IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika čistog uma)


IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika čistog uma)

 

Sintetički sudovi a priori

O razlici između čistoga i empirijskoga saznanja

Da sve naše saznanje počinje sa iskustvom, u to se ne može sumnjati; jep šta bi inače moglo da pobudi moć saznanja na upražnjavanje svoje funkcije, ako to ne bi činili predmeti koji draže naša čula, te delimično sami sobom proizvode predstave, delimično pak pokreću funkciju našeg razuma da ove predstave upoređuje, da ih spaja ili razdvaja, te da tako sirovi materijal čulnih utisaka predmeta preradi u takvo saznanje koje se zove iskustvo? Dakle, u pogledu vremena nijedno saznanje u nama ne prethodi iskustvu, i sa iskustvom počinje svako saznanje.

Ali mada celokupno naše saznanje počinje sa iskustvom, ipak zbog toga ne proističe sve saznanje iz iskustva. Jer moguće je da se, štaviše, naše iskustveno saznanje sastoji iz onoga što mi primamo preko utisaka i iz onoga što naša sopstvena moć saznanja (pobuđena samo čulnim utiscima) dodaje iz same sebe, a koji dodatak mi ne možemo razlikovati od one osnovne sadržine pre nego što smo dugim vežbanjem obratili na nju pažnju i osposobili se za njegovo izdvajanje.

Dakle, postoji bar još jedno pitanje koje je potrebno bliže proučiti i koje se ne sme odmah prema prvom izgledu odgurnuti kao svršeno, naime: da li postoji takvo saznanje koje je nezavisno od iskustva, pa čak i od svih čulnih utisaka? Takva saznanja zovu se saznanja apriorii razlikuju se od empirijskih saznanja koja imaju svoje izvore a posteriori, to jest u iskustvu.

Međutim, ovaj izraz još nije dovoljno određen da bi ceo smisao označio shodno postavljenom pitanju. Jer obično se za neko saznanje, izvedeno iz iskustvenih izvora, kaže da smo mi sposobni za njega a priori ili da ga kao takvo posedujemo, jer ga ne izvodimo neposredno iz iskustva, već iz nekog opšteg pravila koje smo ipak uzeli iz iskustva. Tako se kaže za nekoga ko je kopao temelj svoje kuće: on je mogao a priori znati da će se kuća srušiti, to jest nije morao čekati na to da iskusi da se ona stvarno sruši. Ali sasvim a priorion to ipak nije mogao znati. Jer da su tela teška i da će stoga pasti ako im se oslonac izmakne, to mu je ipak moralo prethodno biti poznato naosnovu iskustva.

Prema tome, mi u sledećem izlaganju nećemo pod saznanjima a prioripodrazumevati takva saznanja koja su nezavisna od ovog ili onog iskustva, već koja su nezavisna apsolutno od svakog iskustva. Njima nasuprot stoje empirijska saznanja ili takva saznanja koja su moguća samo a posteriori, to jest na osnovu iskustva. Od saznanja a priori pak čistima nazivaće se ona saznanja u kojima nema ničeg empirijskog. Tako je, na primer, ovaj stav: svaka promena ima svoj uzrok, jedan stav a priori, ili nije čist, jep promena jeste jedan pojam koji se može izvesti samo iz iskustva.

Mi posedujemo neka saznanja a priori, i čak običan razum nikad nije bez njih

Ovde je u pitanju jedna oznaka po kojoj ćemo sigurno moći da razlikujemo jedno čisto saznanje od empirijskog saznanja. Iskustvo nas, zaista, uči da je nešto ovako ili onako, ali ne da ono ne može biti drugačije. Prema tome, ako se najpre nađe neki stav koji se istovremeno zamišlja u njegovoj nužnosti,onda je on jedan sud a priori; ako osim toga on takođe nije izveden ni iz jednog stava koji opet sam za sebe važi za jedan nužan stav, onda je on posve a priori. Drugo: nikad iskustvo ne daje svojim sudovima prava ili strogu opštost, već samo pretpostavljenu ili komparativnu opštost (pomoću indukcije), usled čega se zapravo mora reći: ukoliko smo mi dosad uočili ovo ili ono pravilo nema nikakvog izuzetka. Ako se, dakle, jedan sud zamišlja u strogoj opštosti, to jest tako da se ne dopušta mogućnost nikakvog izuzetka, onda on nije izveden iz iskustva većvaži posve a priori. Prema tome, empirijska opštost jeste samo neko proizvoljno uopštavanje važenja, naime od onog stupnja važenja koje se odnosi na najveći broj slučajeva do onog njegovog stupnja na kome se njime obuhvataju svi slučajevi, kao, na primer, u stavu: sva su tela teška; ako, naprotiv, jednom sudu pripada stroga opštost kao nešto bitno za njega, onda ona ukazuje na jedan njegov naročiti saznajni izvor, naime na neku moćsaznanja a priori. Nužnost i stroga opštost jesu, dakle, sigurne oznake jednog saznanja a priori, te nerazdvojno pripadaju jedna drugoj. Ali pošto je u njihovoj primeni nekad lakše pokazati slučajnost sudova nego njihovo empirijsko ograničenje, ili je takođe ponekad jasnija neograničena opštost koju pripisujemo nekome sudu negoli njegova nužnost, to je uputno služiti se posebno dvama kriteriuma, od kojih je svaki za sebe siguran.

Lako se može pokazati da u ljudskom saznanju zaista ima takvih nužnih i u strogom smislu opštih, to jest čistih sudova a priori. Ako se hoće neki primer iz nauka, onda se samo može ukazati na sve stavove matematike; hoće li se neki primer iz najobičnije primene razuma, onda za to može da posluži stav da svaka promena mora imati neki uzrok; štaviše, u ovome primeru sam pojam uzroka sadrži u sebi tako očigledno pojam nužnosti veze s posledicom i stroge opštosti pravila da bi se on potpuno izgubio kad bi ga neko hteo izvesti, kao što je to učinio Hjum; iz vrlo čestog udruživanja onoga što se dešava sa onim što mu prethodi i iz navi-ke koja otuda proizlazi (dakle, iz proste subjektivne nužnosti), naime da se predstave asociraju. Takođe bi se moglo dokazati da u našem saznanju postoje čisti principi a priorina taj način što će se pokazati da su oni neophodni radi mogućnosti samog iskustva, te dakle a priori, bez obzira na onakve primere. Jer odakle bi samo iskustvo moglo crpsti svoju izvesnost ako bi sva pravila po kojima ono napreduje bila opet empirijska, to jest slučajna; otuda će se takva pravila teško moći smatrati kao prvi principi. Ali mi se sada ovde možemo zadovoljiti time što smo izložili čistu primenu naše moći saznanja kao činjenicu zajedno s njenim odlikama. Međutim, ne samo u sudovima eets se čak i u ponekim pojmovima pokazuje da su po svome poreklu a priori. Iz svoga iskustvenoga pojma o Šelu odbacite jedno za drugim sve ono što je u njemu empirijsko: boju, tvrdoću ili mekost, težinu, čak i neprodornost, ipak će preostati onaj prostor koji je telo (koje je sad sasvim iščezlo) zauzimalo, a koji vi ne biste mogli odbaciti. Isto tako, ako iz svoga empirijskog pojma o svakom, bilo telesnom ili netelesnom, objektu odbacite sve osobine koje saznajete iskustvom, ipak mu nećete moći oduzeti onu osobinu po kojoj ga zamišljate kao supstancijuili kao nešto što pripada supstanciji (premda je ovaj pojam određeniji nego pojam nekog objekta uopšte). Prema tome, vi biste, pri-siljeni nužnošću kojom vam se ovaj pojam nameće, morali priznati da se on nalazi a prioriu vašoj moći saznanja.

I Filozofiji je potrebna jedna nauka koja određuje mogućnost, principe i obim svih saznanja a priori

Ono što mnogo više kazuje nego sve što je prethodilo jeste to što izvesna saznanja napuštaju, štaviše, polje svih mogućih iskustava, te izgledaju kao da pomoću pojmova kojima nigde u iskustvu ne može biti dat nikakav odgovarajući predmet proširuju obim naših sudova izvan svih njegovih granica.

Upravo u ovim poslednjim saznanjima koja prevazilaze čulni svet i u kojima iskustvo ne može ni da upućuje ni da ispravlja, nalaze se ona ispitivanja našega uma koja mi zbog njihovog značaja držimo za mnogo važnija, a njihov krajnji cilj za mnogo uzvišeniji negoli sve ono što razum može naučiti u oblasti pojava, pri čemu ćemo, čak i po cenu da se prevarimo, pre staviti sve na kocku nego što bismo napustili tako izvanredna ispitivanja ma iz kakvog razloga oklevanja ili iz omalovažavanja i ravnodušnosti. Ovi neizbežni problemi čistoga uma jesu bog, sloboda i besmrtnost. A ona nauka čija je krajnja namera sa svima svojim pomoćnim sredstvima upravljena upravo na njihovo rešenje zove se metafizika, čije je postupanje u početku dogmatično, to jest ona pristupa izvođenju sa samopouzdanjem, bez prethodnog ispitivanja sposobnosti ili nesposobnosti uma za jedno tako veliko preduzimanje.

Zaista, čim se napusti tlo iskustva, izgleda sasvim prirodno da se iz saznanja koja imamo, ne znajući odakle, i na poverenje osnovnih stavova čije se poreklo ne poznaje, ne može podići neka zgrada, a da se prethodno jednim marljivim posmatranjem nije steklo uverenje o tome da joj je temelj postavljen, izgleda, dakle, prirodno da se naprotiv prethodno mora postaviti pitanje: kako razum može doći do svih ovih saznanja a priorii koji obim, važenje i vrednost ona mogu imati. U stvari, i nije ništa prirodnije, ako se pod rečju prirodnorazume ono što je prema pameti trebalo učiniti; ako se pak pod tim razume ono što se obično čini onda je sasvim prirodno i razumljivo što je ovo ispitivanje zadugo moralo izostati. Jer jedan deo ovih saznanja, kao što su matematička saznanja, poseduje odvajkada pouzdanost, i time budi povoljno očekivanje i za druga saznanja, mada ona po prirodi mogu biti sasvim različita. Osim toga, kad je čovek izvan oblasti iskustva, onda je siguran da ga iskustvo neće opovrgnuti. Draž koju za čoveka ima proširivanje njegovoga saznanja tako je velika da se on u svome napredovanju može zaustaviti samo usled neke očigledne protivrečnosti na koju nailazi. A ova protivreč-nost može se izbeći samo ako čovek čini svoja izmišljanja oprezno, zbog čega ona ipak ostaju ne manje izmišljotine. Matematika nam daje jedan sjajan primer o tome dokle možemo dospeti u saznanju a priorinezavisno od iskustva. Ona se zaista bavi predmetima i saznanjima samo ukoliko se oni mogu predstaviti u opažanju. Ali ova okolnost lako se previđa, jer i dotično opažanje može biti dato a priori, te se jedva može razlikovati od nekog prostog čistog pojma. Nagon za proširivanjem, zaslešъen, takvim dokazom o moći uma, nema nikakvih granica. Laki golub, sekući u svome slobodnom letu vazduh čiji otpor oseća, mogao bi pomisliti da bi mu let u bezvazdušnom prostoru još bolje pošao za rukom. Isto tako Platon napusti čulni svet, jep on postavlja razumu tako uzane granice, pa se na krilima ideja usudi izvan njega u prazni prostor čistoga razuma. On ne primeti da svojim naporima ne prelazi nikakav put; jep ne imađaše nikakvog oslonca, tako reЪi radi podloge o koju bi se mogao opreti i svoje snage primeniti, te da razum pokrene napred. Ali obična je sudbina ljudskoga uma u spekulaciji da svoju zgradu završi što je moguće ranije, pa da tek naknadno ispituje da li je njen temelj dobro postavljen. A tada se istražuju svakojaka ulepšavanja, kako bi nas utešili zbog njene valjanosti ili pak da bi radije odbili takva naknadna i opasna ispitivanja. Ali ono što nas za vreme zidanja oslobađa svakog strahovanja i sumnje i što nam laska prividnom solidnošću jeste ovo: jedan veliki, a možda i najveći deo poela našega uma sastoji se u analizama onih pojmova koje o predmetima već imamo. To nam daje jednu množinu saznanja, koja se, premda predstavljaju samo rasvetljavanja i objašnjenja onoga što je u našim pojmovima (iako još neodređeno) već zamišljeno, ipak smatraju, bar po formi, kao nova saznanja, premda ona ne proširuju materiju ili sadržaj pojmova koje imamo, već ih samo izdvajaju jedne od drugih. Pošto ovo postupanje predstavlja jedno stvarno saznanje a priori koje je u svome razvijanju sigurno i korisno, to um, ne primećujući to ni sam, podmeće pod takvim izgledom i tvrđenja sasvim druge vrete, u kojima on uz date pojmove dodaje sasvim tuđe i zaista a priori, a da čovek ne zna kako um do njih dolazi, pa čak ni da mu na um nije palo jedno takvo pitanje. Otuda ja odmah u početku hoću da govorim o razlici ovih dveju vreta saznanja.

0 razlici analitičkih i sintetičkih sudova

U svima sudovima u kojima se zamišlja odnos jednoga subjekta prema predikatu (ako uzmem u obzir samo potvrdne sudove, jep na odrečne primena je laka) taj odnos moguć je na dva načina. Ili predikat B pripada subjektu A kao nešto što se u ovome pojmu (na skriven način) sadrži; ili se B nalazi easvim izvan pojma A, iako sa njim stoji u vezi. U prvome slučaju ja sud nazivam analitičkim, u drugome sintetičkim. Analitički sudovi (potvrdni), dakle, jesu oni sudovi u kojima se veza predikata sa subjektom zamišlja na osnovu identiteta, a oni sudovi u kojima se ova veza zamišlja bez identiteta, treba da se zovu sintetički sudovi. Analitički sudovi mogli bi se zvati i objašnjavajući sudovi, a sintetički proširujući, jer analitički sudovi svojim predikatom ne dodaju pojmu subjekta ništa, većga samo raščlanjavanjem dele u njegove sastavne pojmove, koji su u njemu već bili zamišljeni (iako nejasno). Naprotiv, sintetički sudovi dodaju pojmu subjekta jedan predikat koji u njemu nije bio zamišljen i koji se nikakvim njegovim raščlanjavanjem ne bi mogao iznaći. Kada, na primer, kažem: sva su tela rasprostrta, onda je to jedan analitički sud. Jer ja ne moram da izađem izvan pojma koji vezujem za reč telo, pa da nađem prostornost kao spojenu sa njim, već taj pojam imam samo da raščlanim, to jest da postanem svestan one raznovrsnosti koju uvek u njemu zamišljam, pa da tunaiđem na ovaj predikat; dakle, to je jedan analitički sud. Naprotiv, ako kažem: sva su tela teška, onda je predikat easvim različit od onoga što ja u samom pojmu jednoga tela uopšte zamišgьam. Dakle, dodavanjem jednoga takvoga predikata dobija se sintetički sud.

Iskustveni sudovi, kao iskustveni, jesu svi skupa sintetički. Jer zasnivati jedan analitički sud na iskustvu bilo bi ludo, pošto ja, da bih obrazovao sud, ne moram izaći iz svoga pojma, te mi, dakle, za to nije potrebno nikakvo svedočanstvo iskustva. Da je jedno telo rasprostrto, to je jedan stav koji važi a priori, i nikako ne predstavlja neki iskustveni sud. Jer pre nego što pristupim iskustvu, ja sve uslove za svoj sud imam veću pojmu, iz koga na osnovu stava protivrečnosti mogu samo da izvedem predikat i da na taj način postanem svestan one nužnosti koju mi iskustvo nikako ne bi moglo dati. Naprotiv, iako ja u pojam tela uopšte ne uknjučujem predikat teže, ipak taj pojam označava jedan predmet iskustva jednim delom toga iskustva, te mu otuda mogu pridati i druge delove istoga iskustva kao nešto što njemu pripada. Ja pojam tela mogu prethodno da saznam analitički pomoću oznaka prostornosti, neprodornosti, oblika itd., koje se sve skupa zamišljaju u ovome pojmu. Ali ja sad proširujem svoje saznanje, i, osvrćući se na iskustvo odakle sam uzeo ovaj pojam tela, ja nalazim da je s gornjim oznakama uvek vezana i težina, te nju, dakle, dodajem sintetički onome pojmu kao predikat.

Dakle, mogućnost sinteze predikata ,,teško” sa pojmom tela zasniva se na iskustvu, jep oba pojma, iako se ne nalaze jedan u drugome, ipak pripadaju jedan drugome, mada slučajno, kao delovi jedne celine, naime iskustva koje je i samo jedan sintetički spoj opažanja. Ali kod sintetičkih sudova a prioriovo pomoćno sredstvo potpuno nedostaje. Ako treba da izađem izvan pojma A da bih upoznao neki drugi B kao sa njim spojen, šta je ono na šta se oslanjam i pomoću čega je sinteza moguća, pošto ovde nemam tu sreću da ga mogu tražiti u iskustvu. Neka se uzme stav: sve što biva ima svoj uzrok. U pojmu nečega što biva ja zaista zamišljam jedno biće kojem prethodi izvesno vreme itd., i iz toga se mogu izvesti analitički stavovi. Ali pojam uzroka nalazi se sasvim izvan onoga pojma i označava nešto različito od onoga što biva, te se, dakle, nikako ne nalazi u ovoj poslednjoj predstavi. Kako sad dolazim na to da i onome što uopšte biva iskažem nešto easvim različito od njega, i da pojam uzroka upoznam kao nešto što mu pripada i što mu, štaviše, nužno pripada, iako se u njemu ne sadrži. Šta je ovde ono nepoznato = X na koje se razum oslanja kad veruje da će izvan pojma A naći neki njemu tuđ predikat B koji on ipak smatra da je sa njim spojen. Iskustvo ne može to biti, jep navedeni princip dodaje ovu drugu predstavu prvoj ne samo sa većom opštošću nego što je iskustvo može dati, veći sa izrazom nužnosti, dakle potpuno a priorina osnovu samih pojmova. Na takvim sintetičkim, to jest proširujućim osnovnim stavovima zasniva se ceo krajnji smer našeg spekulativnoga saznanja a priori; jep analitički osnovni stavo vi vrlo su važni i nužni, ali samo da bi se došlo do one jasnosti pojmova koja je potrebna radi neke sigurne i obične sinteze, a ne radi neke stvarno nove tekovine.[…]

Iz ovoga je sad jasno: 1) da se naše saznanje analitičkim sudovima niukoliko ne proširuje, već se pojam koji većimam razlaže, te meni samom postaje razumljiviji; 2) da je za sintetičke sudove moram imati, osim pojma subjekta još neko drugo (h), na šta se razum oslanja, da bi se jedan predikat koji se u onome pojmu ne nalazi ipak saznao kao nešto što njemu pripada.

Za empirijske ili iskustvene sudove ovo nema nikakve teškoće. Jer ovo h jeste potpuno iskustvo o predmetu koji zamišljam pomoću pojma A koji čini samo jedan deo ovoga iskustva. Jer, iako ja u pojam tela uopšte ne uključujem predikat teže, ipak taj pojam označuje potpuno iskustvo jednim njegovim delom, te ja, dakle, tome delu mogu dodati i druge delove baš istoga iskustva kao nešto što njemu pripada. Ja pojam tela mogu prethodno da upoznam analitički pomoću oznaka prostornosti, neprodornosti, oblika itd. koje se sve skupa zamišljaju u ovome pojmu. Ali ja sada svoje saznanje proširujem, i kad se obazrem na iskustvo iz kojega sam apstra-hovao ovaj pojam tela, onda nalazim da je sa gornjim oznakama uvek vezana i teža. Iskustvo je, dakle, ono h koje leži izvan pojma A i na kome se zasniva mogućnost sinteze predikata teže B sa pojmom A.

U svima teorijskim naukama uma nalaze se sintetički sudovi a priori kao principi

1. Matematički sudovi jesu svi skupa sintetički.Izgleda da su ovaj stav prevideli svi oni koji su dosad analizirali ljudski um, štaviše, on izgleda da stoji u neposrednoj suprotnosti sa svima njihovim pretpostavkama, premda je neosporno istinit i po posledicama vrlo važan. Jer zato što su našli da se svi zaključci matematičara razvijaju shodno sastavu protivrečnosti (što zahteva svaka apodiktička izvesnost po svojoj prirodi), oni su poverovali da će se i osnovni stavovi moći izvesti iz stava protivrečnosti, u čemu su se prevarili; jer jedan sintetički stav može se svakako shvatiti na osnovu stava protivrečnosti, ali samo na taj način što će se pretpostaviti neki drugi sintetički stav iz koga se on može izvesti, a nikad a sam po sebi.

Pre svega, mora se primetiti da su pravi matematički stavovi uvek sudovi a priori, a ne empirijski, jer oni u sebi nose nužnost kakva se iz iskustva ne može dobiti. Ali ako se to neće priznati, pa dobro, onda ja ograničavam svoje tvrđenje na čistu matematiku koja većpo svome pojmu ne sadrži empirijska saznanja već samo čista saznanja, saznanja a priori.

Zaista, moglo bi se na prvi pogled pomisliti da je stav 7 + 5 = 12 samo jedan analitički stav koji shodno stavu protivrečnosti sleduje iz pojma zbira sedam više pet. Ali, ako se bliže posmatra, nalazi se da pojam zbira iz 7 i 5 ne sadrži u sebi ništa više dbli ujedinjavanje oba broja u jedan jedini broj, pri čemu se apsolutno ne misli na tokoji je taj jedini broj koji oba broja zajedno obuhvata. Pojam dvanaest nikako nije već time zamišljen što ću ja prosto sebi da predstavim ono ujedinjavanje broja sedam i broja pet, i ja bih mogao svoj pojam jednog takvog mogu-ćeg zbira da razlažem koliko mi je volja, ipak u njemu neću naići na dvanaest. Mora da se izađe iz ovih pojmova na taj način što će se uzeti u pomoćopažaj koji odgovara jednome od njih, recimo, opažaj svih pet prstiju, ili (kao Zegner u svojoj Aritmetici) pet tačaka, pa da se tako pojmu sedam dodaju jedna za drugom jedinice u opažanju datoga pet. Jer ja uzimam prvo broj 7, pa pošto za pojam pet uzimam u pomoć prste svoje ruke kao opažaj, ja dodajem na toj svojoj slici broju sedam jednu za drugom jedinice koje sam prethodno obuhvatio ujedno da bih načinio broj 5, i tako vidim da postaje broj 12. Ja sam zaista u pojmu zbira = 7 + 5 zamislio da bi trebalo 5 dodati broju 7, ali ne i to da je ovaj zbir ravan broju 12. Dakle, aritmetički stav je uvek sintetički, što se utoliko jasnije uviđa ako se uzmu nešto veći brojevi, pošto se tada jasno pokazuje da mi, ma kako okretali naše brojeve, nikada ne bismo mogli naći zbir pomoću proste analize naših pojmova, ne uzimajući u pomoć opažanje.

Isto tako nijedan osnovni stav čiste geometrije nije analitički. Da je između dveju tačaka prava linija najkraća, to je jedan sintetički stav. Jer moj pojam pravene sadrži ništa od veličine, već samo jedan kvalitet. Pojam najkraćega, dakle, potpuno pridolazi, i nikakvom analizom ne može se naći u pojmu prave linije. Tako se ovde mora uzeti u pomoć opažanje, pomoću koga je jedino moguća sinteza.

Doduše, nekoliko osnovnih stavova koje geometri pretpostavljaju jesu stvarno analitički i zasnivaju se na stavu protivrečnosti; ali i oni služe kao identični stavovi samo radi veza u metodu, a ne kao principi, na primer, a=a, celina je ravna samoj sebi, ili (a+b)<a, to jest celina je veća od svoga dela. Pa ipak, i ovi stavovi premda važe na osnovu samih pojmova, priznaju se u matematici samo zbog toga što se mogu predstaviti u opažanju.

Ono što čini da ovde uopšte verujemo kao da predikat takvih, apodiktičkih sudova leži već u našem pojmu, te, dakle, da je sud analitički, jeste samo dvosmislenost izraza. Mi, naime, u mislima treba jednome datome pojmu da pridamo neki predikat, i ova nužnost ide već s pojmovima. Ali nije pitanje šta mi u mislima treba da pridamo datome pojmu, već šta mi stvarno, premda samo nejasno, u njemuzamišljamo, i tu se pokazuje da predikat stoji zaista nužnim načinom u vezi s onim pojmovima, ali ne kao zamišljen u samome pojmu, već posredstvom jednog opažaja koji mora da prođe uz pojam.

   Prirodna nauka (Physica) sadrži sintetičke stavove a priori kao principe. Ja ću, primera radi, da navedem samo nekoliko stavova, kao stav: da pri svima promenama telesnog sveta kvantitet materije ostaje nepromenjen, ili da pri svakom prenošenju kretanja dejstvo i protivdejstvo moraju uvek biti među sobom jednaki. Kod oba ova stava jasno je ne samo da su nužni, te, dakle, da je njihovo poreklo a priori, već i to da su oni sintetički stavovi. Jer u pojmu materije ja ne zamišljam sebi nepromenljivost, već samo da se ona nalazi u prostoru koji zauzima. Dakle, ja stvarno izlazim izvan pojma materije da bih mu u mislima pridodao a priorinešto što u njemu nisam zamislio. Prema tome, taj stav nije analitički, već sintetički, a ipak se zamišlja a priori, pa tako stvar stoji i s ostalim stavovima čistoga dela prirodne nauke.

   U metafizici treba da se nalaze sintetički stavovi a priori, makar je mi smatrali, prema dosadašnjem stanju stvari u njoj, samo za jednu nauku u pokušajima, ali koja je pri svemu tome po prirodi ljudskog uma neophodna; i njoj nije stalo do toga da samo raščlanjava pojmove o stvarima koje mi obrazujemo sebi a priori, već mi želimo da naša saznanja proširujemo a prioričega radi se moramo služiti takvim principima koji datome pojmu pridodaju nešto što se u njemu nije nalazilo, te da pomoću sintetičkih sudova a prioriodemo tako daleko izvan njega da nam ni samo iskustvo ne može dotle slediti, na primer, u stavu: svet mora imati početak, i tome slično, i tako se metafizika, bar po svome cilju, sastoji iz sve samih sintetičkih stavova a priori.

I Opšti problem čistoga uma

Vrlo mnogo se dobija već time ako se jedna množina istraživanja uzmogne podvesti pod formulu jednog jedinog zadatka. Jer ne samo što čovek sam sebi olakšava svoj posao time što ga određuje tačno, već i svakome drugome olakšava da može presuditi da li smo svoju nameru ostvarili ili ne. Pravi zadatak čistoga uma sadrži se u pitanju: kako su mogući sintetički sudovi a priori?

Što je metafizika ostala do sada u jednome tako kolebljivom stanju neizvesnosti i protivrečnih tvrđenja, ima se pripisati samo tome uzroku što ovaj problem ranije nikome nije ni na pamet pao, a možda, štaviše, ni sama razlika između analitičkih sintetičkihsudova. Hoće li metafizika opstati ili propasti, to zavisi od rešenja ovoga zadatka ili od dokaza koji bi zadovoljavao, da ona mogućnost, za koju ona tvrdi da je objašnjena, u istini ne postoji. Dejvid Hjum, koji se od svih filozofa najviše beše približio ovome problemu, no koji problem on ni izdaleka nije shvatio dovoljno jasno i u dovoljnoj obimnosti, već je samo ostao pri sintetičkome stavu o spajanju posledice sa njenim uzrokom (principium causalitatis), mislio je da će dokazati da je jedan takav stav a priorieasvim nemoguće, te bi prema njegovim zaključcima sve ono što mi zovemo metafizikom izlazilo na neko pro­sto uobraženje, kao da je racionalno saznanje ono što je u stvari uzeto iz iskustva, pa je usled navike zadobilo prividnu nužnost; do ovog tvrđenja koje razara svaku čistu filozofiju Hjum ne bi nikada došao da je imao u vidu naš problem u njegovom celom obimu, jer bi tada u video da prema njegovom argumentu ne bi bila moguća ni čista matematika, pošto ona sigurno sadrži sintetičke stavove a prio­ri; tada bi ga od toga tvrđenja sačuvao njegov zdravi razum.

U rešenju gornjega problema obuhvaćena je u isto vreme mogućnost čiste upotrebe uma u zasnivanju i izvođenju svih nauka koje sadrže teorijsko saznanje a priorio predmetima, to jest odgovor na pitanja:

Kako je moguća čista matematika?

Kako je moguća čista prirodna nauka?

Pošto ove nauke kao takve stvarno postoje, to se o njima s pravom može pitati: kako su moguće; jer da one moraju biti moguće, dokazuje već to što su stvarne. Ali što se tiče metafizike, svaki će moći s razlogom da sumnja u njenu mogućnost, s obzirom na njen dosadašnji rđav napredak, kao i zbog toga što se ni o jednoj jedinoj dosadašnjoj metafizici, kad se uzme u obzir njen bitni cigь, ne može reći da ona stvarno postoji.

Ali pri svemu tome ipak se ova vreta saznanja može u izvesnom smislu smatrati kao data, te metafizika, dakle, stvarno postoji, iako ne kao nauka, ipak kao prirodna dispozicija (metaphysica naturalis). Jer ljudski um, gonjen sopstvenom potrebom, a ne sujetom mnogoučenosti, stremi ka takvim pitanjima koja se ne mogu rešiti na osnovu iskustva niti na osnovu principa uzetih iz njega, i tako je odvajkada u svima ljudima, čim se um uzdigne do spekulacije, bila neka metafizika, i uvek će u njima ostati. I sada se i o njoj postavlja pitanje: kako je moguća metafizika kao prirodna dispozicija?, to jest kako iz prirode opšteg uma proizlaze ona pitanja koja čisti um postavlja sebi i na koja odgovara, gonjen svojom sopstvenom potrebom?

Ali, pošto se u svima dosadašnjim pokušajima koji su činjeni da se odgovori i na ova prirodna pitanja, kao, na primer, da li svet ima početak ili postoji odvajkada itd., nailazilo uvek na neizbežne protivrečnosti, to se ne može ostati samo kod proste prirodne dispozicije za metafiziku, to jest kod same čiste moći uma iz koje zaista uvek niče neka metafizika (neka je ona kakva mu drago), već mora biti moguće da se sa njom stvar izvede načisto, bilo u znanju bilo u neznanju za predmete, to jest ili da se odluči o predmetima njenih pitanja ili o moći odnosno nemoći uma da o njima išta sudi, dakle da se odluči: ili da se naš čisti um sa sigurnošću proširuje, ili da mu se postave određene i sigurne granice. Ovo poslednje pitanje, koje proizlazi iz gornjega opšteg problema, glasilo bi s pravom ovako: kako je moguća metafizika kao nauka ?

Dakle, kritika uma vodi najzad nužno nauci, naprotiv, dogmatska upotreba uma bez kritike vodi do neosnovanih tvrđenja kojima se mogu protivstaviti ista takva prividna tvrđenja, a to znači da ona vodi skepticizmu.

Ova nauka takođe ne može biti tako velike obimnosti koja zastrašuje, jer ona nema poela s objektima uma čija je raznovrenost beskonačna, već sa samim umom, sa problemima koji niču posve iz njegovoga krila i koje se ne postavljaju s obzirom na prirodu stvari koje se razlikuju od njega, većs obzirom na njegovu sopetvenu prirodu; jer za um će biti lako da potpuno i sigurno odredi obim i granice svoje vaniskustvene upotrebe, ako je prethodno potpuno saznao svoju sopetvenu moć u pogledu onih predmeta koji mu mogu biti dati u iskustvu.

Svi pokušaji, dakle, koji su dosad činjeni da se dogmatskiizgradi neka metafizika moraju se smatrati kao da ih nije ni bilo; jep ono analitičko saznanje koje se nalazi u ovoj ili onoj metafizici, to jest prosto raščlanjavanje pojmova ko-ji se nalaze a prioriu našem umu, ono nije cilj prave metafizike, već samo njena priprema, naime da svoja saznanja proširujemo sintetički a priori, a za taj cilj ono ne valja, jep to prosto raščlanjavanje pojmova pokazuje samo šta se u njima nalazi, a ne kako mi dolazimo a priori do takvih pojmova da bismo, prema tome, mogli odrediti i njihovu opravdanu primenu u pogledu predmeta svega saznanja uopšte. I potrebno je samo malo samoodricanja pa da se napuste sve ove pretenzije jer su inače one protivrečnosti u koje um pri dogmatskom istupanju neizbežno zapada sa samim sobom, a koje se ne mogu odricati, lišile većdavno svaku dosadašnju metafiziku njenoga ugleda. Više istrajnosti biće potrebno pa da nas unutrašnje teškoće i otpor spolja ne spreče u tome da najzad pomoću jedne nove metode, dosadašnjoj suprotne, unapredimo u njenom bujnom i plodnom rašćenju jednu nauku koja je za ljudski um neophodna, od koje se zaista može preseći svako stablo koje je izraslo, ali čiji se koren ne može iščupati

Ideja i podela jedne naročite nauke pod imenom kritike čistoga uma

[…] Ja nazivam transcendentalnimsvako saznanje koje se ne bavi predmetima, već našim saznanjem predmeta ukoliko ono treba da je moguće a priori. Jedan sistem takvih pojmova zvao bi se transcendentalna filozofija. Ali za početak to je takođe još suviše mnogo. Jer, pošto bi takva jedna nauka morala da sadrži potpuno i analitičko i sintetičko saznanje a priori, to je ona, ukoliko se tiče našega cilja, suviše obimna, pošto u analizi mi možemo ići samo dotle, ukoliko je ona neophodno potrebna, da bismo upoznali principe sinteze a prioriu njihovom celom obimu, do čega je nama jedino i stalo. Ovo ispitivanje, koje, strogo uzev, ne možemo nazvati doktrinom većtranscendentalnom kritikom, jer ono nema za cilj proširivanje samih saznanja već njihovo ispravljanje, te treba da nam dade merilo vrednosti ili nevrednosti svih saznanja a priori, to je ono čime se mi sada bavimo. Prema tome, takva jedna kritika jeste priprema, po mogućstvu, za jedan organon, a, ako to ne bi pošlo za rukom, onda bar za njen kanon, po kome bi se nekada u svakome slučaju mogao predstavii analitički i sintetički potpuni sistem filozofije čistoga uma, pa bilo da se on sastoji u proširenju ili samo u ograničenju njenog saznanja. Jer, da je ovo moguće, i, štaviše, da jedan takav sistem može biti ne suviše velikog obima, te postoji nada da se može potpuno dovršiti, to se može videti već unapred iz toga što ovde nije u pitanju priroda stvari koja je neiscrpna, već razum koji sudi o prirodi stvari, pa i to samo s obzirom na njegovo saznanjea priori, a čiji sadržaj ne može ostati skriven, jer ga ne moramo tražiti izvan nas, a kako po svemu izgleda dovoljno je mali da se može potpuno uhvatiti i oceniti u njegovoj vrednosti ili njegovoj nevrednosti i podvrgnuti pod pravo merilo. Još manje se ovde može očekivati neka kritika knjiga i sistema čistoga uma, već kritika čiste moći samoga uma. Jer samo ako se ona uzme za osnovicu, imaće se jedno sigurno merilo, da bi se njim ocenio filozofski sadržaj starih i novih dela u ovoj struci; u protivnom slučaju, nepozvani pisci istorije i sudije procenjivaće neosnovana tvrđenja drugih na osnovu svojih sopstvenih tvrđenja, koja su isto tako neosnovana.

Transcendentalna filozofija je ideja jedne nauke za koju Kritika čistoga umatreba da izradi ceo plan arhitektonski, to jest na osnovu principa uz potpuno jemstvo za potpunost i sigurnost svih delova iz kojih se ova građevina sastoji. Ona predstavlja sistem svih principa čistoga uma. Što se većsama ova Kritika ne zove transcendentalna filozofija, to dolazi samo otuda što bi ona, da bi činila jedan potpuni sistem, morala sadržati iscrpnu analizu svega ljudskoga saznanja a priori. I zaista, naša Kritika mora na svaki način da izloži u potpunosti sve one osnovne pojmove koji čine čisto saznanje o kome je reč. Ali ona se uzdržava od iscrpne analize samih tih pojmova, kao i od potpune recenzije onih pojmova koji su iz njih izvedeni, delom zato što ovo raščlanjavanje ne bi bilo celishodno, pošto ono nema one teškoće na koju nailazi sinteza radi koje u stvari i jeste cela kritika, delom zato što ne bi odgovaralo jedinstvu plana da se poduhvatimo opravdanja potpunosti jedne takve analize i toga izvođenja, preko čega, s obzirom na naš cilj, možemo preći. Međutim, kako potpunost ovoga raščlanjavanja tako i potpunost u izvođenju iz pojmova a priorikoji bi se docnije pokazali lako se mogu dopuniti ako su samo ti pojmovi kao iscrpni principi sinteze jednom većtu i ako u pogledu toga bitnog cilja ništa ne nedostaje.

Prema tome, Kritici čistog umapripada sve ono što sačinjava transcendentalnu filozofiju, i ona predstavlja potpunu ideju transcendentalne filozofije, ali još ne i samu ovu nauku, pošto ona u analizi ide samo dotle koliko je to potrebno radi potpune ocene sintetičkog saznanja a priori.

Najvažnija stvar na koju pri podeli jedne takve nauke treba paziti jeste: da u nju nikako ne smeju ući neki pojmovi koji u sebi sadrže ma šta empirijsko, ili: da sa-znanje a priori bude potpuno čisto. Usled toga, iako najviši principi moraliteta i njegovi osnovni pojmovi jesu saznanja a priori, ipak oni ne ulaze u transcendentalnu filozofiju, pošto u izgrađivanje sistema čistog morala moraju nužnim načinom da unesu pojmove zadovoljstva i bola, požude i sklonosti itd., koji su svi skupa empirijskog porekla, i to sa pojmom dužnosti kao preprekom koju treba savladati ili kao podsticajem koji ne treba da se učini motivom, iako ih, doduše, ne čine temeljem svojih propisa. Otuda transcendentalna filozofija jeste filozofija čistog, isključivo spekulativnog uma. Jer sve što je praktično odnosi se, ukoliko sadrži motive, na osećanja koja pripadaju empirijskim izvorima saznanja.

Ako se sad podela ove nauke hoće da sprovede sa opšteg stanovišta jednog sistema uopšte, onda podela koju mi sada izlažemo mora da sadrži prvo teoriju o elementima, drugo teoriju o metodičistoga uma. Svaki od ovih glavnih delova imao bi svoje pododeljke za koje se takođe ovde ne mogu navesti razlozi. Izgleda da je, radi uvoda i pripreme, nužno reći samo to da postoje dva stabla ljudskoga saznanja koja možda niču iz jednog zajedničkog korena, ali koji nama nije poznat, naime čulnost irazum; pomoću čulnosti predmeti nam bivaju dati, a razumom se zamišljaju. Ukoliko bi sada čulnost sadržala predstave a priorikoje sačinjavaju uslov pod kojim naši predmeti bivaju dati, utoliko bi ona ulazila u transcendentalnu filozofiju. Transcendentalno učenje o čulnosti moralo bi da čini prvi deo teorije o elementima, jer uslovi pod kojima predmeti gьudskoga saznanja jedino bivaju dati prethode onim uslovima pod kojima se oni zamišljaju.

(Imanuel Kant, Kritika čistog uma, 31 -47, Bigz, Beograd, 1990)

NEMAČKA KLASIČNA FILOZOFIJA (Kant – Fihte – Šeling – Hegel)


NEMAČKA KLASIČNA FILOZOFIJA

 

FIHTE I ŠELING

JohanGotlib FIHTE (1762-1814)

„Mi ne delujemo, jep saznajemo, nego saznajemo, jer smo određeni ga delujemo, praktični um je koren svakog uma”

Na Geteovu preporuku, Fihte je veoma rano postao profesor u Jeni, ali je katedru morao napustiti zbog optužbi za ateizam. Ipak, posle izvesnog vremena Fihte prelazi u Berlin, gde pokazuje veliku ličnu hrabrost, držeći vatrene patriotske govore, pod francuskom okupacijom („Govori nemačkom narodu”). Značajno je doprineo osnivanju i razvoju berlinskog Univerziteta, postaviš njegov profesor i rektor (1811). Glavna Fihteova dela su: Osnova celokupnog učenja o nauci, Uvod u učenje o nauci, Sistem učenja o moralu. Određenje čoveka, Zatvorena trgovačka država itd.

Subjektivni idealizam (Filozofija Jastva)

Kao Kantov sledbenik, Fihte radikalizuje njegov „kopernikanski preokret”  u filozofiji, tj. eliminiše „stvar  po sebi” kao dogmatski relikt u učiteljevom filozofskom sistemu. U tom smislu, Kantovu „filozofiju stvari” zamenjuje Fihteova „filozofija jastva”, Kantov transcendentalni idealizam Fihteov subjektivni idealizam. Svoj subjektivnoidealistički filozofski sistem Fihte naziva „filozofijom Jastva”, a izgrađuje ga oslanjajući se na Dekartov Cogito i Kantovu transcendentalnu apercepciju („svest uopšte”). Naravno, osnovna Fihteova kategorija Ja (Ich) je iznad i više od individualne empirijske svesti. Prema Fihteovom mišljenju, osnova celokupnog našeg znanja leži upravo u svesti i zato je svaka filozofija nužno idealistička.

Filozofiju Jastva Fihte izgrađuje i razvija posredstvom trijade (teza-antiteza-sinteza): (1) Ja jesam, ili kako stoji u Određenju čoveka: „U svakom opažanju opažaš samo svoje vlastito stanje”; (2) Ja uspostavlja Ne-Ja, da bi prema kontrastu samo moglo da se konstituiše i odredi; (3) Ja uspostavlja u samome sebi kao ograničenom i neodređenom, ograničeno i neodređeno Ne-Ja. Johan Gotlib Fihte tako anticipira Hegelovu filozofiju, koji iz svesti konstituiše ceo svet – ali i osnovni stav Šopenhauerove filozofije: „Svet je moja predstava”. On odbacuje tradicionalni koncept filozofije, pa i samo njeno ime zamenjuje terminomWissenschaftslehre (učenje o nauci, učenje o znanju, nauka o nauci).

Nova filozofska teorija zahteva i novu metodu. U tom smislu, Fihte je prvi novovekovni filozof koji u potpunosti rehabilituje i afirmiše dijalektičku metodu. Doduše i Kant koristi trijadičku formu izlaganja, ali treću kategoriju ne tretira kao sintezu sadržaja teze i antiteze.Ovu dijalektičku paradigmu spekulativnog mišljenja od Fihtea će preuzeti Hegel, i dovešće je do neslućenih visina. Fihteovu „rđavu beskonačnost”izbeći će vraćanjem „rada pojma”ponovo u Apsolut. Tako je nastao čuveni Hegelov apsolutni idealizam, odnosno njegov panlogizam ili ontologika.

Činim, dakle jesam

S obzirom da je ukinuo Kantov dualizam između fenomenalnog i noumenalnog sveta, odnosno diskrepancu između teorijskog i praktičnog uma, Fihte nema potrebu za estetikom kao medijatorom u svom filozofskom sistemu. Umetničko stvaranje i doživljavanje umetnosti je, za Fihtea, samo „priprema za vrlinu”. Zbog toga, njega oduševljava Kantovo etičko, a ne estetičko učenje: „Živim u novom svetu od kada sam pročitao Kritiku praktičnog uma”.

Svoje etičko učenje Fihte je teorijski zasnovao opisujući aktivnost samosvesti, čija suština nisu obične činjenice (nem. Tatsache) nego delo ili čin (nem. Tatchan-lung). Fihteovo apsolutno Ja se deli na individualna ja, radi izvršavanja moralnih zadataka. A umesto Dekartovog „Mislim, dakle jesam”, Fihte postavlja tezu: Činim, dakle jesam! Kod Fihtea je delotvorna radnja ono što utemeljuje i teorijski i praktični um. Jep kao što je kretanje ono delatno i živo u čulnom svetu, tako je, kaže Fihte, volja ono delatno u duhovnom svetu.

U Određenju čoveka, Fihte decidirano piše: „Naša filozofija postaje istorija našeg vlastitog srca i života, a kako mi sami sebe doživljavamo, tako zamišljamo čoveka uopšte i njegovo određenje”. Fihte ima i koncizniju formulaciju, koja podseća na poznatu Bifonovu, po kojoj je „čovek=stil”: „Kakvu ko filozofiju bira zavisi od toga kakav je kočovek”. Ipak, Fihte uviđa i da je čovek „osuđen na vaspitanje”: „Priroda je dovršila sva svoja dela, samo je od čoveka digla ruke i predala ga upravo tim samome sebi. Vaspitljivost kao takva obeležje je čovečanstva.”

Budi! – Fihteov moralni zakon

Fihte smatra da je Kantov kategorički imperativ neodrživ, zbog formalizma i univerzalnosti. Jer, svaki čovek ima svoj zaseban poziv i zadatke. U tom kontekstu treba razumevati i sledeće Fihteove formulacije moralnog zakona:

  • Radi tako da bi maksimu svoje volje mogao pomišljati kao večni zakon za sebe. Ili kraće:
  • Deluj uvek prema svojoj savesti! Ili još kraće:
  • Ispuni uvek svoje određenje! Ili najkraće:
  • Budi!

Afirmišući savest kao „samoodređenje” čoveka, Fihte pojačava Kantovo razlikovanje moraliteta i legaliteta:

  • Postupaj s drugim primereno njegovom moralnom određenju.
  • Ograniči svoju slobodu i poštuj tuđe ciljeve, itd.

U delu „Zatvorena trgovačka država” (1800), Fihte iznosi slične ideje kao i Kant u „Večnom miru”. Kao filozof slobode, on zahteva slobodu za sve ljude, govoreći da je taj zahtev „osnovan na jednakosti sviju, koji nose ljudsko obličje”. Kod Fihtea je i vera etički natošъena i obojena, tako da on Boga desupstancijalizuje i definiše ga kao „moralni poredak sveta”(Ordo ordinans). Zapravo, paskalovski zaključuje Fihte, u religiji se srce sveti razumu.

Fridrih Vilhelm Jozef ŠELING (1775-1854)

„Priroda je vidljiv duh, a duh je nevidljiva priroda”

Šeling je studirao filozofiju i teologiju, drugujući sa Hegelom i pesnikom Helderlinom. Delili su ne samo studentsku sobu, nego i oduševljenje za francusku jakobinsku revoluciju, u čiju čast suposadili i “drvo slobode“. A za vreme profesure u Drezdenu, Šelingse druži sa „romantičarima”(braća Šlegel, Novalis, Tik i drugi),postaviš ubrzo najuticajnijim filozofom romantizma. Najzad, posleprofesure u Minhenu i Hegelove smrti, Šeling je pozvan u Berlinne bi li zatro „zmajevo seme Hegelovog panteizma”. Iako je umroznatno posle Hegela, Šeling se izučava pre njega izfilozofsko-problemskih i aksioloških razloga. Najznačajnija Šelingova dela su: Filozofija prirode, Sistemtranscendentalnog idealizma, Predavanja o filozofijiumetnosti,Filozofija i religija, O suštini ljudske slobode i druga.

Objektivni idealizam i romantizam

Većina istoričara filozofije smatra da Šelingova filozofska aktivnost ima tri osnovne faze:

(1)   Objektivni idealizam, odnosno „spekulativna fizika” ili filozofija prirode, transcendentalno zasnovana;

(2)   Estetični idealizam, odnosno filozofija identiteta prirode i duha u Apsolutu; i

(3)   Metafizični empirizam, odnosno „pozitivna filozofija”, koju čine filozofija mitologije, objave, slobode i egzistencije.

Filozofsku dijagnozu vremena u kome je Šeling živeo i delao, najbolje je izrazno pesnik Hajne, metaforički pišući kako je u Francuskoj materijalizam porekao prvenstvo duha u ime materije, a onda je ozlojeđeni duh pobegao u Nemačku i tamo zauzvrat u filozofiji porekao materiju i prirodu. Zbog toga je, „moderni Platon” ili „idealistički Spinoza”, kako nazivaju Šelinga, preduzeo pokušaj filozofskog rehabilitovanja zanemarene prirode, koju je naprosto bilo progutalo Jastvo njegovog učitelja Fihtea. Možda Šelingovu ontološku supoziciju najbolje reprezentuje teza o apsolutnom identitetu: „Apsolutni identitet subjektivnog i objektivnog, koji mi nazivamo prirodom, u najvišoj potenciji opet nije ništa drugo nego samosvest”. Ili kreće: Priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva priroda.

Šelingova filozofija prirode je zapravo „spekulativna fizika”, pri čemu njegova fisis ima punoću kao i starogrčki termin, jer uključuje i „organizam i život”. Prema tome, njegova fizika obuhvata i biologiju, tako da ga s pravom smatraju i filozofom vitalizma i romantizma. Naime, u osnovi romantičarskog pokreta nije samo negiranje panlogizma u filozofiji i klasicizma u umetnosti, nego i „obožavaše” prirode i ljudskih osećanja. Svojom „logikom srca” i idejom o „povratku prirodi” preteče romantizma su zapravo Francuzi Paskal i Ruso. Španski pesnik Kalderon je napisao izvanredno dramsko delo „Život je san”. To nas podseća na kineskog mudraca Čuangcea (Šeling je prvi među evropskim filozofima krenuo u izučavaše mitologije narodaDalekog istoka): „Jedanput sam sanjao da sam leptir, pa sad više na znam da li sam Čuangce koji sanja da je leptir ili sam leptir koji sanja da je Čuangce”. Uostalom, i naš sveti Sava je govorno da vera spasava samo „ljubavlju delujući”i da je ovaj život samo „sen i san”.

Umetnost kao „novi organon“ filozofije

Prema Šelingovoj „filozofiji identiteta” i/ili „estetičkoj metafizici”, priroda i duh postižu jedinstvo u Apsolutu, koji se jedino može dokučiti posredstvom umetnosti, kao istinskog „organona”filozofije. Naime, prema Šelingu, „idejni svet umetnosti i realni svet objekata produkti su iste delatnosti”. Zbog toga proces saznanja ima istu strukturu kao proces umetničkog stvaralaštva. A saznanje počinje od obične čulne svesti, preko filozofskog ili „intelektualnog opažaja”do „genijalne intuicije”, kod retkih pojedinaca. Na ovakav koncept saznanja reagovao je Hegel, tvrdnjom kako kod Šelinga filozofija počinje „kao iz pištolja”.

Pri kraju života Šeling se okreće mitologiji i religiji, koje uz umetnost, postaju „novi organoni”njegove filozofije. Nasuprot Hegelovoj esencijalističkoj i umskoj filozofiji, koju naziva „negativnom filozofijom”, Šeling svoju filozofiju koju razvija u Berlinu posle Hegelove smrti, naziva „pozitivna filozofija”i/ili „metafizički empirizam”. U vezi s tim, izučavajući mitologiju kao „izvornu umetnost” i razvijajući filozofiju objave (otkrovenja) -Šeling reinterpretira istočnjačku filozofiju, neoplatonizam i mistiku Jakoba Bemea.

Georg Vilhelm Fridrih Hegel

„Um i sloboda osšaju naša načela”

Život i dela

Najveći nemački filozof Georg Vilhelm Fridrih Hegel (1770-1831) rođen je u porodici višeg državnog činovnika, u Štutgartu 1770. godine. Studirao je filozofiju i teologiju u Tibingenu, gde se sprijateljio sa Šelingom i romantičkim pesnikom Helderlinom. Posle završetka studija, Hegel je zajedno sa Šelingom, pokrenuo u Jeni „Kritički žurnal za filozofiju”. U Jeni je 1807. godine Hegel publikovao i Fenomenologiju duha, jedno od najpoznatijih dela iz svetske filozofske literature. Posle profesure u Jeni, izvesno vreme bio je direktor gimnazije u Nirnbergu, a potom profesor u Hajdelbergu. Najzad, kao već poznat filozof, Hegel 1818. godine dolazi na berlinskiUniverzitet, gde postiže ogroman uspeh i slavu. Umro  je od kuge 1831. godine u Berlinu. Osim kapitalnog dela Fenomenologija duha, Hegel je za života objavio još i sledeća dela: Nauka logike (u tri verzije: mala, srednja ivelika), Enciklopedija filozofskih nauka i Osnovne crte filozofije prava. Osim ovih dela, na temelju učiteljevih predavanja, njegovi studenti posthumno su publikovali i sledeća značajna filozofska dela: Istorija filozofije, Filozofija istorije, Estetika i Filozofija religije.

Filozofski sistem apsolutnog idealizma („ontologika“)

Hegelova filozofija je tako sveobuhvatan, dubok i konsekventno logički izveden misaoni sistem, da njegovu ulogu u razvoju filozofije s pravom porede s Aristotelovom ulogom u vremeplovu mudroljublja. Aksiomatski stav Hegelovog grandioznog filozofskog sistema jeste apsolutna ideja (um, duh, bog) – odnosno, pretpostavka identiteta bivstva i mišljenja, sveta i svesti, supstancije i subjekta, stvarnosti i umnosti: Sve što je umno stvarno je, i sve što je stvarno umno je (Was vermmftig ist, das ist vvirklich, und was vvirklich ist, das ist vemunftig). U tom smislu, Hegelova ontologija je zapravo ontologika, a osnovna karakteristika njegove filozofije je panlogizam (ili prema Fojerbahu – panteizam). Naravno, otvoreno je pitanje da li je bivstvo (svet, supstancija) potpuno logično, smisaono, svesno, racionalno, diskurzivno – ili u njemu ima (a ima) i onoga što je nelogično, besmisleno, nesvesno, iracionalno, nediskurzivno. To nikako ne znači da nije potrebno upoznati i shvatiti Hegelov kolosalni filozofski sistem, jer to je maksimalna i optimalna filozofija, koju neki nazivaju i „božanskom”.

Stožerna Hegelova ontološka supozicija predstavlja kreativnu sintezu Parme-nidove, Heraklitove, Anaksagorine, Platonove, Aristotelove, Anzelmove, Spinozine i Šelingove filozofije („priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva priroda”). Filozofiju svojih prethodnika (Kanta, Fihtea i Šelinga), Hegel je ocenio kao, jednostranu filozofiju razuma”, prem.a kojoj je bivstvo (svet, stvarnost) „nepomični supstancijalitet”. Sa Šelingom Hegel raskida zbog nedijalektičnosti njegove filozofije identiteta S i O, koja kao da je iz pištolja ispaljena. Hegel nasuprot njemu opisuje istoriju oblika svesti S(ubjekta), odnosno fenomenologiju duha, koga vidi u jedinstvu sa O(bjektom) ili supstancijom: „sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao supstancija nego isto tako i kao subjekt”. Jer, istina kao krajnji cilj filozofije, za Hegela je celina i proces.

Hegel sprovodi klasifikaciju filozofije i unutrašnju podelu svog filozofskog sistema na logiku, filozofiju prirode i filozofiju duha, kao njihovu sintezu. Ova podela odudara od tradicionalne podele filozofije na fiziku, logiku i etiku. Shematski i globalno prikazano, Hegelov filozofski sistem ima sledeću strukturu:

LOGIKA FILOZOFIJA FILOZOFIJA
  PRIRODE DUHA
Nauka o bivstvu Mehanika Subjektivni duh
Nauka o suštini Fizika Objektivni duh
Nauka o pojmu Organika Apsolutni duh

 

Svojom osnovnom pretpostavkom o identitetu bivstva i mišljenja, Hegel je sebi omogućio izgradnju maksimalističke filozofije, u kojoj je samorazvitak mišljenja (svesti, subjekta, umnosti) istovremeno i samorazvitak bivsta (sveta, supstancije, stvarnosti). Tako Hegel reafirmiše starogrčku koncepciju Logosa (smisla) sveta, koji se iskazuje (kategorei). Kategorije bivstva su istovremeno i kategorije mišljenja, i obrnuto. Kao „živa supstancija” (ili „život Božji”) apsolutna ideja se prvo razvija „u apstraktnom vidu”(što Hegel izlaže u okviru LOGIKE), a zatim se apsolutna ideja otelovljuje u prostoru, tj. „otuđuje u svoje drugobivstvo”  prirodu (čime se bavi FILOZOFIJA PRIRODE). Najzad, pošto „s duhom stupamo u istoriju”, apsolutna ideja se posredstvom subjektivnog i objektivnog duha, u apsolutnom duhu vraća samoj sebi sa zamorne odiseje, postavši samosvesana „ideja po sebi i za sebe”.Ovaj „rad pojma”izučava treća osnovna Hegelova filozofska disciplina FILOZOFIJA DUHA. Ovaj povratni tok ili „razotuđenje”bili su već mišljeni u hrišćanskoj tradiciji (koja je uticala i na Hegela), kao izmirenje ljudi sa Bogom, uz posredovanje Logosa ili „sina Božjeg”Isusa Hristosa, koji se ovaplotio i žrtvovao na krstu, nebi li iskupio i spasao grešni ljudski rod.

Filozofija prirode je neosporno najmanje razvijen i najslabiji deo Hegelovog filozofskog sistema. U okviru nje Hegel izlaže mehaniku, fiziku i organiku (organsku fiziku). Filozofija prirode je zapravo osmišljavanje „drugobivstva” ideje, koja se iz logosa „otuđuje”u prirodu. Tako se hrišćanski aksiom po kome je Bog stvorio svet, kod Hegela transformiše u stav: „Apsolutna ideja se otuđuje u prirodu”. Reč je o samorazvoju apsolutne ideje u prostoru. Priroda tako postaje „nevesta s kojomse duh ženi”. Hegelova “Priroda“ podseća na razuzdanog Boga, koji ne vlada sobom jer nema svest o samom sebi

Hegelova dijalektika

Pošto za Hegela bivstvo nije ništa drugo do „svesno bivstvo”, i logika nije samo nauka o čistom mišljenju, o razvoju apsolutae i ideje „u apstraktnom vidu”, već i nauka o ono me što se u mišljenju i misli. Hegelova logika, koju on naziva dijalektika, nije samo mišljenje mišljenja, već i mišljenje bivstva. Određena kao „nauka i o čistoj ideji“ ili kao „sistem čistog uma”, Hegelova logika prestaje biti „organon” filozofije i postaje sama filozofija. Ernst Bloh piše da je to logica divina, tj. božanska logika, čiji je predmet „izlaganje boga, kakav jeon u svojoj večnoj suštini, pre stvaragьa prirode i jednog konačnog duha”. Drugim rečima, to je sistemmisli koje je Bog mislio pre stvaranja sveta. To je logički kostur ili mreža, u koju je uhvaćen ili uklopljen svet. U suštini,Hegelova logika je detemporalizovana istorija filozofije: to je suma svih misli koje je uopšte moguće misliti.

Prvi stavovi Hegelove logike zadaju glavobolju i obrazovanim filozofima: „Bivstvo je ništa”, „Nešto i ništa su identični, ali se razlikuju”itd. Naime, kao što se moglo i očekivati od filozofa takvog kalibra, Hegel pokušava da izgradi filozofski sistem bez pretpostavki, pošavši od „čistog bivstva”. Ali pojam „čistog bivstva”je maksimalno neodređen, a s obzirom da je bez sadržaja, on je „čisto ništa”. Međutim, čim „ništa” postane predmet mišljenja, ono postaje (nem. werden) „nešto”, i tako se vraća u bivstvo. Inače, Hegelovo logičko učenje o bivstvu odnosi se na kvalitet, kvantitet i meru, kao sintezu i „istinu” kvaliteta i kvantiteta. Razumevanje Hegelove dijalektičke logike može olakšati i sledeća shema:

NAUKA O NAUKA O NAUKA O
BIVSTVU SUŠTINI POJMU
Kvalitet Suština Subjektivni pojam
Kvantitet Pojava Objekt

Mera            Stvarnost           Ideja

 

Osnovna razlika između tradicionalne, formalne aristotelovske logike i Hegelove dijalektičke logike (ontologike), jeste zapravo razlika između razuma (Verstand) i uma (Vernunft). I dok se razum drži principa identiteta i neprotivrečnosti, razdvajajući S i O – umnost je primerena filozofiji, jer shvata celinu, smisao i samorazvoj posredstvom razlike i jedinstva suprotnosti. Analitički razum je primeren egzaktnim naukama. Međutim, protivrečnosti u mišljenju ne moraju biti njegov nedostatak, ukoliko imaju osnov u predmetima, sadržaju mišljenja. U tom smislu, Hegel dijalektiku definiše jednostavno kao „dušu sadržaja”  ili kao „svest o formi unutršnjeg samokretanja njenog sadržaja”. Takvu metodu, kao samokretanje svesti od nižih ka višim oblicima i momentima, po shemi trijade teza-antiteza-sinteza, Hegel je već bio primenio u Fenomenologiji duha, verovatno pod uticajem Fihtea. Teza je postavka ili afirmacija nekog pojma, antiteza je momenat negacije (razlikovanja i suprostavljanja) – a sinteza je jedinstvo suprotnosti i negacija negacije. Sintezom se prevazilaze suprostavljena određenja, jer se afirmiše ono što je afirmativno a negira ono što je negativno. Prema tome, Hegelova negacija nije apsolutna i isključujuća (ili-ili), kao u tradicionalnoj logici – već je konjunktivna (i-i). Hegel to ilustruje pišući kako ako želimo da vidimo, recimo hrast, onda nije dovoljno videti samo žir – nego je potrebno videti ga u celini, tj. u snazi njegovog stabla i bogatstvu njegove krošnje.

Nasuprot Kantu, koji pod uticajem aristotelovske tradicije određuje dijalektiku kao „logiku privida”, Hegel eksplicite tvrdi kako nema ništa pod zemljom, na zemlji, niti na nebu što u sebi ne sadrži borbu i jedinstvo suprotnosti. U tom smislu, Hegelova dijalektika podrazumeva i Heraklitovu teoriju bivanja (objektivnu dijalektiku) i Sokrat-Platonovu veštinu razgovaranja (subjektivnu dijalektiku). Prema tome, Hegelova dijalektika je istovremeno i teorija i metoda, tj. i zakonitost bivstva („duša sadržaja”) i način ili put istinitog mišljenja. A s obzirom da su bivstvo i mišljenje u jedinstvu, jasno je da i teorija i metoda moraju biti u jedinstvu. Dijalektička metoda saznanja nužno prati dijalektički tok samih stvari. Hegelova dijalektika (teorija i metoda) ima zapravo tri strane: apstraktno-razumsku, negativno-umsku i pozitivno-umsku (spekulativnu). Ako se istrajava na prvom „momentu” tada imamo „stanovište dogmatizma”, na drugom „stanovište skepticizma” – i tek na trepem nivou imamo pravu filozofiju, tj. „stanovište totaliteta”. Obično se smatra da je jezgro dijalektike princip negativiteta, međutim, ostajanje na tom nivou vodi u skepticizam. Hegelova dijalektika podrazumeva sva tri momenta, naročito onaj sintetički princip – totalitet (celovitost, svestranost).

Hegelovo idealističko shvatanje istorije

Georg Vilhelm Fridrih Hegel, kao i potonji filozofi, dijalektiku najuže vezuju za ljudsku istoriju. Hegel eksplicite piše kako tek s čovekom, koga on označava terminom „samosvest” -„stupamo u istoriju”. A istorija nastaje kada apsolutna ideja (duh, bog) počne da se razvija u vremenu. Naravno, u Hegelovom misaonom sistemu samo duh ima istoriju, ali ne i priroda, u okviru koje se apsolutna ideja razvija samo u prostoru. Dakle, tek sa čovekom („samosvest”) počinje istorija, za koju Hegel veruje da ju je potpuno prozreo. Tragove o tom poduhvatu nalazimo u njegovoj Filozofiji istorije.

Hegelova koncepcija istorije je idealistička, jer on polazi od teze da „um vlada svetom”, tj. da je zbivanje u svetskoj istoriji bilo, jeste i biće umno. A s obzirom da slobodu određuje kao suštinu uma, njegova tvrdnja da je svetska istorija isto što i napredovanje u svesti o slobodi – u njegovom referentnom okviru, deluje sasvim logično. Hegel to konkretizuje na sledeći način: Istočnjaci su znali da je samo jedan slobodan (despot), Heleni su znali da su neki slobodni – ali tek su Germani ustanovili da su svi ljudi slobodni, da je sloboda suština čoveka. Izgleda da je Hegel brzo zaboravio u čiju je čast posadio „drvo slobode”. Zanimljivo je da Hegel, iako je apsolutni idealista (panlogičar), zastupa ideju da ništa veliko u istoriji nije nastalo bez strasti. Na taj način deluju i individue, mada toga ne moraju biti svesne, kada ostvaruju planove i interese „svetskog duha” (uma, boga) – koji ih koristi i razmešta kao šahovske figure. Ovaj zaobilazni put duha, odnosno iskorišćavanje posrednika, Hegel naziva „lukavstvo uma”. U našem vremenu, čini se, na delu je „lukavstvo bezumlja”ili „pomračenje uma”.

Prema Hegelovom mišljenju, u svetskoj istoriji ima mesta samo za one narode koji imaju državu, kao ovaploćenje slobode ili bar Rusoove „opšte volje”. Inače, država je za Hegela najviši stupanj običajnosti, odnosno objektivnog duha. Ona je sinteza i „istina” porodice i građanskog društva, koje je „zverinjak privatnih interesa”. A najbolje državno uređenje za Hegela je ustavotvorna monarhija. Južne Slovene Hegel doduše ne naziva zverinjem i nižom rasom, ali nas kao „neistorijske narode isključuje iz „prve lige” naroda, odnosno iz svetske istorije.

Prema Hegelovoj filozofiji istorije, svetska istorija se razvija kao povest (po-vest, od vedeti=znati, kazivati), od Istoka ka Zapadu. U upečatljivoj paraboli o Suncu i istoriji, Hegel piše kako se na Istoku rađa spoljašnje fizičko Sunce, a na Zapadu izlazi unutrašnje Sunce samosvesti. Kod Hegela se nahode i elementi organicizma. Naime, on za istočno doba kaže da je to dečačko doba svetske istorije, za grčko da je mladićko, rimsko da je muževno – a germansko doba je staračko i mudračko doba svetske istorije. Ono navodno označava potpunu zrelost duha, koji se vraća sa zamornog putovanja samome sebi.

Simptomatična je Hegelova izjava da je svetska istorija „istinska teodiceja, opravdanje Boga u istoriji”. Na taj način njegova filozofija istorije (istoriozofija) postaje pledoaje za teologiju. Kada se istorija dovrši poslednjom sintezom u Pojmu, kada se dosegne apsolutno znanje –dijalektika i istorija staju „uhapšene” u birokratskim trezorima Hegelove junkerske Pruske. Preostaje jedino ponavljanje, večno vraćanje istog. Neka bude kao što je bilo! Hegel kao da je zaboravio da i na sebe primeni uvid po kome je filozofija „čedo svoga vremena” i da dijalektici ne trebaju tutori. Od epohalnog značaja je činjenica, što su upravo u protivstavu prema Hegelovom idealističkom shvatanju istorije, Marks i Engels izgradili novi pogled na svet, koji su nazvali „materijalističko shvatanje istorije” (istorijski materijalizam).

  Filozofija subjektivnog duha (Fenomenologija duha)

Prošavši kroz svetsku istoriju, apsolutna ideja se kao „duh”vraća samoj sebi, stiče samosvest o svojoj suštini, posredstvom tri „momenta”: subjektivni, objektivni i apsolutni duh. Iz pedagoških razloga, Hegelova FILOZOFIJA DUHA se može shematski prikazati na sledeći način:

 

SUBJEKTIVNI OBJEKTIVNI APSOLUTNI
DUH DUH DUH
Antropologija Apstraktno pravo Umetnost
Fenomenologija Moralitet Religija
Psihologija Običajnost Filozofija

 

Subjektivni duh Hegel objašnjava i razumeva posredstvom tri nauke: antropologija, fenomenologija i psihologija. Filozofski je najznačajniji onaj deo njegove filozofije subjektivnog duha koji je nazvao „Fenomenologija”. Karl Marks je ocenio da je Fenomenologija duha „rodno mesto i tajna Hegelove filozofije”. U njoj, piše dalje Marks, ne saznaje čovek svet, nego se „samo saznanje očovečuje”. A Engels dobro zapaža, kada kaže kako se „Fenomenologija duha” može nazvati „paralelom embriologije i paleontologije duha, razvitkom individualne svesti preko njenih različitih stupnjeva koji se mogu shvatiti kao skraćena reprodukcija faza kroz koji je istorijski prošla svest čovečanstva”. I doista, ova genijalna ideja o paraleli ontogeneze i filogeneze predstavlja jednu od epohalnih naučnih i filozofskih ideja, koja se s pravom pripisuje Hegelu.               U Fenomenologiji duha, delu koje je prema prvobitnoj nameri trebalo da se zove „Istorija iskustva svesti”, potanko se prikazuje „postanak” filozofa, odnosno samorazvoj svesti od čulne izvesnosti tipa „ovde i sada” do apsolutnog znanja ili mudrosti. Logička (sinhronijska) i istorijska (dijahronijska) struktura Hegelove fenomenologije duha – SVEST (oset, opažaj, razum), SAMOSVEST i UM – podseća na Platonovu, Aristotelovu i Kantovu filozofiju. Međutim, Hegel dosta duguje i svom renesansnom zemljaku Nikoli Kuzanskom, koji je učio o stupnjevima saznanja (sensus, ratio, intellectus, visio) i o bogu kao jedinstvu suprotnosti (lat. coincidentio oppositorum). Hegel primenjuje i svoju novu logiku (dijalektiku), naročito učenje o suštini, tj. ideju o posredovanju (medijaciji). U tom smislu treba razumevati i poznatu Hegelovu parabolu ili filozofsku priču o gospodaru i slugi (Herr und Kneht), gde je rad medijator između „čoveka po sebi” i „čoveka za sebe”. U početku je „samostalna svest” (gospodar) sve, a „nesamostalna svest” (sluga) ništa. Međutim, gospodar se izležava i prepušta uživanjima, a posredstvom sluge odnosi se prema stvarima, tako da sve više zavisi od njega. Obrađujući predmetni svet, sluga sve više stiče samosvest. Poenta ove Hegelove filozofske priče jeste da se samosvest rađa kroz aktivnost, radom ili „služenjem”. Možda se u ovoj Hegelovoj priči nahode i klice kasnijeg Marksovog „mišljenja revolucije”.

 Hegelova filozofija objektivnog duha (etika i politika)

U sklopu filozofije objektivnog duha, koju razrađuje kako u „Enciklopediji filozofskih nauka” tako i u „Osnovnim crtama filozofije prava”, Hegel tematizuje probleme iz tzv. praktične filozofije: legalitet, moralitet i naročito običajnost (Sittlichkeit), kao njihovu sintezu i йstinu. Ovde su volja (htenje) i mišljenje uzeti u jedinstvu, što i jeste smisao modernog življenja, prema Hegelu. Prvi momenat objektivnog duha je apstraktno ili formalno pravo, koje se odnosi na elementarne slobode i prava u građanskom društvu. Moralnost je viši momenat samorazvoja du­ha, odnosno slobode – gde se čovek („samosvest”) pojavljuje kao subjekt a ne samo kao objekt. Simptomatično je da Hegel savest kao moralnu samosvest i suštinu moralnosti, opisuje kao „najvišu bolest našeg vremena”. Hegel prevrednuje etiku politikom, jep moralnost pokušava da realizuje slobodu samo u unutrašnjosti subjekta. Onsmatra da legalitet i moralitet nalaze svoju „istinu” u običajnosti, kao najvišem momentu objektivnog duha.

Posle helenskog običajnog jedinstva praktičnog života u polisu (dok ga nije razorio Sokratov princip subjektivne slobode), supstancijalno jedinstvo života postiže se, smatra Hegel, tek u građanskom društvu, formiranom na tragu ideja Francuske buržoaske revolucije iz 1789. godine. I dok je neartikulisana i nesvesna sloboda rastočila helensku običajnost, građanska sloboda je „samosvesna”, to je sloboda koja se ispoljava kao suština samog duha u razvoju. Međutim, sama običajnost nije za Hegela ostvarenje raja na zemlji, već dijalektičko samokretanje duha (naravno) kroz tri momenta: porodicu, građansko društvo i državu. I porodica, kao osnovna ćelija građanskog društva, ima tri svoja momenta: brak, uslove opstanka i vaspitanje dece kao smisao braka i najviši cilj. Građansko društvo je antiteza porodici, u okviru običajnosti i Hegelove filozofije objektivnog duha. Uvidevši da se ono pretvara u „zverinjak privatnih interesa”, Hegel se uzda jedino u dobro uređenu državu, govoreći (poput Aristotela) da je celina nužno važnija od delova.

 Filozofija apsolutnog duha (umetnost, religija, filozofija)

Apsolutna ideja (duh) svoju odiseju „samoosvešćivanja” završava kao apsolutni duh. Bitna osobina Hegelove filozofije je kretanje u krugu (ili spirali čiji se krajevi spajaju u krug), tako da je početak problema, teme ili knjige „apstraktni kraj”, a kraj je ,donkretizovani početak”. Prema tome, Hegelovu dijalektiku ne odlikuje piramidalna struktura znanja, nego „krug krugova”. Proces samorazumevanja duha otpočinje opažajno (umetnost), zatim predstavno (religija) i pojmovno (filozofija).

Hegelova filozofija umetnosti izložena je u trotomnoj Estetici, u kojoj se Hegel ne bavi lepim u prirodi, već samo lepim u umetnosti. Pri tome, Hegel smatra da je umetnost privid i „prošlost duha”, jep se u njoj duh čulno predočava. Ipak, pošavši od toga da je svako umetničko delo jedinstvo ideje i građe, Hegel razlikuje tri osnovna perioda u razvoju umetnosti: simbolizam, klasicizam i romantizam.U prvom slučaju dominira građa nad idejom, a primer za to je arhitektura kod orijentalnih naroda. U klasičnoj (helenskoj) umetnosti ideja i građa su u ravnoteži, a ideal lepote se najviše ostvaruje u vajarstvu. Međutim, kako smatra Hegel, u romantičnoj umetnosti ideja dominira nad građom. Subjektivnost posebno trijumfuje u slikarstvu, poeziji i muzici. Ipak, teško je pomiriti se s Hegelovom koncepcijom po kojoj  umetnost „po svojoj najvišoj odredbi ostaje prošlost”, te da u njoj više ništa bitno i novo ne može nastati.

Nasuprot prosvetiteljstvu, Hegel ne suprostavlja filozofiju i religiju, nego ih povezuje. Religiju određuje kao momenat predstavnog dokučivanja apsolutnog duha. Hegelov Bog ima sličan status kao i Aristotelov Bog. Njegov Bog je „filozofski bog”, a njegova filozofija je onto-teo-logika. U tom smislu, za njega je filozofija neprekidno bogosluženje (Gottesdienst). Odbacujući senzualističko i emotivističko utemeljenje religije (jer tada bi pas bio najreligiozniji stvor), Hegel tvrdi da predstavno doživljavanje boga podrazumeva njegovu onostranost, i zbog toga on ostaje večiti transcendens. Inače, u istoriji religije Hegel izdvaja tri momenta: prirodne religije (kod istočnjačkih naroda), religije slobodnog subjektiviteta (kod Jevreja se Bog javlja kao moć i mudrost, kod Helena kao lepota i kod Rimljana kao utilitarnost) i religiju otkrovenja ili apsolutnu religiju. Hrišćanstvo je za Hegela ta apsolutna religija, jer se zasniva na ideji pomirenja Boga i čoveka. Naime, Bog prestaje biti večiti transcendens, otelovljuje se preko Hrista i javlja se kao Duh, u kome i ljudi participiraju. Tek na temelju apsolutnog ili filozofskog znanja, moguće je pristupiti logičkoj rekonstrukciji apsolutne ideje ili apsolutnog duha.

Odnosno, bivstva=mišljenja, sveta=svesti,stvarnosti=umnosti, supstancije=subjekta. U svakom slučaju, Hegel je gnoseološki optimista jep izražava apsolutno poverenje u moć ljudskog duha, ističući kako bez tog poverenja i sposobnosti da se stoji uspravno (duhom) i nema prave filozofije. A to je filozofija koja prestaje biti puka „težnja ka mudrosti” i postaje sama mudrost, nauka ili „stvarno znanje”. Njen cilj je razotkrivanje „uma u stvarima”, a to je moguće samo ako se istina shvati kao celina i proces, a ne poput metalnih novčića koje bismo jednostavno zgrnuli sa stola. Istina i neistina se ne odvajaju kao ulje i voda, s jasnom granicom između njih. Istina (dijalektički) nastaje, ona nije gotova. Takva istina, kaže Hegel, može egzistirati samo u pojmu, tj. u naučnom sistemu. Prema Hegelovom mišljenju, nije moguće filozofirati izvan naučnog sistema (znanja). Jasno je, naravno, da Hegel pojam „nauka”upotrebljava više u fihteanskom značenju, nego u značenju savremenog termina „nauka”

Filozofija je autentični medij apsolutnog duha, gde se on „samoosvešćuje”, tj. sam sebe konačno razume. Hegel utemeljuje istoriju filozofije kao filozofsku disciplinu, shvatajući je upravo kao proces samorazumevanja duha. Filozofemi i filozofski sistemi su tako nužni momenti u procesu samoudubljivanja duha u samog sebe. Zbog toga se može reći da je Hegel u stvari osnivač filozofije istorije filozofije. Odbacujući ideju beskrajnog progresa kao „rđave beskonačnosti”, na kraju „kruga krugova” i Hegelovih posredovanja „radom pojma”, ponovo je zadobijena prvobitna neposrednost: Apsolut. Idealizam kulminira, supstancija je postala subjekt i obratno. Odiseja apsolutne ideje ili duha je završena. Dosegnuto je apsolutno znanie (u Hegelovoj filozofiji). Istorija i dijalektika staju, ostaje samo sećanje, kao i kod rodonačalnika idealizma Platona. Interpretirajući Hegelovu filozofiju kao „panteistički idealizam”, Ludvig Fojerbah kaže da je hegelovski filozof sebe izjednačio s Bogom, jep raspolaže apsolutnim znanjem, odnosno apsolutnom istinom. Odista, Hegel piše kako je poslednja filozofija (a to je njegova) rezultat svih prethodnih – i zato je neosporno „najrazvijenija, najbogatija i najkonkretnija”.

(Ivan Kolarić, Filozofija, 200-223, Agencija za izdavaštvo i kompjuterske usluge MIK, Užice, 2006)

ŽAN ŽAK RUSO – izvod iz dela (Društveni ugovor)


ŽAN ŽAK RUSO – izvod iz dela (Društveni ugovor)

Pretpostavljam da su ljudi dospeli u položaj u kome prepreke koje ometaju njihovo samoodržanje u prirodnom stanju prevazilaze snage koje svaki pojedinac može da upotrebi da se u tome stanju održi. Tada to prvobitno stanjene može dalje da opstane; a ljudski rod bi uginuo kad ne bi promenio način života. Međutim, kako ljudi ne mogu da stvaraju nove snage, već samo da sjedinjuju one koje postoje i da njima upravljaju, ne ostaje im ništa drugo za njihovo samoodržanje nego da udruživanjem obrazuju zbir snaga koje mogu da nadjačaju suprotan otpor spolja, date snage stave u dejstvo jednim pokretom i da ih u njihovom radu usklade. Taj zbir snaga može nići samo iz saradnje više njih; no pošto su snaga i sloboda svakog čoveka prva oruđa za njegovo održanje, kako će ih on upotrebiti a da sebe ne ošteti i ne prenebregne staranje o sebi samom, koje prestavlja njegovu dužnost? Ta teškoća, svedena na mmoj predmet, može ovako da se iskaže: „Naći jedan oblik udruživanja koji bi branio i štitio svom zajedničkom snagom ličnost i dobra svakog člana društva, i kroz koji bi svako, udružen sa svima, ipak slušao samo sebe, i tako ostao isto toliko Slobodan kao i pre“. Takav je osnovni problem čije rešenje pruža društveni ugovor. Odredbe tog ugovora toliko su određene prirodom samoga akta, da bi ih i najmanja izmena učinila izlišnim i ništavnim; tako das u one, iako možda nikad nisu bile formalno iskazane, svuda iste, svuda prećutno usvojene i priznate, sve dok se društveni ugovor ne povredi, te svako ponovo stekne svoja prvobitna prava i svoju prirodnu slobodu, gubeći ugovornu slobodu, zbog koje se prve i bi odrekao. Sve te odredbe, pravilno shvaćene, svode se na jednu jedinu: na potpuno odricanje svakog člana društva svih svojih prava u korist cele zajednice: jer, najpre, pošto se svaki daje ceo, položaj je isti za sve; a budući da je položaj jednak za sve, niko nema računa dag a oteža drugima. Štaviše, pošto se prenošenje prava vrši bez ograničenja, zajednica ne može biti savršenija i nijedan član društva nema više šta da traži: jer, kada bi pojedincima i dalje pripadala neka prava, budući da nema nikakvog zajedničkog pretpostavljenog koji bi mogao biti sudija između njih izajednice, svaki bi, pošto je u nekim stvarima svoj sopstveni sudija, uskoro hteo da bude i sudija svim ostalim; tako bi i dalje postojalo prirodno stanje, a društvo bi neminovno postal tiranski ili izlišno. Najzad dajući svakome, ne daje se nikom; a kako nema nekog člana društva nad kojim se ne stiče ono isto pravo koje mu se daje nad svojom sopstvenom osobom, to se dobija protuvrednost svega što se gubi, kao što se stiče i više snage da se sačuva ono što se ima. Ako se, dakle, izbaci iz društvenog ugovora ono što ne spade u njegovu suštinu, videćemo da se on svodi na ovo: „Svaki od nas unosi u zajednicu svoju ličnost i celu svoju snagu pod vrhovnom upravom opšte volje; I još svakoga člana smatramo kao nerazdvojan deo celine. „Samim tim ugovornim aktom stvara se istog trenutka, namesto posebne ličnosti svakog ugovarača, jedno moralno i kolektivno telo, sastavljeno od toliko članova koliko njegova skupština ima glasova, i koje od samog tog akta dobija svoje jedinstvo, svoje zajedničko ja, svoj život i svoju volju. Ta opšta ličnost, koja se tako stvara spajanjem svih pojedinačnih ličnosti, zvala se nekada grad, a sada se zove republika ili političko telo, koje njegovi članovi nazivaju državom, kad igra pasivnu ulogu, suverenom kad je aktivno, a silom kad ga upoređuju sa njemu sličnim. Što se tiče članaova ovog tela, oni skupo dobijaju naziv naroda i zovu se pojedinačno građani, kao učesnici u suverenoj vlasti, a podanici, kao potčinjeni državnim zakonima. No ti se nazivi često mešaju i zamenjuju jedan drugim, dovoljno je da čovek zna da ih razlikuje kada se upotrebljavaju u svom najtačnijem smislu.[…]

O SUVERENU

Iz ove formule vidi se da akt udruživanja sadrži uzajamnu obavezu između političkog tela i pojedinca, i da svaki pojedinac sklapajući takoreći ugovor sa samim sobom, ima dvostruke obaveze: kao član suverenog tela obaveze prema pojedincima, i kao građanin obaveze prema suverenom telu kao celini. No ovde ne može da se primeni pravilo građanskog prava da niko nije vezan obavezama prema samome sebi: jer je velika razlika da li se čovek obavezuje prema sebi ili prema jednoj celini čiji je on sastavni deo. Treba primetiti još da zvanična odluka, koja može da obaveže sve podanike prema suverenu usled dva različita odnosa prema kojima se svaki od njih posmatra, ne može – naprotiv – da obaveže suverena prema sebi samom; protivno je, pream tome, prirodi političkog tela da suveren sebi nameće zakone koje ne može da prekrši. Kako on može sebe da gleda samo u jednom istom odnosu, on se onda nalazi u položaju pojedinca koji ugovara sa samim sobom; iz čega se vidi da nema i ne može biti nikakve vrste osnovnog zakona obaveznog za celokupan narod, pa čak to ne može biti ni društveni ugovor. Što opet znači da se političko telo ne može sasvim lepo da obaveže prema drugome u onome što ni u kom pogledu ne vređa taj ugovor, jer, u odnosu na stranca, ono postaje obično (ne složeno) biće, prost pojedinac. No političko telo ili suveren, čije se biće raća isključivo iz svetinje ugovora, ne može nikada da se obavezuje, čak ni prema drugom, na ma šta što odstupa od tog prvobitnog ugovora; kao čto bi, na primer, bilo da otući jedan deo samoga sebe ili da se potčini drugom suverenu. Povrediti ugovor na osnovu koga se izvlači samo svoje postojanje značilo bi uništiti samog sebe; a ono što nije ništa, ništai ne stvara. Čim je to mnoštvo na taj način skupljeno u jedno telo, nije mogućno povrediti jednog člana a da se ne povredi telo, a još manje da se povredi telo, a da to ne osete i njegovi članovi. I tako, dužnost i interes podjednako obavezuju obe ugovarajuće strane na mećusobno pomaganje; I isti moraju se truditi, u tom dvostrukom odnosu, da spoje sva preimućstva koja od njega zavise. Suvereni narod, dakle, pošto je sastavljen samo od pojedinaca koji ga sačinjavaju, nema niti može da ima interes suprotan njihovom interesu; prema tome, suverena vlast nema nikakve potrebe da daje jemstvo svojim podanicima, jer je nomogućno da telo hoće da škodi svima svojim delovima; a videćemo malo niže da ne može da škodi nijednom posebno. Suveren, samim tim što jeste, uvek je I ono što treba da bude. No nije isti slučaj I sa podanicima u odnosu na suverena, kome, uprkos zajedničkih interesa, ništa ne bi jemčilo da će oni ispunjavati svoje obaveze, kad ne bi našao sredstva da sebi obezbedi njihovu vernost. Svaki pojedinac može, doista, kao čovek da ima svoju ličnu volju, suprotnu ili različitu od opšte volje u čijem stvaranju učestvuje kao građanin: njegov posebni interes može mu tražiti sasvim drugo nego što traži opšti interes, njegova bezuslovna i prirodno nezavisna egzistencija može učiniti da ono što duguje zajedničkoj stvari shvati kao doprinos bez protivnaknade, čiji će gubitak biti od manje štete za druge nego što bi njegova isplata bila za njega; i gledajući u moralnoj osobi koja sačinjava državu jednu racionalnu apstrakciju, jer ona nije čovek, on bi hteo da uživa građanska prava ne hoteći pri tome da ispuni svoje podaničke dužnosti; to bi bila nepravda čije bi jačanje izazvalo propast političkog tela. Da ne bi, dakle, društveni ugovor bio prosta formalnost, on sadrži prećutno sledeću obavezu, iz koje jedino druge obaveze mogu crpsti svoju snagu: cello političko telo će prinuditi na poslušnost svakog onog koi odbije da se povinuje opštoj volji; što ne znači ništa drugo do da će ga prinuditi da bude slobodan jer to je uslov koji, dajući svakog građanina otadzbini, obezbeđuje ovoga od svake lične zavisnosti, uslov koji da je zakonsku snagu građanskim obavezama, koje bi, bez toga, bile apsurdne, tiranske i podložne najvećim zluopotrebama.[…]

O GRAĐANSKOM STANJU

Ovaj prelaz iz prirodnog u građansko stanje dovodi kod čoveka do veoma značajne promene, zamenjujući u njegovom ponašanju instikt pravdom i dajući njegovim postupcima moralnost koja im je ranije nedostajala. Tek tada, pošto glas dužnosti zameni fizički nagon, a pravo prohteve, čovek, koji je dotle gledao samo na sebe, nalazi se prinuđen da postupa po drugim načelima i da pita razum pre nego što će se povesti za sklonostima. Iako se u tom stanju lišava nekoliko preimućstva koja mu dolaze od prirode, on stiče druga, i to vrlo velika, njegove se sposobnosti vežbaju i razvijaju, njegove se ideje proširuju, njegova se osećanja oplemenjuju, cela njegova duša toliko se uzdiže da, kad ga zloupotrebe tog novog stanja ne bi često spuštale ispod stanja iz koga je proizišao, on bi morao neprestano da blagosilja onaj srećni trenutak koji ga je iz tog stanja zauvek istrgao i koji je njega, glupu i ograničenu životinju, pretvorio u razumno biće i čoveka.
Svedimo cello ovo ocenjivanje na lako uporedive količine: ono što čovek gubi društvenim ugovorom, to su njegova prirodna sloboda i neograničeno pravo na sve što ga mami i što može da postiigne, a ono što dobija, to su građanska sloboda i svojima mad svim što je u njegovoj državini. Da se ne bismo prevarili u ovim odmeravanjima, treba dobro da razlikujemo prirodnu slobodu, koja je ograničena jedino snagama pojedinaca, od građanske slobode, koja je ograničena opštom voljom; I državinu, koja je samo posledica sile ili pravo prvog pritežaoca, od svojine koja se može zasnivati jedino na jednom pozitivnom osnovu (titulusu). Moglo bi se ovome što predhodi dodati kao dobit od građanskog stanja moralna sloboda, koja jedina čini da je čovek sam svoj pravi gospodar; jer podsticaj samog prohteva, to je ropstvo, a pokoravanje zakonu koji smo sebi propisali, to je sloboda. No, i suviše sam već rekao o ovome članu, a filozofski smisao reči sloboda nije sad moj predmet.[…]

O DEMOKRATIJI

Onaj ko sastavlja zakon zna bolje nego iko kako on treba da se primenjuje i tumači. Izgleda, prema tome, da ne bi moglo da bude boljeg ustava od onog u kome je izvršna vlast spojena sa zakonodavnom; ali to je baš ono što kakvu takvu vlast čini nedovoljnom u izvesnom pogledu, jer se stvari koje treba da se razdvoje ne razdvajaju, a vladalac i suveren, budući da su jedno te isto lice, obrazuju, takoreći, vladu bez vlade. Nije dobro da tvorac zakona bude i njihov izvršilac, niti da narod kao celina odvrati pažnju od opštih pitanja i posveti je posebnim predmetima. Ništa nije opasnije od uticaja privatnih interesa na javne poslove, čak i zloupotreba zakona od strane vlade manje je zlo negoli korupcija zakonodavčeva, neizbežna posledica uticaja pojedinačnih gledišta. Tada, pošto je država iskvarena u svojoj srži, svaka reforma postaje nemoguća. Narod koji ne bi nikad zloupotrebio vladu još manje bi zloupotrebio nezavisnost; narod koji bi uvek dobro vladao ne bi ni imao potrebe za vladom. Ako se shvati u strogom smislu reči, prava demokratija nije nikad postojala, niti će ikada postojati. Protivno je prirodnom poretku da veliki broj ljudi vlada malim. Ne može se zamisliti da narod ostane neprekidno sakupljen u jednom telu da bi se bavio javnim poslovima, i lako se može uvideti da se u tu svrhu ne bi mogli ustanoviti odbori, a da se oblik uprave ne izmeni. I zaista, mislim da kao pravilo mogu da postavim ovo: Kad su vladine funkcije podeljene između više nadleštva u kojima vrši vlast najmanji broj ljudi dobijaju pre ili posle najveću vlast, ako ni zbog čeg drugog, a ono zbog lakoće obavljanja poslova, koja ih prirodno do toga dovodi. Uostalom, koliko ta vlada pretpostavlja stvari koje je teško združiti. Najpre, vrlo malu državu, u kojoj bi se narod lako sakupljao i u kojoj bi svaki građanin lako poznavao sve ostale; drugo, veliku jednostavnost običaja koja bi otklonila mnoštvo trnovitih poslova i raspri; zatim mnogo jednakosti u položajima i bogastvu, bez čega ne bi dugo opstala jednakost u pravima i u vlasti; najzad, mali ili nimaloraskošni, jer je raskoš ili posledica bogastva ili ga čini nužnim; ona kvari ujedno i bogatogai siromaha, jednoga pritežanjem bogastva, drugoga zavišću; ona otadzbinuprodaje za mekuštvo i taštinu; ona oduzima državi sve njene građane da bi ih potčinila jedne drugima, a sve skupa javnom mnjenju. Eto zašto jedan čuveni pisac postavio vrlinu kao temelj države, jer svi ovi uslovi ne bi mogli da opstanu bez vrline; no, zato što nije postavio potrebne razlike, taj sjajni duh često je bio netačan, neki put nejasan i nije video da je suverena vlast ista svuda, te da prema tome i isto načelo mora da se primeni u svakoj dobro uređenoj državi, istina više ili manje prema obliku vlade. Dodajmo da nema vlade koja bi toliko bila podložna građaskim ratovima i unutrašnjim nemirima kao što je to demokratska ili narodna vlada, jer nema nijedne druge koja tako jako i tako istrajno teži menjanju oblika i koja zahteva više budnosti i hrabrosti da bi se očuvala u svom obliku. U takvom uređenju grašanin mora naročito da se naoruža snagom i postojanošću, i svakog dana svog života da kaže u dnu svog srca ono što je govorio vrli palatin u poljskom saboru: Malo periculosam libertatem quietum servitium. Da postoji kakav narod bogova, on bi sobom upravljao demokratski. Tako savršena vladanije za ljude.[…]

O IZBORIMA

U pogledu izbora vladaoca i magistrate, koji su, kao što rekoh, složene radnje, postoje dva načina da se oni sprovedu, a to su biranje i kocka. I jedan i drugi upotrebljavani su u raznim državama, pa još i danas vidi se vrlo složena mešavina oba ova načina u izboru mletačkog dužda.
„Izbor putem kockice“, kaže Monteskje, „u prirodi je demokratije“. Slažem se, no kako to treba obrazložiti?. „Kocka“, nastavlja on, „oblik je izbora koji nikoga ne vređa: ona svakome građaninu ostavlja prilično veliku nadu da će poslužiti otadzbini“. To nisu stvarni razlozi. Ako se obrati pažnja na to da je izbor nosilaca vlasti stvar vlade, a ne suveriniteta, videće se zašto je kocka više u prirodi demokratije, u kojoj je državna uprava utoliko bolja ukoliko su njeni akti malobrojniji. U svakoj istinitoj demokratiji, magistratura nije preimućstvo, već teret koji se ne može pravedno nametnuti jednom pojedincu pre nego nekom drugom. Jedino zakon može da nametne taj teret onome na koga će pasti kocka. Jer tada, pošto je položaj podjednak za sve i pošto izbor ne zavisi ni od kakve ljudske volje, ne postoji nikakva primena opšteg zakona na poseban slučaj, koja bi narušila njegovu opštost. U aristokratiji, vladalac bira vladaoca, vlada se održava sama sobom, i tu metod nalazi svoje pravo mesto.

Primer sa izborom mletačkog dužda potvrđuje ovu tvrdnju, a ne opovrgava je: taj mešoviti oblik odgovara mešovitoj vladi. Jer, zabluda je smatrati mletačku vladu za pravu aristokratiju. Ako narod nema nikakvog udela – sama aristokratija je tamo narod. Mnoštvo siromašnih Barnabota nije nikada dospelo ni do kakvofg položaja, a od svog plemstva ima samo praznu titulu ekselencije, kao i pravo da prisustvuje Velikom savetu. Pošto je taj Veliki savet isto toliko mnogobrojan kao i naš Opšti savet u Ženevi njegovi visoki članovi nemaju više povlastica negoli nači prosti građani. Sigurno je, ako se otkloni krajnja razlika između ove dve republike, da ženevska buržoazija tačno prestavlja mletačko plemstvo; naši domoroci i stanovnici predstavljaju mletačke varošane i puk; naši seljaci predstavljaju podanike mletačkog kopna; najzad, kakvom god se smatrala ta republika, a nezavisno od njene veličine, njena vlada nije u većoj meri aristrokratska negoli naša. Sva je razlika u tome što, budući da nemamo nikakvog doživotnog vlastodržca, mi nemamo ni istu potrebu za biranjem kockom. Izbori putem kocke imali bi malo nezgoda u pravoj demokratiji, u kojoj je sve jednako koliko po običajima i talentima, toliko i po načelima i bogastvu, pa bi bilo svejedno kakav je izbor. No rekao sam već da nema prave demokratije.

Kad su biranje i kocka kombinovani, prvim načinom treba da se popune mesta koja zahtevaju prave talente, kao što je na primer vojna služba; drugi način odgovara mestima za koja su dovoljni zdrav razum, pravednost, poštenje, a to je, na primer, sudska služba, jer u dobro uređenoj državi te su osobine zajedničke svima građanima.

Ni kocka ni glasanje ne nalaze primene u monarhijskoj vladi. Pošto je monarh po pravu jedini vladalac i magistrat, izbor njegovih službenika pripada samo njemu. Kada je opat de Sen-Pjer predlagao da se poveća broj saveta francuskog kralja i da se njihovi članovi biraju glasanjem, on nije video da predlaže promenu oblika vladavine. Ostalo bi mi još da govorim o načinima davanja i prikupljanja glasova u narodnoj skupštini; no možda će istorijat rimskog urećenja u ovome pogledu bliže objasniti sva načela koja bih ja mogao da postavim. Neće biti na odmet razumnom čitaocu da malo u pojedinostima vidi kako su se otpravljali javni I privatni poslovi u veću od dvesta hiljada ljudi.

(Žan – Žak Ruso, Društveni Ugovor, 35 -39/74/105, Filip Višnjić, Beograd, 1993)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑