sebi«. Možemo samo nagađati ο krajnjem porijeklu distinkcije između stvarnog i nestvarnog u smislu koji prevazilazi distinkciju između onog što jeste i onog što nije zajedničko ljudima, i tako samo spekulisati ο ideji da je možda svijet u kome živimo iluzija ili samo prividni odraz istinske stvarnosti, nedostupne percepciji. Ovo shvatanje je, naravno, starije od filozofije (u evropskom smislu ove riječi): poznato nam je iz hinduske i budističke mudrosti. Može se svakako tvrditi da je ova distinkcija bila neophodan uslov za pojavu nauke u modernom smislu [Vajthed (Whitehead, A. N.) je to istakao]. Desilo se da je baš Demokrit (Δημόνκριτος) rekao da »u istim« nema ničega osim atoma i praznine, ali da se niko nije sjetio takve spekulativne ideje, moderna atomistička teorija se nikad ne bi pojavila; desilo se tako i da su pitagorejci smatrali da brojčani odnosi imaju neku vrstu ontološkog prvenstva nad empirijskim fenomenima, ali neko je morao da ustvrdi da je matematika kognitivno nezavisna od iskustva da bi se matematika uopšte razvila. Ti argumenti su, vjerovatno, razumni, ali oni ne objašnjavaju porijeklo distinkcije između pojavnosti i stvarnosti; to je moglo biti suštinski važno u razvitku nauke, ali slučajno; ljudski rod ne bi bio sposoban da izgradi nauku da prije toga nije stvorio distinkciju između suštine i pojave (sjetimo se insistiranja istoričara na Galilejevom platonizmu), ali ova distinkcija nije bila uspostavljena da bi omogućila nauku. Postoji li u ljudskom umu odvojeni poriv koji nas primorava da sumnjamo da je istinski stvaran svijet sakriven ispod dodirljive površine? Nosimo li nekakav nepovjerljivi instinkt koji, iako ga je često podsticalo i ismijavalo trezveno empirističko rezonovanje, nikad nije u potpunosti usnuo kroz istoriju civilizacije i koji pokušava da nas ubijedi da božansko oko (ili transcendentalni ego) vidi stvari sasvim različito od onoga kako ih mi vidimo, i da nam nije zauvijek oduzet udio u ovoj nepogrešivoj viziji. Čini se da je istorija evropske metafizike jedan krajnje osujećivan i vječan pokušaj da se ovaj instinkt izrazi jezikom koji udovoljava zahtjevima Razuma, koji se imenovao sa sve većom sigurnošću u sebe za konačnog sudiju ο pitanjima validnosti. Ovo samoimenovanje ili samomiropomazanje bilo je djelimično lažno, a djelimično istinsko. Lažno je bilo utoliko što je Razum definisao sebe uz pomoć kriterija preuzetih iz postojećih nauka, koji, stoga, nisu imali nikakvu drugu punovažnost osim puke naučne efikasnosti. Međutim, istinsko je bilo onoliko koliko je napadalo metafiziku na temeljima logike i podrazumijevalo da je logika stub koji se ne može zaobići i van kojeg komunikacija nije moguća i da je, barem u ovom smislu, ona osnovni temelj. Zašto zaista toliki filozofi ulažu napor na pobijanju ideja solipsizma i dokazivanju da »svijet postoji«, kada, prvo, niko nije nikad vidio duboko uvjerenog i dosljednog solipsistu i, drugo, kad se čini da nema nimalo praktične razlike bilo da svijet postoji ili ne? Zašto bismo bili nezadovoljni zdravorazumskom distinkcijom između snova i iluzija, s jedne strane, i normalnih, tj. univerzalno zajedničkih opažaja, sa druge, i tražili umjesto toga metod kojim bi se mogli uvjeriti da univerzum koji opažamo nije na kraju tvorevina mašte, nego da uključuje neku vrstu »teške« stvarnosti? Zašto je trebalo da bude toliko filozofa i mistika dovoljno smjelih da razrade ideju ο »ništavilu« i sa strahom se izlože opasnosti u ovom zamišljenom ambisu, umjesto da shvate na početku — kao što će Karnap (Carnap, Rudolf) učiniti u svom čuvenom napadu na Hajdegera — da je »ništavilo« samo luckasto i nepravilno poimeničenje negativne partikule, jednostavno i strašno korisne riječi »ne«. Gledano unazad — i, naravno, spekulativno — možemo razumjeti zašto su se metafizička pitanja pojavila, i čak i zašto bi bilo čudno da nisu. Izvor naše strastvene portage za »stvarnošću« jeste naša krhkost, a da je osjetimo nisu nas mogli spriječiti ni Bog ni priroda, čim nas je on — ili ona, ili oni — obdario snagom da jezikom izrazimo razliku između iluzije i neiluzije i neizvjesnost našeg života. Zasigurno, postoji takav poznati psihološki fenomen kao što je osjećanje — često, ali, obično, kratkotrajno — ili »irealnost« ili »derealizacija«, i čak je moguće da je ono postalo psihološka pozadina Dekartove filozofije. Ali suviše je nestalno da bi objasnilo istrajnost metafizičkog traganja. Ako su zaista metafizička osjećanja neurotični simptomi, to mora da je, tako reći, antropološki utemeljena neuroza, stalna, neizlječiva — i potencijalno destruktivna — osobina kulture koja je, u svakom slučaju, sposobna da opazi nesigurnost svoje pojedinačne i kolektivne sudbine, nepouzdanost svojih nastojanja i pogrešivost svog znanja.

Ako je zaista metafizika — to jest, potraga za izvjesnošću i za posljednjim temeljem — izraz iskustva ο ljudskoj krhkosti, ako baš iz ovog iskustva dolazi energija koja konačno održava filozofiju u životu, to uopšte ne povlači za sobom da je metafizičko razmišljanje samo zamišljeni eliksir, stvoren da bi smirio stvarnu nelagodnost. Sasvim je zamislivo da nas ona specifično ljudska nemoć, koja se sastoji u svijesti ο tome da je čovjek nemoćan, obdaruje naročitom osjetljivošću koja otvara naš um prema novim putevima istraživanja i omogućava nam da izrazimo razliku između slučajnog I neophodnog, između onoga što je prihvatljivo i onoga što je sigurno, između relativnog i apsolutnog, između konačnog I beskonačnog. Dekart napominje (u pismu Vatijeu, 22. februara 1638) da izvjesnost njegovih dokaza ο postojanju boga zavisi od argumenata koji pokazuju neizvjesnost našeg znanja ο materijalnim stvarima. Pošto je Dekart odbacivao — iz razloga kojima se ne moramo sad baviti — osnovanost tomističkih argumenata ο postojanju boga i smatrao svoje vlastite jedinim pouzdanim, jasno je da, s njegovog stanovišta, ne bismo znali ništa ο bogu da nismo spoznali kako je nepouzdano sve što znamo ο univerzumu, uključujući i njegovo samo postojanje. Ova primjedba je očigledno izuzetak, hapax legomenon, u Dekartovom radu (vjerovao je da je neprikladno da je uključi u knjigu za koju je želio da bude razumljiva i ženama) i puno nam otkriva. Dokazuje da je on bio svjestan činjenice da je jedini put do Apsolutnog bića kroz iskustvoi krhkost svijeta. Potrebno je naglasiti da za Dekarta nije samo krhkost svijeta neophodna premisa za naše saznanje ο Apslutnom nego je to, takođe, i moja vlastita krhkost: ne, naravno, nesigurnost u moje vlastito postojanje, nego siromaštvo mojih kognitivnih moći; ja poznajem savršeno Biće na osnovu činjenice da imam predstavu ο njemu u svom umu, a moj um, budući nesavršen, nikad ne bi mogao biti sposoban da stvori ovu ideju na osnovu vlastitih izvora. Ako svedemo Dekartov intelektualni napor da dosegne apsolutno na ovu jednostavnu i uopštenu ideju — poznajemo apsolutno zahvaljujući našoj svijesti ο krhkosti svijeta I nas samih — odmah primijećujemo da, ovako reduciran, ovaj pojam se može primijeniti na gotovo sve pokušaje da se intelektualno ukroti konačna stvarnost.

Svih pet dokaza svetog Tome Akvinskog su tvrdnje koje pokazuju da je svijetu, kako ga znamo iz iskustva, potreban uzrok i cilj; da njegova nesavršenost i nesamodovoljnost, ako ih treba razumjeti, obavezno zahtijevaju savršeno i nužno Biće. Čak i ontološki dokaz, barem u kartezijanskoj verziji (kao odgovor na Drugi prigovor Meditacijama), upućuje direktno na razliku između slučajnog i nužnog Bića. Kantov praktični razlog postulira Boga kao najviše dobro, jer moralni zakon ne daje temelje za vezu između morala i sreće; drugim riječima, moramo prihvatiti neophodno prisustvo Boga, prema Kantu, zato što postoji nepremostivi jaz između naše želje za srećom i racionalnih moralnih pravila koja nas vezuju; ako se ovo dvoje poklopi, to je samo slučajnost. Zasigurno, veliki neoplatonisti, od Plotina (Πλωτίνος) i Prokla (Πρόκλος), preko Majmonida (Maimonides, Moses) pa sve do Spinoze (Spinoza, Baruch de), nisu, barem ne očigledno, dolazili do zaključka ο nužnosti Apsolutnog na osnovu slučajnosti svijeta, ali svaki put kad pažljivije pogledamo u temelje njihovog vjerovanja otkrivamo istu ideju: sve komponente empirički dostupnog univerzuma, uključujući i nas same, i univerzum kao cjelinu, nerazumljive su same po sebi — pošto su sklone propadanju, ne mogu biti ukorjenjene u sebi i, tako reći, srljaju u ambis, ako ne postoji nikakva stvarnost koja se sama ukorjenjuje da ih podrži. Može se tvrditi, u hjumovskom duhu, da ovo iskustvo, kada se izrazi metafizičkom terminologijom, nije ništa do tautologija: kad se jednom napravi pretpostavka da je svemu potreban temelj ili dovoljan razlog, onda se sve što je slučajno mora, po definiciji, uputiti na nešto što je samoutemeljeno, ali pretpostavka je proizvoljna. Ipak, to je samo prividna tautologija. Tačno je da čim govorimo ο »slučajnom« ili »relativnom«, mi prizivamo i »nužno«, a čim izgovorimo varljivo jasnu riieč »konačno«, prividno nerazumljiva »beskonačno« automatski se pojavljuje; nazvati svijet »slučajnim« — prema ovoj istoj tvrdnji — zaista znači postulirati Apsolutno biće, ali zabluda leži upravo u upotrebi neempirijskih pojmova bez kojih se sasvim lijepo može. Da li se može? To zavisi od toga kakvo je porijeklo i upotreba tih pojmova. Puka činjenica da je svaki termin iz parova »slučajno/ nužno« ili »konačno/beskonačno« razumljiv samo kao termin u paru i da se ne može definisati bez pomoći svog parnjaka, tako da svaki podupire ovaj drugi, ne povlači zasobom da su oni prazni, ili da su izrazi kao »slučajnost svijeta zahtijeva Apsolutno biće« tautološki. Pojmovi koji su bezuslovno ukorijenjeni u iskustvu pokazuju istu osobinu: razumljivi su samo u parovima u kojim se termini uzajamno podupiru (»veliki« i »mali«, »spor« i »brz«, »tečno« i »čvrsto« itd.). Da su sva uočljiva kretanja iste brzine, ne bismo mogli stvoriti pojmove »spor« i »brz«, niti bi se, da sva tijela imaju istu gustinu, pojmovi -»tečan« i »čvrst« mogli konstruisati. Razlika između ove dvije vrste pojmova ne sastoji se u tome da su ovi drugi empirijski, dok prvi nisu. Razlika je istorijska i ne odnosi se na navodno nepromjenljive karakteristike iskustva. Shvatljivo je da je razlika između konačnog i beskonačnog prvo predložena iz jednostavnih aritmetičkih i geometrijskih razmatranja (brojevi, prave i slično). Međutim, razlika između slučajnog i nužnog, ili između relativnog i apsolutnog, nije mogla nastati na matematičkim osnovama. Ona je utemeljena na iskustvu, slično razlici između zelenog i crvenog, lakog i teškog, dana i noći. Razlog zašto su prve odbacivane kao spekulativne, dok su druge prihvatane kao ispravne, bio je u tome što je razlika između, npr., »mokrog« i »suhog« praktično primjenljiva, za razliku od razlike između slučajnog i nužnog. Razlika je, onda, pragmatska i zasnovana je na implicitnoj normativnoj premisikoja ograničava ideju iskustva na ono što je ili što može biti korisno u postupanju sa predmetima i što je bolje ili pravo u ovom smislu. Ova premisa je jedan od intelektualnih temeljnih blokova modernih ljudi. Ona je ideološka i opravdava se utilitarnim stavom prema životu, a ne vječnim pravilima racionalnosti. Ovaj stav, kojem dugujemo našu nauku i tehnologiju, zahtijeva standarde prema kojima upotrebljivo iskustvo, iskustvo koje je korisno za baratanje stvarima, treba biti definisano i odvojeno od iskustva koje se ne može na takav način upotrijebiti. Može se tvrditi da metafizički pojmovi imaju mjesto u ljudskom životnom procesu, naročito u sferi religioznog služenja. Ipak, pored činjenice da u činovima bogosluženja pretvoriti u instrumente za predviđanje ili kontrolisanje prirodnih pojava — vjerski život nije izgrađen oko metafizičkih osobina »slučajnog« i »nužnog«. Lični bogovi kojima se ljudi mole, zahvaljuju, koje slušaju, poštuju ili pokušavaju da nadmudre, ne mogu se ni u kom slučaju prirodno poistovjetiti sa apsolutnim bićem koje su metafizičari uzalud pokušavali da učine dijelom svoga izraza. Do takvog poistovjećivanja je došlo u evropskoj civilizaciji zbog izuzetnih istorijskih događaja, ali ono uopšte nije konceptualno zagarantovano. Ubrzo ću se vratiti ovom pitanju. Gledano unazad, izgleda da je proces koji je rezultirao razdvajanjem empirijskih (u smislu efikasno primjenljivih) distinkcija od metafizičkih morao da dobije skeptički, a onda i idealistički, oblik. U svojoj ključnoj fazi, u kasnom srednjovjekovnom nominalizmu, osnovni kartezijanski i hjumovski uvidi bili su već razrađeni: osim principa kontradikcije, jedina izvjesnost do koje mogu doći prirodnim znanjem, tvrdili su i Džon od Maerkorta (John of Mirecourt) i Nikolas od Otrekorta (Nicholac of Autrecourt), jeste moje vlastito postojanje (quod de substantia materiali alia ab onima nostra non habemus certitudinem evidentiae, tvrdi jedan od šezdeset pogrešnih Nikolasovih stavova, osuđenih 1347); stvarnost supstance je podjednako teško dokazati kao i prirodne uzročne odnose, i ljudi bi bili u mnogo boljem položaju da se, umjesto što se bave Aristotelovim (Αριστοτέλης) raspravama, skoncentrišu na učenje male ‘količine onoga što se efektivno može naučiti.

Pošto Bog, budući da je svemoćan, može proizvesti pojave koje ne možemo razlikovati od realnih stvari, jednostavno nema svrhe istraživati šta je stvarno u svijetu čulnog iskustva nasuprot onome što se samo čini. Sličnu stvar istakao je kasnije Peter Deli (Peter d’Ailly). Možda nema direktnog dokaza za kontinuitet od kartezijanaca i hjumovaca četrnaestog i petnaestog vijeka do velikih i čuvenih mislilaca koji će zadati konačni udarac staroj metafizici tri ili četiri vijeka kasnije. Ali niko se ne dvoumi da su moderni empiricizam i skepticizam izrasli iz tla koje je bilo oplođeno ovim ranim smjelim napadima na cijeli pojmovni aparat Škola. Napadi na aristotelovsko naslijeđe ostavili su distinkciju između snova i stvarnosti netaknutu. Njihov cilj je bio da izbrišu empirijski neizvodljivu distinkciju između realnosti i irealnosti u metafizičkom smislu. Ne trošeći uvijek mnogo riječi na to, oni su sami pojam postojanja proglasili beskorisnim, ukoliko nije bio primjenljiv na dvije konačne realnosti: Boga i čovjekovo biće. I ovdje horror metaphysicus započinje.

(Lešek Kolakovski, Užas metafizike, Bigz, Beograd, 1992) 

KARL P. POPPER – izvod iz dela (U potrazi za boljim svijetom!)


KARL P. POPPER – izvod iz dela (U potrazi za boljim svijetom!)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Među najnovijima…
Pokradeno s raznih strana,
odasvud pomalo
13. Kako ja vidim filozofiju
(ukradeno od Fritza Waismanna i jednog od prvih ljudi na Mjesecu)
Jedan znameniti i duhoviti napis mog prijatelja Friedricha Waismanna, preminulog 1959., nosi naslov: »Kako ja vidim filozofiju«. Mnogo čemu se u tom napisu divim, a u nekim se točkama s njim i slažem, premda je moj stav posve različit od njegova. Fritz Waismann i brojni njegovi kolege smatraju gotovom činjenicom da su filozofi posebna vrsta ljudi i da se filozofija mora smatrati njihovim zasebnim poslom. Ono što on u svom napisu pokušava potkrijepiti primjerima jest poseban karakter filozofa i poseban karakter filozofije u usporedbi s drugim akademskim disciplinama, kao što su matematika ili fizika. Tako pokušava opisati interese i djelatnosti suvremenih akademskih filozofa te objasniti zašto se može reći da oni nastavljaju ono čime su se bavili veliki filozofi prošlosti. Sve je to krajnje zanimljivo; a Waismann povrh toga pokazuje da simpatizira tu akademsku djelatnost, čak da i sam u njoj intenzivno sudjeluje. Očito je on dušom i tijelom filozof, u smislu te odabrane grupe filozofa, i očito nas želi zaraziti entuzijazmom koji potiče najbolje članove tog ekskluzivnog društva.[…]

Ja filozofiju vidim sasvim drukčije. Vjerujem da su svi ljudi filozofi, premda neki više od drugih. Slažem se, naravno, s tim da postoji nešto poput posebne i ekskluzivne grupe akademskih filozofa, ali nipošto ne dijelim Waismannovo oduševljenje djelatnošću i nazorima tih filozofa. Upravo suprotno, mislim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima (oni su u mojim očima također jedna vrsta filozofa) koji ne vjeruju akademskoj filozofiji. U svakom slučaju, odlučan sam protivnik teorije koja, neizgovorena i neprovjerena, leži u osnovi briljantnog Waismannova eseja. Mislim na teoriju o postojanju jedne intelektualne I filozofske elite. Naravno, priznajem da je postojala nekolicina uistinu velikih filozofa, a također manji broj onih koji su bili blistavi, premda ne i zaista veliki. No iako ono što su stvorili ima neko značenje za akademsku filozofiju, ipak filozofija nije njihovo djelo u onom smislu u kojem je slikarstvo djelo velikih slikara ili glazba djelo velikih skladatelja. A k tome velika filozofija, kakva je na primjer ona grčkih predsokratovaca, anticipira gotovo cijelu akademsku I profesionalnu filozofiju.[…]

Po mom sudu profesionalna filozofija ima štošta na savjesti. Hitno joj je potrebna »apologia pro vita sua«, opravdanje vlastitog postojanja. Mislim èak da to što sam i ja sam profesionalni filozof ozbiljno govori protiv mene: osjećam to kao optužbu. Izjavljujem da sam kriv; ali poput Sokrata nudim obranu. Pritome mislim na Platonovu »Sokratovu apologiju«, jer njoj se od svih filozofskih djela najviše divim. Nagaðam da je »Apologija« povijesno vjerodostojna: da je, u cjelini uzevši, vjerno izvješæe o tome što je Sokrat rekao pred atenskim sudom. Divim joj se: tu progovara čovjek, skromno, samoironično i neustrašivo. A njegova je obrana vrlo jednostavna: on ističe da je svjestan svojih intelektualnih ograničenja; da nije mudar, osim možda utoliko što znakoliko malo zna; da je samokritičan i kritièar svakog visokoparnog žargona; a u prvom redu prijatelj svojih bližnjih i lojalan graðanin atenske države. To nije samo Sokratova obrana; za mene je to dojmljiva obrana filozofije.[…]
No kako glasi optužba protiv filozofije? Mnogi filozofi, meðu njima i neki od najvećih, skrivili su po mom mišljenju krupne stvari. Spomenut ću ovdje četvoricu od najveæih: Platona, Humea, Spinozu i Kanta. Platon, najveći, najdublji i najgenijalniji od svih filozofa, imao je o ljudskom životu shvatanje koje smatram odbojnim i upravo zastrašujućim je, uz druga divna djela, napisao »Sokratovu apologiju«. Njegova je slabost, kao i mnogih profesionalnih filozofa nakon njega, bilo to što je, posve suprotno Sokratu, vjerovao u teoriju o eliti. Dok je Sokrat od državnika zahtijevao mudrost, misleći time da bi mu trebalo biti jasno koliko malo zna, Platon je zahtijevao da mudri, učeni filozof bude državnik, čak apsolutni vladar. (Od Platona naovamo grandomanija je meðu filozofima najraširenija profesionalna bolest.) U desetoj knjizi »Zakona« on čak uvodi ustanovu koja je postala uzor inkviziciji i koncentracijskim logorima. I ondje preporuèuje koncentracijske logore sa samicama kao sredstvo za liječenje onih koji misle drukčije – disidenata. Davida Humea, koji nije bio profesionalni filozof, uz Sokrata možda najpoštenijeg i najuravnoteženijeg od velikih filozofa, a pritome skromnog i racionalnog čovjeka gotovo bez ikakvih strasti, jedna je nesretna i pogrešna psihološka teorija (i jedna spoznajna teorija koja ga je učila da ne vjeruje vlastitim, veoma značajnim umnim snagama) navela na to da zastupa sljedeću zastrašujuću teoriju koja je našla brojne sljedbenike: »Um je rob strasti; i on to treba biti i ostati. On nikada ne može polagati pravo ni na kakvu drugu ulogu doli da služi strastima i njima se pokorava.«
Svakako sam spreman priznati da bez strasti još nikad nije postignuto ništa veliko; ali vjerujem da je točno upravo suprotno od onoga što tvrdi Hume. Kroćenje naših strasti pomoću vrlo ograničene razboritosti za koju smo mi nerazboriti ljudi sposobni po mom je sudu jedina nada za čovječanstvo. Spinoza, svetac meðu velikim filozofima koji poput Sokrata i Humea nije bio profesionalni filozof, naučavao je gotovo suprotno od Humea, ali na naèin koji smatram ne samo pogrešnim nego i etički neprihvatljivim. Kao i Hume, on je bio determinist: nije vjerovao u čovjekovu slobodnu volju, a intuiciju slobode volje držao je varkom. I naučavao je da se ljudska sloboda može sastojati samo u tome da doðemo do jasnog, razgovijetnog i primjerenog razumijevanja nužnih, neizbježnih uzroka svojih postupaka:
»Neki afekt (dakle neka strast) prestaje biti strast čim o njemu stvorimo jasnu i razgovijetnu predodžbu.«Sve dok je nešto strast, ono nas prema Spinozi drži u kandžama i nismo slobodni; čim o tome steknemo jasnu i razgovijetnu predodžbu, to nas doduše još uvijek determinira, ali je postal dio našeg uma. I samo je to sloboda, naučava Spinoza. Taj nauk smatram neodrživim i opasnim oblikom racionalizma, iako sam i ja sam na neki način racionalist. Kao prvo, ne vjerujem u determinizam, a ne vjerujem ni u to da je Spinoza ili itko drugi iznio ozbiljne argumente u prilog determinizmu ili argumente koji determinizam pomiruju s ljudskom slobodom (a time i s običnim razumom). Čini mi se da je Spinozin determinizam nesporazum tipičan za filozofe, premda je naravno istina da je mnogo od onoga što činimo (ali ne sve) determinirano, pa čak i predvidljivo. Drugo, iako je možda istina da nas neki izljev osjećaja, koji Spinoza zove »strast«, čini neslobodnima, ipak prema njegovoj maloprije navedenoj formuli za svoj postupak nismo odgovorni samo dotle dok ne stvorimo jasnu, razgovijetnu i primjerenu racionalnu predodžbu o pobudama svog djelovanja. Nasuprot tome, ja tvrdim da nam to nikada ne polazi za rukom; i premda je, kao što vjerujem (i kao što sigurno misli Spinoza), posebno važno da našim postupcima i podjednako našim ophođenjem s bližnjima upravlja um, ipak to nije cilj za koji bi itko ikada mogao reći da ga je postigao. Kant, jedan od malobrojnih zadivljujućih, krajnje originalnih mislilaca među profesionalnim filozofima, pokušao je riješiti Humeov problem ropstva uma i Spinozin problem determinizma, ali oba su pokušaja propala. To su dakle neki od najvećih filozofa; filozofi koje veoma visoko cijenim. Sada je jasno zašto vjerujem da je filozofiji potrebna obrana.[…]

Nikada nisam bio član »bečkog kruga« logičkih pozitivista kao moji prijatelji Fritz Waismann, Herbert Feigl i Viktor Kraft, iako me Otto Neurath zvao »službena opozicija«. Nikada nisam pozvan ni na jedan sastanak kruga, možda zbog mog dobro poznatog protivljenja pozitivizmu. (Bio bih sa zadovoljstvom prihvatio takav poziv, ne samo zato što su neki članovi kruga bili moji prijatelji nego i zato što sam veoma štovao neke druge njegove članove.) Pod utjecajem djela »Tractatus logico-philosophicus« Ludwiga Wittgensteina »bečki krug« okrenuo se ne samo protiv metafizike nego i protiv filozofije.

Moritz Schlick, voditelj kruga, formulirao je to svojim proročanstvom da će filozofije, kako ona nikada ne govori smisleno, nego samo »riječi bez značenja«, ubrzo nestati jer će filozofi otkriti da više nema »gledalaca« koji su se »malo pomalo iskrali«.

Waismann je dugo godina dijelio Wittgensteinovo i Schlickovo mišljenje. Mislim da je njegov entuzijazam za filozofiju entuzijazam obraćenika.                                                                                                                                                                                             Filozofiju, pa čak i metafiziku uvijek sam branio od napadaja bečkog kruga, premda sam morao priznati da filozofi nisu baš bili uspješni. Jer vjerovao sam da mnogi ljudi, a među njima i ja, imaju prave filozofske probleme; probleme različitog stupnja ozbiljnosti i težine. I vjerovao sam da bi neki od tih problema mogli biti rješivi.                                                             Postojanje neodgodivih i ozbiljnih filozofskih problema te nužnost da se oni kritički rasprave po mom je sudu doista jedino opravdanje za ono što se može nazvati akademskom ili profesionalnom filozofijom.                                                                 Wittgenstein i »bečki krug« nijekali su postojanje ozbiljnih filozofskih problema. Na kraju »Tractatusa« piše da su problemi filozofije, uključujući one samog »Tractatusa«, prividni problemi koji nastaju tako što se riječima ne daje nikakav smisao. Tu je teoriju možda potaknulo Russellovo rješenje logičkih paradoksa kao prividnih iskaza; kao iskaza koji nisu ni istiniti ni lažni, nego besmisleni. To je dovelo do moderne filozofske tehnike kojom se nezgodni iskazi i problemi odbacuju kao »besmisleni«. Wittgenstein je nijekao da ima pravih problema ili pravih zagonetki (»riddles«); a poslije je najčešće spominjao »puzzles«, dakle nezgode ili nesporazume što nastaju zbog filozofske zloupotrebe jezika. Na to mogu reći samo da to što sam filozof za mene ne bi imalo nikakvog opravdanja kada ne bih imao ozbiljnih filozofskih problema te kada se ne bih mogao nadati da ću ih riješiti: tada po mojem mišljenju ne bi bilo ni opravdanja za postojanje filozofije.[…]

Sada ću sastaviti popis od devet shvaćanja filozofije i djelatnosti koje se često smatraju karakterističnima za filozofiju, ali su po mom mišljenju nezadovoljavajuće. Za ovaj odsjek izabrao bih naslov: »Kako ja filozofiju ne vidim«.                                       Prvo: zadaća filozofije nije rješavanje nesporazuma, iako takva rješenja katkada mogu biti nužne pripreme.                         Drugo: filozofiju ne držim galerijom umjetničkih djela, začuđujućih i originalnih slika svijeta ili njegovih pametnih i neobičnih opisa. Mislim da velikim filozofima činimo veliku nepravdu ako tako razumijemo filozofiju.                                                 Veliki filozofi nisu slijedili čisto estetske ciljeve. Oni nisu htjeli biti graditelji oštroumnih sistema. Bili su u prvom redu tražitelji istine, jednako kao veliki znanstvenici. Tragali su za rješenjima pravih problema. Povijest velikih filozofija vidim kao vrlo bitan dio povijesti potrage za istinom, te odbacujem njihovu čisto estetsku prosudbu, iako priznajem da ljepota u filozofiji kao i u znanosti ima veliko značenje.                                                                                                                                                           Jako se zauzimam za intelektualnu odvažnost. Ne možemo biti istodobno intelektualne kukavice i tražitelji istine. Tko traži istinu, mora se odvažiti na to da bude mudar: Sapere aude! Mora imati hrabrosti da bude revolucionar na području mišljenja.

Treće: povijest filozofskih sustava ne promatram kao povijest intelektualnih građevina na kojima se iskušavaju sve moguće ideje i u kojima istina možda izlazi na vidjelo kao sporedan proizvod. Mislim da uistinu velikim filozofima prošlosti činimo nepravdu ako makar i na trenutak posumnjamo u to da bi svaki od njih bio napustio svoj sustav da se uvjerio u to da je on možda blistav, ali da ne predstavlja korak bliže istini. (To je inače razlog zašto Fichtea ili Hegela ne smatram velikim filozofima: nemam povjerenja u njihovo istinoljublje.)

Četvrto: filozofiju ne smatram pokušajem analize ili »eksplikacije« pojmova, riječi ili jezika. Pojmovi ili riječi samo su oruđe za formuliranje iskaza, pretpostavki ili teorija. Pojmovi ili riječi kao takvi ne mogu biti ni istiniti ni lažni. Oni samo služe ljudskom jeziku koji opisuje I obrazlaže. Ne bi nam trebao biti cilj da analiziramo značenja, nego da tragamo za zanimljivim i značajnim istinama; to znači za istinitim teorijama.

Peto: filozofiju ne smatram sredstvom za dokazivanje pameti.

Šesto: filozofiju ne smatram intelektualnom terapijom (poput Wittgensteina), djelatnošću kojom se ljudi izbavljaju od svojih filozofskih pomutnji. Po mojem sudu Wittgenstein – u svom kasnijem djelu – nije muhi pokazao put iz boce (kao što se nadao). Naprotiv, muhu koja ne može iz boce smatram dobro pogođenim Wittgensteinovim autoportretom. (Wittgenstein je očito bio wittgensteinovski slučaj, kao što je Freud bio freudovski slučaj, a Adler adlerovski.)

Sedmo: u filozofiji ne vidim nastojanje da se postigne preciznije ili egzaktnije izražavanje. Preciznost i egzaktnost nisu intelektualne vrijednosti po sebi, te nikada ne bismo trebali pokušavati da budemo precizniji i egzaktniji nego što to zahtijeva problem koji je posrijedi.
Osmo: zato filozofiju ne smatram nastojanjem da se pruže osnove ili pojmovni okvir za rješavanje problema koji će se možda javiti u bližoj ili daljoj budućnosti. Tog je mišljenja bio John Locke; on je htio napisati esej o etici, te je držao da u tu svrhu treba obaviti pojmovne pripreme. Njegov »esej« sastoji se od tih priprema; a engleska je filozofija otada, uz malobrojne iznimke – možda nekolicinu Lockeovih i Humeovih političkih eseja – zapela u tim pripremama.

Deveto: filozofiju ne shvaćam ni kao izraz duha vremena. To je Hegelova ideja koja ne odolijeva kritici. Postoje dakako mode u filozofiji, kao i u znanosti. Ali tko ozbiljno traga za istinom, taj neæe slijediti modu; naprotiv, bit æe nepovjerljiv prema modama te će se čak boritiprotiv njih.[…]
Svi ljudi su filozofi. Ako i nisu svjesni da imaju filozofske probleme, u svakom slučaju imaju filozofske predrasude. To su veæinom teorije koje prihvaćaju kao samorazumljive: preuzeli su ih iz svog duhovnog okoliša ili iz tradicije.
Budući da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti, one su predrasude u tom smislu što se zastupaju bez kritièke provjere, iako mogu biti od najveće važnosti za praktično postupanje i za cijeli život ljudi. Jedno je od opravdanja za postojanje profesionalne ili akademske filozofije to što je nužno da se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorije kritički istraže i provjere. Takve su teorije polazišta svekolike znanosti i svekolike filozofije. One su nesigurna polazišta. Svaka filozofija mora početi od nesigurnih i često pogubnih nazora nekritičkog običnog razuma. Cilj je prosvijećeni, kritički obični razum, dosezanje stajališta koje je bliže istini i koje ima manje loš utjecaj na ljudski život.[…]
Ovdje bih htio navesti nekoliko primjera za vrlo raširene i opasne filozofske predrasude. Postoji jedno veoma utjecajno filozofsko shvaæanje života koje kaže da netko mora biti odgovoran kad se na ovom svijetu dogodi nešto zlo (ili nešto krajnje nepoželjno): mora biti da je netko to učinio, i to namjerno. To je shvaćanje vrlo staro. U Homera su ljubomora i bijes bogova bili odgovorni za većinu strašnih zbivanja što su se odvila na polju ispred Troje i u samom gradu; a Posejdon je bio odgovoran za Odisejeva lutanja. Poslije, u kršćanskom mišljenju, za zlo je odgovoran vrag. A u vulgarnom marksizmu urota pohlepnih kapitalista sprečava dolazak socijalizma i uspostavu nebeskog carstva na Zemlji. Teorija prema kojoj su rat, bijeda i nezaposlenost posljedice zlih namjera i mračnih planova dio je običnog razuma, ali je nekritièka. Tu nekritičku teoriju obiènog razuma nazvao sam urotničkom teorijom društva. (Moglo bi se govoriti i o urotničkoj teoriji svijeta uopće: pomislimo samo na Zeusa koji baca munje.) Ta je teorija nadaleko rasprostranjena. Kao potraga za krivcem, izazvala je progone i strahovite patnje. Važno obilježje urotničke teorije društva je to što ona ohrabruje na zbiljske urote. No kritičko istraživanje pokazuje da urote rijetko kada postižu svoj cilj. Lenjin, koji je zastupao urotničku teoriju, bio je urotnik; bili su to takoðer Mussolini i Hitler. Ali Lenjinovi ciljevi u Rusiji nisu se ostvarili, kao ni Mussolinijevi ili Hitlerovi ciljevi u Italiji ili Njemaèkoj. Svi su oni postali urotnici jer su nekritički vjerovali u urotnièku teoriju društva. Upozorenje na pogreške urotnièke torije društva je skroman, ali možda ne i posve nebitan doprinos filozofiji. Osim toga, taj doprinos vodi do otkriæa velikog značenja nenamjernih posljedica ljudskog djelovanja za društvo te potiče na to da se zadaæa teorijskih društvenih znanosti vidi u objašnjavanju društvenih pojava kao nenamjernih posljedica naših postupaka. Uzmimo problem rata. Èak je i veliki kritički filozof poput Bertranda Russella vjerovao da ratove valja objašnjavati psihološkim motivima – ljudskom agresivnošæu. Ja ne porièem postojanje agresivnosti, ali me iznenanaðuje što je Russell previdio da veæina ratova u moderno doba izbija više iz straha od agresije nego zbog same agresivnosti. Bili su to ili ideološki ratovi iz straha od urote ili ratovi koje nitko nije htio; koji su štoviše u odreðenoj situaciji izbili jednostavno kao rezultat takvog straha. Primjer za to je uzajamni strah odagresije koji dovodi do utrke u naoružavanju i zatim do rata; možda do preventivnog rata, kakav je Russell, protivnik rata i agresije, neko vrijeme zagovarao jer se (s pravom) bojao da će Rusija ubrzo imati hidrogensku bombu. (Nitko na zapadu nije htio bombu; do njezina konstruiranja doveo je strah od toga da bi je Hitler mogao imati prvi.) Drugi primjer filozofske predrasude je predrasuda o tome da su mnijenja nekog čovjeka uvijek određena njegovim interesima. Tu teoriju (koja bi se mogla dijagnosticirati kao degenerirani oblik Humeova nauka po kojemu razum jest i treba biti rob strasti) u pravilu nitko ne primjenjuje na samoga sebe (čini to Hume, koji je u pogledu na naš um naučavao skromnost i skeptičnost, uključujući pritom i svoj vlastiti); ona se, naprotiv, obično primjenjuje samo na druge, poglavito na one koji ne dijele naša mnijenja. A to nas sprečava da strpljivo saslušamo i ozbiljno shvatimo nove nazore jer ih možemo jednostavno objasniti i ujedno odbaciti pozivajući se na »interese« drugih. No time postaje nemoguća racionalna diskusija. Kržlja naša prirodna želja za znanjem, naše zanimanje za istinu o stvarima. Umjesto važnog pitanja »Što je istina o ovome?« nameće se drugo, mnogo manje važno pitanje: »Što je tvoj interes, koji motivi utječu na tvoje mnijenje?« To nas sprečava da učimo od onih čije se mnijenje razlikuje od našeg. Razara se nadnacionalno jedinstvo ljudskog uma, jedinstvo koje počiva na našoj zajedničkoj racionalnosti. Sličnu filozofsku predrasudu prestavlja trenutno izvanredno utjecajna teza da je racionalna rasprava moguća samo među onima koji se načelno slažu. Taj pogubni nauk kaže da je racionalna ili kritička diskusija o osnovama nemoguća. On dovodi do jednako nepoželjnih I nihilističkih posljedica kao prethodno spomenute teorije. Takve teorije zastupaju mnogi. Njihova kritika pripada onim zadaćama filozofije koje su jedno od glavnih područja rada mnogih profesionalnih filozofa: teoriji spoznaje.[…]
Problemi spoznajne teorije tvore po mom sudu jezgru filozofije, i to kako nekritičke popularne filozofije običnog razuma tako i akademske filozofije. Oni su čak presudni za teoriju etike (na što nas je nedavno podsjetio Jacques Monod). Jednostavno rečeno, glavni se problem, tu i na drugim područjima filozofije, sastoji u sukobu između »spoznajnoteorijskog optimizma« i »spoznajno teorijskog pesimizma«. Jesmo li sposobni steći znanje? Što možemo znati? Dok spoznajno teorijski optimist vjeruje u mogućnost ljudske spoznaje, pesimist misli da stvarno znanje nije u ljudskoj moći. Poštujem obični razum, ali ne u cijelosti; tvrdim da je obični razum za nas jedino moguće polazište. Ali ne bismo trebali pokušavati da na njemu utemeljimo zgradu sigurnog znanja. Naprotiv, trebali bismo ga kritizirati i time poboljšati. S tog sam gledišta realist u smislu običnog razuma; vjerujem u stvarnost materije (koju smatram uzorom za ono što se misli riječju »stvarno«).

Zbog toga bih sebe mogao nazvati »materijalistom«, kada taj izraz ne bi označavao i onu vjeroispovijed koja materiju a) shvaća kao nešto što se dalje ne može objasniti i b) niječe stvarnost nematerijalnih polja sila te naravno c) poriče stvarnost duha ili svijeta i općenito stvarnost svega što nije materijalno. Povodim se za običnim razumom u pretpostavci da postoji kako materija (»svijet 1«) tako i duh (»svijet 2«) te pretpostavljam da postoje još i druge stvari, u prvom redu proizvodi ljudskog duha, kojima pripadaju naši znanstveni projekti, teorije i problemi (»svijet 3«). Drugim riječima, ja sam pluralist. Posve sam spreman kritizirati tu poziciju i zamijeniti je nekom drugom; ali svi kritički protuargumenti za koje znam po mom mišljenju nisu valjani. (Inače pluralizam koji sam ovdje opisao smatram potrebnim i u etici.) Svi argumenti što su dosad navedeni protiv pluralističkog realizma temelje se u krajnoj instanciji na nekritičkom preuzimanju spoznajne teorije običnog razuma. A tu spoznajnu teoriju smatram njegovom najvećom slabošću. Spoznajna teorija običnog razuma krajnje je optimistična utoliko što sasvim općenito izjednačuje znanje sa sigurnim znanjem; sve što počiva na nagađanjima, na hipotezama, tvrdi on, nije stvarno »znanje«. Rado priznajem da izraz »znanje« u svim jezicima koje poznajem ima sporedno značenje izvjesnosti. Ali znanost je hipotetična. A program običnog razuma po kojem se počinje od onoga što je najizvjesnije ili što se čini fundamentalnim (osnovno znanje, znanje stečeno promatranjem), da bi se zatim na toj sigurnoj osnovi podignula zgrada sigurnog znanja, taj naivni program običnog razuma i pozitivizma ne odolijeva kritici. Usput rečeno, on dovodi do dva filozofska shvaćanja stvarnosti koja proturječe običnom razumu te se nalaze u izravnoj suprotnosti jedno s drugim.
Prvo: do nematerijalizma (Berkeley, Hume, Mach).
Drugo: do behaviorističkog materijalizma (Watson, Skinner).
Prvo shvaćanje niječe stvarnost materije jer se jedina sigurna osnova naše spoznaje sastoji u iskustvima naših vlastitih opažaja; a oni su uvijek nematerijalni.
Drugo shvaćanje, behavioristički materijalizam, niječe postojanje duha (a time i ljudske slobode) jer je sve što možemo promatrati samo izvanjsko ljudsko ponašanje, koje u svakom pogledu odgovara životinjskom (osim velikog i značajnog područja »jezičnog ponašanja«). Te dvije teorije oslanjaju se na neodrživu spoznajnu teoriju običnog razuma koja void tradicionalnoj, ali nevaljanoj kritici teorije stvarnosti običnog razuma. Obje teorije nisu etički neutralne: one su opasne. Kada želim utješiti zaplakano dijete, tada ne želim dokrajčiti opažaje koji su mi neugodni; također ne želim promijeniti djetetovo ponašanje ili spriječiti da mu se kapi vode slijevaju niz obraze. Ne, moja je pobuda drukčija – nedokaziva je, ni iz čega se ne može izvesti, ali je ljudska. Nematerijalizam zahvaljuje svoje podrijetlo tezi Renéa Descartesa – koji naravno nije bio nematerijalist – prema kojoj bismo morali poći od neke nedvojbene osnove kakva je znanje o našoj vlastitoj egzistenciji. Svoj vrhunac doseže nematerijalizam na prijelomu stoljeća s Ernstom Machom, ali danas je izgubio najveći dio svog utjecaja. Više nije moderan. Behaviorizam – koji niječe postojanje svijesti, duha – trenutno je vrlo moderan.

Premda hvali promatranje, ne samo da se protivi ljudskim iskustvima nego iz svojih teorija također želi izvesti zastrašujuću etičku teoriju: teoriju uvjetovanja, onoga što naziva conditioned reflex, koja svo ponašanje objašnjava pozitivnom ili negativnom dresurom9. Ona zaboravlja da se iz ljudske naravi u stvarnosti ne da izvesti nikakva etička teorija. (Jacques Monod s pravom je istaknuo taj moment10; usporedi također moju knjigu »Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji«.) Preostaje nam da se nadamo da će ta moda koja počiva na nekritičkom preuzimanju spoznajne teorije običnog razuma, čiju sam neodrživost pokušao pokazati12, jednoga dana izgubiti svoj utjecaj.[…]

Filozofija, onako kako je ja vidim, nikada se ne bi trebala – a i ne može – odvajati od pojedinačnih znanosti. Povijesno promotreno, cijela je zapadnjačka znanost potomak filozofske spekulacije Grka o svemiru, o svjetskom ustroju. Zajednički preci svih znanstvenika i filozofa su Homer, Heziod i predsokratovci. Za njih je istraživanje structure univerzuma i našeg mjesta u njemu bilo središnja tema; iz nje je nastao problem spoznaje svemira (problem koji po mojem sudu ostaje odlučujući problem svekolike filozofije). A kritičko ispitivanje znanosti, njihovih otkrića i metoda ostaje značajka filozofskog istraživanja, pa i nakon odvajanja pojedinačnih znanosti od filozofije. Za mene su Newtonovi »Matematički principi filozofije prirode« najveći intelektualni događaj, najveća intelektualna revolucija u cjelokupnoj duhovnoj povijesti čovječanstva. Oni su ispunjenje sna starijeg od dvije tisuæe godina i oni pokazuju zrelost znanosti i njezinog odvajanja od filozofije. No Newton je, poput svih velikih znanstvenika, ostao filozof; i ostao je kritièki mislilac, tražitelj skeptičan prema svojim vlastitim teorijama. Tako je u jednom pismu Bentleyju, datiranom 25. veljaèe 1693., o svojoj teoriji gravitacije napisao (istaknuo K.R. P.):
»Da je težina inherentno, esencijalno i bitno svojstvo materije, tako da neko tijelo može [izravno] djelovati na neko drugo u daljini,…to mi se čini tako apsurdnim da ne mogu vjerovati da bi takvo što ikada moglo pasti na pamet nekome tko se iole razumije u filozofske stvari.«
Njegova ga je vlastita teorija sile teže dovela do skepticizma i misticizma. Argumentirao je da se to što materijalne stvari smještene u vrlo udaljenim prostornim podruèjima mogu trenutno I neposredno djelovati jedne na druge može objasniti sveprisutnošću jednog te istog nematerijalnog biæa u svim dijelovima prostora – sveprisutnošću Boga. Tako je pokušaj da riješi problem djelovanja na daljinu doveo Newtona do mistične teorije prema kojoj je proctor senzorij Boga – do teorije u kojoj je nadišao granice znanosti te kritičku i spekulativnu fiziku I filozofiju povezao sa spekulativnom teologijom. Znamo da se Einstein nerijetko bavio sličnim mislima.[…]

Priznajem da u filozofiji postoje neki vrlo suptilni i istodobno vrlo važni problemi, čije je prirodno i jedino mjesto u akademskoj filozofiji, primjerice problemi matematičke logike i, opæenitije, problemi filozofije matematike. Čudesni napreci koji su u našem stoljeću ostvareni na tim podruèjima ostavili su na mene dubok dojam. No što se tiče akademske filozofije općenito, uznemiruje me utjecaj onih koje je Berkeley nazivao »minucioznim filozofima« (the minute philosophers). Uistinu, kritički je stav srž filozofije. Ali valja se čuvati cjepidlaèenja. Minuciozna, sitničava kritika beznačajnih stvari bez razumijevanja velikih kozmoloških problema, ljudske spoznaje, etike i političke filozofije te bez ozbiljnog i predanog nastojanja da se oni riješe èini mi se pogubnom. Izgleda gotovo kao da svaki tiskani odlomak koji bi se uz odreðeni napor mogao pogrešno razumjeti ili protumaèiti opravdava jedan daljnji kritičko filozofski članak. Skolastike u najgorem smislu te riječi ima na pretek. Velike se ideje bržebolje pokapaju pod lavinom riječi. Takoðer se èini da stanovitu aroganciju i neotesanost – nekoć rijetkost u filozofskoj literaturi – izdavači mnogih časopisa drže znakom smionog mišljenja i originalnosti. Mislim da je dužnost svakog intelektualca da bude svjestan svog povlaštenog položaja. Njegova je dužnost da piše jednostavno i jasno i na što civiliziraniji način te da ne zaboravi ni probleme što tište čovječanstvo i zahtijevaju odvažno i strpljivo razmišljanje, ni sokratovsku skromnost – uvid znalca u to koliko malo zna. Nasuprot minucioznim filozofima s njihovim sitničavim problemima, glavnu zadaću filozofije vidim u tome da kritički razmišlja o svemiru i našem mjestu u njemu te o opasnoj moći našeg znanja i o našoj sposobnosti da činimo dobro i zlo.[…]

Htio bih završiti djelićem nimalo akademske filozofije: Jednom od astronauta koji su se prvi spustili na Mjesec pripisuje se jednostavna i pametna primjedba što ju je navodno dao nakon povratka (citiram po sjećanju): »Vidio sam u životu i druge planete, ali Zemlja je ipak najbolji.«

Mislim da je to ne samo istina nego i filozofska istina. Ne znamo kako da objasnimo i može li se objasniti to što živimo na ovom čudesnom malom planetu ili zašto postoji nešto poput života, koji naš planet čini tako lijepim. No mi smo ovdje, a usto i te kako imamo razloga za čuđenje i zahvalnost. Jer to je doista čudo.
Prema onome što nam znanost može reći, svemir je gotovo prazan: puno praznog prostora imalo materije; a tamo gdje materije ima, gotovo je uvijek u kaotičnom neredu i nenastanjiva. Možda postoje mnogi drugi planeti na kojima ima života. Ali ako nasumce izaberemo neko mjesto u svemiru, onda je vjerojatnost da ćemo na tom mjestu zateći tijelo koje je nosilac života (izračunata na temelju naše današnje kozmologije) jednaka nuli. Tako život u svakom slučaju ima vrijednost rijetke stvari: on je dragocjen. Skloni smo to zaboraviti i nedovoljno cijeniti život; možda zato što to često znamo smetnuti s uma; ili možda zato što je naša lijepa Zemlja malo prenapučena. Svi ljudi su filozofi jer zauzimaju ovaj ili onaj stav ili držanje prema životu i smrti. Ima onih koji život smatraju bezvrijednim zato što je konačan. Oni zaboravljaju da se isto tako može braniti suprotna tvrdnja: da nije konačan, život ne bi imao nikakve vrijednosti. Zaboravljaju da je stalno prisutna opasnost od gubitka života ono što nam djelomice pomaže da shvatimo njegovu vrijednost. Snošljivost i intelektualna odgovornost (ukradeno od Ksenofana i Voltairea) Moje tübingensko predavanje bilo je posvećeno temi »Snošljivost i intelektualna odgovornost«. Održano je u spomen Leopoldu Lucasu, učenjaku, povjesničaru, čovjeku koji je u svojoj snošljivosti i svojoj čovječnosti postao žrtva nesnošljivosti i nečovječnosti. U prosincu 1942., u dobi od sedamdeset godina, dr. Leopold Lucas odveden je zajedno sa suprugom u koncentracijski logor Theresienstadt, gdje je djelovao kao dušebrižnik: bila je to beskrajno teška zadaća. Tamo je nakon deset mjeseci umro. Njegova supruga Dora Lucas ostala je nakon smrti svog muža još trinaest mjeseci u Theresienstadtu, gdje joj je bilo dopušteno da radi kao medicinska sestra. U listopadu 1944. deportirana je s 18.000 drugih zatočenika u Poljsku. Ondje su ubijeni.
Bila je to strašna sudbina. I bila je to sudbina bezbrojnih ljudi, ličnosti; ljudi koji su voljeli druge ljude, koji su nastojali pomoći drugima; koje su drugi ljudi voljeli i kojima su drugi nastojali pomoći. Nebrojene su obitelji rastavljene, razorene, uništene. Ovdje ne kanim govoriti o tim užasnim događajima. Što god da se o njima kaže – ili maker samo misli – doima se kao pokušaj da se te grozne stvari uljepšaju.

(Karl P. Popper: U potrazi sa boljim svijetom, predavanja i natpisi iz tridesetih godina, 79-87)