F. M. A. VOLTER – izvod iz dela (Rasprava o toleranciji)


F. M. A. VOLTER – izvod iz dela (Rasprava o toleranciji)

O TOLERANCIJI

DA LI JE TOLERANCIJA PRIHVATLJIVA
Usuđujem se da pretpostavim kako se prosvećeni i visokouvaženi ministar, humani i mudri prelat, vladar koji zna da je njegov interes istovetan velikoj većini njegovih podanika a njegova slava počiva na njihovoj sredi, usuđuju da pogledaju ovaj neuredni i nepotpuni spis i sebe pitaju: Šta rizikujem ako se ugledam na zemlju koju tolike vredne ruke obrađuju i uređuju, povećane prinose, naprednu državu? Da Vestfalski mir naposletku nije doneo slobodu savesti, Nemačka bi ostala pustinja prekrivena kostima međusobno poubijanih katolika, protestanata, reformatora, anabaptista. U Bordou, Mecu, Alzasu imamo Jevreje; imamo luterane, moliniste, janseniste: zar ne bismo mogli da trpimo i dopustimo i kalviniste pod okolnostima kakve u Londonu vladaju za katolike? Što je više crkvi, manje su opasne; mnoštvo ih slabi, sve bivaju sapete pravednim zakonima koji zabranjuju nasilne skupove, obračune, progone, i koji uvek deluju snagom prinude. Poznato nam je da su mnogi domaćini koji su stekli velika bogatstva u stranim zemljama spremni da se vrate u svoju otadžbinu; oni samo traže zaštitu prirodnog zakona, punovažnost njihovih brakova, sigurnost za svoju decu, pravo roditeljskog nasleđa, lično priznanje; ne traže nikakve javne hramove, nikakvo pravo na opštinske poreze, na počasti: tako nešto katolici nemaju ni u Londonu niti u drugim zemljama. Nije reč o davanju značajnih privilegija, sigurnog utočišta jednoj strani, već je reč o tome da ljude treba pustiti da žive mirno, ublažiti možda ranije i neophodne, ali sada izlišne propise. Nije na nama da ukazujemo ministarstvu šta valja da čini; dovoljno je založiti se za te nesrećnike. Mnogo je načina da se oni korisno pridobiju i spreče da postanu opasni! Oprez ministarstva i saveta, koje svi treba da podrže, lako će pronaći načine koje su tako uspešno odabrali i drugi narodi.

Među kalvinističkim življem još ima fanatika, ah je izvesno da ih među konvulzionistima ima još više. Šaku bezumnika iz SenMedara narod ne smatra važnim, a šaka kalvinističkih proroka je uništena. Odličan način da se broj manijaka smanji, ukoliko ih uopšte preostane, jeste odricanje od duhovne bolesti u korist razuma koji sporo ali neumoljivo prosvećuje ljude. Razum je blažen, human, podstiče pokajanje, odagnjuje neslogu, učvršćuje vrlinu, čini poželjnim poštovanje zakona više nego što bi sila mogla da ih održava. I zar da se mirno pređe preko podsmeha koji pošteni ljudi danas imaju prema zatucanosti? Taj podsmeh je moćna brana protiv svih krajnosti sektaša. Prošla vremena su neponov ljiva. Valja se uvek pokrenuti dalje s mesta na kojem se nalazimo i do koga je čovečanstvo dospelo. Prošlo je doba kada se verovalo da se moraju osuditi oni koji podučavaju doktrinu suprotnu Aristotelovim kategorijama, doktrinu koja ne prihvata strah od praznine, postojanost i univerzalni karakter bivstva. U Evropi je objavljeno više od stotinu jurističkih knjiga o veštičarstvu i o tome kako razlikovati lažne od pravih proroka. Ekskomunikacija skakavaca i drugih žitnih štetočina bila je prilično rasprostranjena, pa se i danas zadržala u nekim obredima. Običaj je ipak nestao; Aristotel, veštice i skakavci ostavljeni su na miru. Bezbrojni su primeri ovih nekada toliko bitnih ludosti: pojedine se povremeno javljaju, ali brzo iščezavaju. Kada bi neko danas nastojao da postane karpokratovac, evtihijac, monotelit, monofizit, nestorijanac ili manihejac, itd, šta bi se desilo? Svi bi mu se podsmevali, kao starinski odevenom čoveku sa glodalom i kožnim prslukom. Narod je počeo da otvara oči kad su isusovci Le Telije i Dusen sastavili bulu Unigenitus i poslali je u Rim. Ova dvojica su verovala da se još nalaze u onom neznalačkom dobu kada su ljudi bespogovorno pohvatali najapsurdnije tvrdnje. Usudili su se da odbace izreku koja odiše univerzalnom i večitom istinom: „Strah od nepravedne ekskomunikacije nikako ne sme da ometa ispunjavanje dužnosti.“ To je značilo odbaciti razum, slobodu galikanske crkve i osnovu morala; značilo je redi ljudima: Bog vam naređuje da svoju dužnost ne obavljate ukoliko se plašite nepravde. Niko nikad nije naneo težu uvredu zdravom razumu. Rimski savetnici o tome nisu vodili računa. Pružena su uveravanja rimskom dvoru da je ova bula neophodna i da je narod želi; ona je potpisana, zapečaćena i poslata. Posledice su poznate; nema sumnje: da su bili upozoreni, bulu bi poništili. Sporovi su bili oštri; oprez i dobrota kraljeva naposletku su ih ipak umirili. Slično je i u velikom broju pitanja koja dele nas i protestante. Postoje razlike koje ne proizvode nikakve posledice; postoje i druge, ozbiljnije, oko kojih se oštrina sukoba ipak toliko smirila da ni sami protestanti danas o njima ne raspravljaju. Ovo doba neukusa, zasićenosti ili tačnije razuma, možemo sažeti kao razdoblje i polje javnog mira. Sukobi su zarazna bolest čiji se ishod bliži kraju, a kuga od koje smo izlečeni zahteva isključivo blago lečenje. Najzad, državni interes počiva u tome da se svi prognani smerno vrate domu svojih očeva: ljudskost to zahteva, razum savetuje, a politika se toga ne sme plašiti.[…]

DA LI JE NETOLERANCIJA PRIRODNO I LJUDSKO PRAVO

Prirodno pravo jeste ono pravo koje priroda nameće svim ljudima. Odgojili ste dete, ono mora da vas poštuje kao oca i dobročinitelja. Imate pravo da ubirete plodove sa zemlje koju ste sami obrađivali. Dali ste i primili obećanje, ono mora biti ispunjeno. Ljudsko pravo u svakom pogledu mora da počiva na ovom prirodnom pravu, a glavni temelj, univerzalni princip i jednog i drugog jeste: „Ne čini ono što ne bi želeo da tebi čine.“ Ne vidim kako bismo, shodno ovom principu, mogli da čujemo kako neki čovek kaže drugom: „Veruj u ono u šta ja verujem i u ono u šta ne možeš da veruješ, ili ćeš nestati.“ Tako se govori u Špa-niji, Portugalu, Goi. U nekim drugim zemljama danas je dovoljno reći: „Veruj ili ću te uništiti; veruj ili ću ti naneti sve zlo koje mogu; čudovište, nisi moje vere, znači nevernik si – moraš biti izgnan od tvojih bližnjih, iz tvog grada, iz tvog kraja.“ Kada bi ovakvo vladanje proisticalo iz ljudskog prava, onda bi Japanac trebalo da prezire Kineza koji bi se gnušao Sijamca; a ovaj bi proganjao žitelje Ganga, koji bi se okomili na žitelje Indije; Mongol bi nasrnuo na prvog Malabarca, Malabarac bi smeo da ubije svakog Persijanca koji bi mogao da pogubi Turčina; a svi zajedno bi se ostrvili na hrišćane koji su se tako dugo uzajamno istrebljivali. Pravo na netoleranciju je otuda apsurdno i varvarsko: to je pravo tigrova i prilično je užasno, jer tigrovi se razdiru samo zbog jela, a mi se istrebljujemo zbog paragrafa.[…]

ZLOUPOTREBA NETOLERANCIJE

Zar de svakom građaninu biti dopušteno da veruje samo u sopstveni razum i da razmišlja onako kako mu taj prosvedeni ili zabludeli razum zapoveda? Trebalo bi da bude tako, pod uslovom da ne remeti red, jer od čoveka ne zavisi da li de verovati ili ne, ali od njega zavisi da li de poštovati običaje svoje otadžbine; i ako biste rekli da je greh ne verovati u veru većine i sami biste optužili rane hrišćane, vaše očeve, i opravdali biste one koje optužujete da su ih progonili.

Odgovarate da je razlika prilična, da su sve religije delo ljudi i da je samo Katolička, apostolska, Rimska crkva Božje delo. Ali zaboga, da li zato što je naša religija božanstvena, ona mora da vlada mržnjom, besom, progonima, oduzimanjem imovine, zatvaranjem, mučenjem, ubijanjem i molitvama Bogu da prihvati to ubijanje? Što je hrišćanska religija božanstvenija, to manje priliči čoveku da njome upravlja; ako ju je Bog stvorio, Bog de je održati i bez vas. Znajte da netolerancija stvara samo licemere ili buntovnike: kakva zlokobna alternativa! Najzad, da li biste uz pomoć dželata želeli da održite religiju boga koji je uništio dželate i koji je propovedao samo blagost i strpljenje?

Pogledajte, molim vas, strahovite posledice prava na netoleranciju. Ako je bilo moguće građaninu koji ne ispoveda dopuštenu veru na nekoj geografskoj širini, oduzeti imanje, baciti ga u tamnicu i ubiti ga, koji bi izuzetak sačuvao prvake države od istih kazni? Religija podjednako objedinjuje i vladara i prosjake; više od pedeset učenjaka ili monaha podržali su ovu monstruoznu strahotu, naime da je dopušteno oboriti i ubiti vladare koji ne razmišljaju u duhu vladajuće crkve; zakonodavne skupštine neprestano su osporavale ovakve grozne odluke groznih teologa.

Krv Anrija Velikog se još pušila kada je pariška skupština izdala proglas koji je uspostavio nezavisnost krune kao temeljni zakon. Kardinal Diperon, koji je mitru dugovao upravo Anriju Velikom, pobunio se 1614. godine protiv skupštinske objave i poništio je. Sve tadašnje novine prenose navode kojima se Diperon poslužio u svojim harangama: „Ni slučajno, gospodine kardinale! Prihvatimo vašu maglovitu pretpostavku po kojoj je jedan od naših kraljeva, pošto je pročitao istoriju sabora i crkvenih otaca, bio začuđen recima: „jer je otac moj veći od mene“ (Jn 14:28), i uzimajući ih doslovno i dvoumeći se iz¬među sabora u Nikeji i onog u Carigradu, opredelio se za Eusebija iz Nikomedije. Ja zbog toga ne bih manje slušao svog kralja, ne bih se osećao manje obaveznim svojom zakletvom koju sam mu položio; a ako biste se vi usudili da ustanete protiv njega, a ja bio vaš sudija, proglasio bih vas krivim za uvredu veličanstva.

Diperon je sukob još više proširio a ja ću ga skratiti. Ovo nije mesto za produbljivanje tih mučnih sporova; ograničiću se time što ću, zajedno sa svim građanima, poručiti da Anriju IV ne dugujemo poslušnost zbog toga što je krunisan u Šartru, već zato što je pravo ovog vladara na krunu neosporno; on ju je zaslužio svojom hrabrošću i dobrotom. I neka mi bude dopušteno da kažem kako svaki građanin po istom pravu mora naslediti imovinu svog oca, i da ne vidim zbog čega mu je treba oduzeti, a njega obesiti jer deli mišljenje Ratrama protiv Paskaza Ratbera i Beranžera protiv Skota.
Poznato je da sve naše dogme nisu oduvek bile razumno objašnjene i opšteprihvaćene u našoj crkvi. Kako nam Isus Hrist nije rekao odakle proističe Sveti duh, Rimska crkva, zajedno sa Grčkom, dugo je verovala da potiče samo od Oca: naposletku je prihvatila da proističe i od Sina. Pitam, nije li sutradan pošto je tako odlučeno, neki građanin koji se i dalje držao dojučerašnjeg simbola, bio dostojan smrtne presude? Da li bi okrutnost i nepravda bile manje u kažnjavanju onoga koji bi danas razmišljao kao što se nekada razmišljalo? Da li je u doba Honorija I čovek bio kriv što se verovalo da Isus nema dve volje? Tek nedavno uspostavljena je teza o bezgrešnom začeću: dominikanci u nju i dalje ne veruju. Kada će dominikanci zaslužiti muke na ovom i onom svetu? Ako od nekoga treba da naučimo kako da se vladamo u našim beskrajnim sporovima, to su svakako apostoli i jevanđelisti. Bilo je razloga da se stvori oštar jaz između svetog Pavla i svetog Petra. Pavle u svojoj Poslanici Galatima izričito kaže da de se suprotstaviti Petru jer je Petar zaslužio prekor zbog prevare, kao i Varnava, zato što su obedovali sa nejevrejima pre Jakovljevog dolaska, a potom se tajno povukli i razdvojili se od nejevreja zbog straha da de uvrediti obrezane. „A kad ja vidjeh da ne idu pravo k istini jevanđelja, rekoh Petru pred svima: kad ti koji si Jevrejin, neznabožački a ne Jevrejski živiš, zašto neznabošce nagoniš da žive Jevrejski?“ (Gal. 2:14) Ovo je bilo predmet žestoke svađe. Trebalo je saznati da li de novi hrišćani živeti jevrejski ili ne. Sveti Pavle je u to vreme čak odlazio da prinosi žrtve u hram u Jerusalimu. Poznato je da su prva petnaestorica jerusalimskih episkopa bili obrezani Jevreji koji su poštovali sabat i uzdržavali se od zabranjenog mesa. Španski ili portugalski biskup koji bi se obrezao i poštovao sabat, bio bi spaljen u autodafeu. Ipak, zbog ovog suštinskog pitanja mir između apostola, kao i među prvim hrišćanima, nije bio uzdrman,
Iako su jevanđelisti ličili na savremene pisce, imali su mnogo šire borbeno polje za međusobne okršaje. Sveti Matej izbrojao je dvadeset četiri generacije od Davida do Isusa (Mt. 1:17); sveti Luka izbrojao je četrdeset i jednu (Lk. 2:23-31); te generacije su potpuno različite. Ipak, ne vidi se da je među učenicima nastala bilo kakva nesloga zbog ovih očiglednih protivrečnosti, veoma dobro pomirenim kroz spise crkvenih otaca. Milosrđe nije bilo ugroženo, a mir je bio očuvan. Postoji li bolja lekcija o toleranciji u našim sporovima, i u smernosti u svemu oko čega se ne slažemo.
Sveti Pavle u svojoj Poslanici rimskim Jevrejima preobraćenim u hrišćanstvo, koristi kraj čitavog trećeg poglavlja da bi rekao kako jedino vera uznosi ljude a da dela nikoga ne opravdavaju. Sveti Jakov, naprotiv, u svojoj Poslanici, ponavlja da se možemo spasiti samo delima. Eto, to je podelilo dve velike zajednice, ali nije zavadilo apostole.

Kada bi progon onih sa kojima se sporimo bio sveti čin, trebalo bi priznati da bi onaj ko bi ubio više jeretika, bio najveći svetac u raju. Šta bi u njemu predstavljao čovek koji se zadovoljio da pokrade svoju braću i baci ih u tamnicu, u odnosu na one revnosne vernike koji su pobili stotine u Vartolomejskoj noći? Evo dokaza. Naslednik svetog Petra i njegov konzistorij ne mogu da pogreše; oni potvrđuju, slave, posvećuju delo Vartolomejske noći: dakle taj događaj je bio veoma svet; dakle, u slučaju ubica jednakih po svojoj pobožnosti, onaj koji bi preklao dvadeset i četiri hugenotske trudnice bio bi uzdignutiji u slavi od onog koji bi preklao samo njih dvanaest. Iz istog razloga, fanatici iz Sevena morali su da veruju kako de njihova slava rasti srazmerno broju sveštenika, vernika i katoličkih žena koje budu preklali. To su neobični razlozi za večnu slavu.[…]

DA LI JE ISUS HRIST POUČAVAO NETOLERANCIJI

Razmotrimo sada da li je Isus Hrist uspostavio krvave zakone, da lije zapovedao netoleranciju, da lije tražio podizanje inkvizitorskih tamnica, da li je obučavao dželate autodafea.
Ako se ne varam, u jevanđeljima ima malo odlomaka čiji bi progoniteljski duh mogao ukazati da su netolerancija i sila opravdani. Jedan od njih je parabola u kojoj se nebesko carstvo poredi sa carem koji poziva zvanice na venčanje svog sina; preko svojih slugu, monarh im poručuje: „Evo sam objed svoj ugotovio, junci moji i hranjenici poklani su, i sve je gotovo; dođite na svadbu.“ (Mt. 22:4) Jedni, ne obazirući se na poziv, odlaze u polja, drugi svojim poslom, a ostali vređaju kraljeve sluge i ubijaju ih. Kralj podiže vojsku protiv ubica i razara njihov grad; šalje sluge na raskršća puteva da sakupe svatove na gozbu; pošto je jedan od pozvanih seo za sto bez svadbenog odela, stavljen je u okove i bačen u provaliju.
Jasno je da se ova alegorija tiče samo nebeskog carstva, te da niko ne bi smeo da se na osnovu nje poziva na pravo da baci u tamnicu bližnjeg svog koji je došao na svadbeni ručak u neprikladnoj odeći; iz istorije ne znam ni za jednog vladara koji je obesio nekog dvorjanina sa sličnim izgovorom; takođe se ne treba pribojavati da bi velikaši, pošto je car već poklao stoku i živinu, pobili njegove sluge koje su ih pozivale na gozbu. Poziv na gozbu predstavlja izraz pozdrava; ubistvo vladarevih izaslanika jeste napad na one koji propovedaju mudrost i vrlinu.
Druga parabola (Lk. 14) govori o čoveku koji poziva svoje prijatelje na veliku gozbu i koji, u trenutku kada je trpeza bila spremna, šalje svog slugu da ih obavesti. Jedan se izgovara kupovinom njive koju treba da obiđe: ovaj izgovor nije valjan, budući da se njiva ne obilazi noću; drugi kaže da je kupio pet volovskih jarmova i da mora da ih isproba: i on greši kao i prethodni, u vreme večere se ne probaju jarmovi; treći odgovara da se upravo oženio i njegov izgovor je nesumnjivo prihvatljiv. Domaćin iz besa dovodi na svoju gozbu slepe i hrome, i videvši da je preostalo praznih mesta, kaže svom slugi: „Idi brzo na raskršća i ulice gradske, i dovedi ih amo.“ (Lk. 14:21) Tačno je da se nigde izričito ne pominje da je ova parabola slika i prilika nebeskog carstva. Suviše su zloupotrebljavane reči „dovedi ih amo“, ali je jasno da samo jedan sluga ne može na silu da natera ljude koje sretne da dođu na gozbu njegovog gospodara; uostalom, takvi prinudni gosti ne bi obed učinili posebno ugodnim. „Dovedi ih amo“ znači, prema najpouzdanijim komentatorima: zamoli, zakuni, ubedi, pridobij ih. Molim vas, kakve veze imaju ovakva molba i gozba sa progonima? Kada bismo stvari doslovno prihvatali, da li bi trebalo biti hrom i slep da bismo se našli pod okriljem crkve? Isus u istoj paraboli veli: „Ne zovi prijatelja svojijeh, ni brade svoje, no rođaka svojijeh, ni susjeda bogatijeh“ (Lk. 14:12); da li je to ikad shvaćeno kao da se ne sme obedovati sa rođacima i prijateljima ukoliko su oni imućniji?

Isus Hrist posle parabole o gozbi kaže: „Ako ko dođe k meni, a ne mrzi na svojega oca, i na mater, i na ženu, i na djecu, i na braću, i na sestre i na samu dušu svoju, ne može biti moj učenik, itd. I koji od vas kad hoće da zida kulu ne sjede najprije i ne proračuni šta će ga stati, da vidi ima li da može dovršiti?“ (Lk. 14:26,28) Ima li ikoga na svetu dovoljno izopačenog da bi zaključio kako treba mrzeti oca i mater? I nije li lako shvatiti da te reči znače: ne kolebajte se između mene i vaših najmilijih osećanja?
Navode se reči svetog Mateje: „Ako li njih ne posluša, kaži crkvi; a ako li ne posluša ni crkve, da ti bude kao neznabožac i carinik“ (Mt. 18:17); ovo nipošto ne znači da treba proganjati pagane i sakupljače poreza: istina je da su oni prokleti ali njihova sudbina nije zato prepuštena puku. Ne samo da ovim službenicima nisu uskraćena bilo kakva građanska prava, već su im ukazane najviše povlastice; to je jedino zanimanje koje je u Svetom pismu osuđeno, a najomiljenije je vlastima. Zašto, dakle, ne bismo prema našoj zabludeloj braći ima li onoliko samilosti koliko poštovanja ukazujemo našoj braći sakupljačima poreza?
Drugi odlomak koji je izuzetno zloupotrebljavan potiče od svetog Mateja (Mt. 21:19) i svetog Marka (Mk. 11:13), i u njemu se kaže daje Isus, budući gladan, ujutro ušao u vrt sa smokvama u kojem je zatekao sa¬mo lišće jer je sezona smokava prošla; prokleo je vrt koji se ubrzo osušio.
Postoji više različitih tumačenja ovog čuda; ali ima li ijednog koje bi odobravalo progone? Pošto vrt sa smokvama nije mogao da rodi početkom marta, sasušio se; da li je to razlog da se našoj braći nanosi bol u svako doba godine? Poštujmo u Svetom pismu sve ono što u našim radoznalim i taštim dušama može da pobudi muke, ali ga ne izvrćimo da bismo postali neumoljivi i nepomirljivi.
Progoniteljski duh koji sve zlouporebljava, svoje opravdanje nalazi i u isterivanju trgovaca iz hrama i u legiji demona isteranoj iz tela opsednutog u tela dve hiljade odurnih zveri. Ali ko još ne primećuje da su ova dva primera samo osuda koju izriče sam Bog zbog povrede zakona? Podizanje trgovačkih tezgi na prilazima hramu predstavljalo je nepoštovanje doma Božjeg. Uzalud su sinedrij i sveštenici odobravali trgovinu da bi olakšali prinošenje žrtava: Bog kome su prinosili žrtve nesumnjivo je mogao, mada skriven iza ljudskog obličja, da ukine ovo svetogrđe; mogao je čak i da kazni one koji su u zemlju dovodili čitava krda stoke zabranjene zakonom koji je i sam poštovao. Ovi primeri nemaju ni najmanje veze sa progonima zbog dogme. Duh netole-rancije se izgleda oslanja na najgore argumente pošto svuda traži najslabija opravdanja.
Gotovo sve ostale reči i dela Isusa Hrista poučavaju blagosti, strpljivosti, samilosti. Tu je otac porodice ko¬me se vraća sin rasipnik (Lk. 15); tu je radnik koji stiže u poslednji čas a plaćen je kao ostali (Mt. 20); tu je milosrdni Samarićanin (Lk. 10); on sam pravda svoje učenike koji ne poste (Mt. 9:15); oprašta grešnici (Lk. 7:48); preljubnici isključivo savetuje vernost (Jn. 8:11); čak se upušta u prostosrdačnu radost svatova u Kani koji podgrejani vinom traže još: spremno čini čudo za njih, vodu pretvara u vino (Jn. 2). Ne ljuti se čak ni na Judu koji će ga izdati; Petru naređuje da ne koristi mač (Mt. 26:52, Jn. 18:11); prekoreva Zabedejevu decu koja su po uzoru na Iliju htela da bace s nebesa oganj na grad koji nije hteo da ih prihvati na konak (Lk. 9:54-55).
Na kraju umire kao žrtva zavisti. Ukoliko bi se usudili da uporedimo sveto i profano, Boga sa čovekom, njegova smrt, ljudski govoreći, prilično liči na Sokratovu. Grčki filozof umro je zbog mržnje sofista, sveštenika i narodnih vođa; hrišćanski zakonodavac podlegao je mržnji književnika, fariseja i sveštenika. Sokrat je mogao da izbegne smrt ali nije želeo; Isus Hrist se do-brovoljno predao. Grčki filozof nije samo oprostio svojim klevetnicima i nepravednim sudijama, već ih je zamolio da se prema njegovoj deci, ukoliko budu dovoljno srećna pa zasluže njihovu mržnju kao što je to bio slučaj s njim, odnose kao prema njemu; hrišćanski zakonodavac, beskonačno nadmoćan, zamolio je Oca da oprosti njegovim neprijateljima. (Lk. 23:34)
Mada se činilo da se Isus Hrist pribojava smrti, mada je strah koji je osetio bio toliko veliki da se znoj mešao s krvlju (Lk. 22:44), što je velika i retka pojava, to je zbog toga što se odvažio da se potčini slabostima ljudskog tela koje je preuzeo na sebe. Njegovo telo je drhtalo ali je duša ostala postojana; naučio nas je da se istinska snaga, istinska veličina, ogledaju u trpljenju zala kojima naša priroda podleže. Strepeti od smrti, a ipak juriti u njen zagrljaj, predstavlja krajnju hrabrost.
Sokrat je sofiste smatrao za neznalice i odbacio ih kao prevrtljive; Isus je, koristeći se svojim božanskim pravima, književnike i fariseje smatrao licemernim, bezosećajnim, slepim, pokvarenim, zmijama, gmizavcima. (Mt. 23) Sokrat nije bio optužen da želi da osnuje novu sektu; ni Isusa Hrista nisu gonili zato što je želeo da stvori novu (Mt. 26:59). Kažu da su sveštenici i članovi saveta tražili nekoga da lažno svedoči protiv Hrista kako bi ga pogubili.
I mada su tražili lažno svedočenje, nisu mu zamerali da javno propoveda protiv zakona. Zapravo, on je od detinjstva do smrti bio veran Mojsijevom zakonu. Obrezan je osmog dana po rođenju, kao i sva ostala deca. Kasnije je bio kršten u Jordanu, u svetom jevrejskom obredu koji upražnjavaju i drugi narodi Istoka. Sve nepodopštine isprane su krštenjem; tako su posvećivali i sveštenike, zaranjali su ih u vodu na praznik svečanog pokajanja.
Isus je poštovao sve odredbe zakona: uvek je poštovao sabat, uzdržavao se od nedozvoljenog mesa, slavio je sve praznike, čak je, uoči smrti, proslavio Pashu; nije bio optužen ni zbog kakve nove vere, niti da upražnjava tuđe obrede. Rođenje kao Izraelićanin, čitav život je i proveo kao Izraelićanin. Dva svedoka koja su se pojavila na sudu optužila su ga da je rekao „ja mogu razvaliti crkvu Božiju i za tri dana načiniti je“ (Mt. 26:61). Takav govor bio je neshvatljiv Jevrejima sklonim telesnom, ali zbog toga ga oni nisu optužili zbog osnivanja nove sekte. Ispitivao ga je prvosveštenik koji mu je rekao: „Zaklinjem te živijem Bogom da nam kažeš jesi li ti Hristos, sin Božiji.“ (Mt. 26:63) Nigde se ne kaže šta je prvosveštenik podrazumevao pod „sinom Božijim“. Katkad su se služili ovim izrazom da bi označili pravednika, kao što su reč „Behjalov sin“ upotrebljavali da bi označili pokvarenjaka. Prosti Jevreji nisu imali predstavu o svetoj tajni Božjeg sina, koji je i sam bio Bog koji je sišao na zemlju. Isus mu je odgovorio: „Alija vam kažem: odsele ćete videti sina čovječijega gde sjedi s desne strane sile i ide na oblacima nebeskijem.“ (Mt. 26:64) Uvređeni sinedrij je ovaj odgovor shvatio kao huljenje. Sinedrij nije imao nadležnost veću od ove; Isusa su odveli rimskom guverneru pokrajine i klevetnički ga optužili da je remetilac javnog mira, da je pozivao na neplaćanje danka cezaru i, pre svega, da se izdavao za kralja Jevreja. Očito je dakle da je bio optužen za zločin protiv države. Guverner Pilat, pošto je doznao da je reč o Galilejcu, uputio ga je najpre Irodu, tetrarhu Galileje. Irod je smatrao da je nemoguće da Isus namerava da se stavi na čelo stranke i predstavlja se za kralja; ophodio se prema njemu prezrivo i vratio ga Pilatu koji ga je osudio iz bedne slabosti kako bi umirio bes upravljen protiv njega samog, utoliko više što je jednom već doživeo pobunu Jevreja o čemu nas izveštava Josif. Pilat nije bio čak ni toliko velikodušan kakvim će se kasnije pokazati sudija Fist. (Dap. 25:16) Sada postavljam pitanje da li su tolerancija ili netolerancija božansko pravo? Ako želite da budete nalik Isusu Hristu, budite mučenici a ne dželati.[…]

RAZGOVOR IZMEĐU UMIRUĆEG I ZDRAVOG ČOVEKA

Građanin jedne varoši u unutrašnjosti nalazio se u agoniji; neki zdrav čovek ga je posetio i vređao u poslednjim trenucima govoreći mu: „Bedniče! Ugledaj se na mene i potpiši ovu izjavu, priznaj da se u knjizi koju ni ti ni ja nikad nismo pročitali nalazi pet rečenica; budi uvek na strani Lanfrana protiv Beranžera, na strani svetog Tome protiv svetog Bonaventure; podrži Drugi nikejski sabor nasuprot Frankfurtskom saboru; objasni mi da reči „jer je otac moj veći od mene“ (Jn 14:28), odjedanput znače „Veliki sam poput njega“. Reci mi kako Otac sve prenosi Sinu, osim očinstva, ili ću tvoje telo baciti na smetlište; tvoja deca ništa neće naslediti od tebe, tvojoj ženi će oduzeti imanje, a tvoja porodica će prositi za komad hleba koji im moji bližnji neće udeliti.

UMIRUĆI: Jedva čujem šta mi govorite; pretnje koje mi izričete zvuče u mom uhu zbunjujuće, uznemiruju moju dušu i moju smrt čine užasnom. Za ime Božje, smilujte se prema meni.

VARVARIN: Milost! Ako se sa mnom ne složiš u svemu, ne mogu da budem milosrdan.

UMIRUĆI: Avaj! Vidite da su sva moja čula u ovim poslednjim trenucima iščilela, sve kapije mog razuma su zatvorene; moje misli su se razbežale, moja svest se gasi. Da li sam u stanju da se raspravljam?

VARVARIN: Ah, pa ako ne možeš da veruj eš u ono što želim, reci da veruješ i to će mi biti dovoljno.

UMIRUĆI: Kako mogu da vas slažem da biste me prihvatili? Uskoro ću se naći pred Bogom koji kažnjava obmanu.

VARVARIN: Nije važno. Imaćeš zadovoljstvo da te sahrane na groblju, a tvoja žena i deca će imati od čega da žive. Umri kao licemer; licemerje je dobra stvar, kao što kažu, to je počast koju porok odaje vrlini. Prijatelju, malo licemerja nikome ne škodi.

UMIRUĆI: Avaj! Vi prezirete Boga ili ga ne priznajete, pošto od mene zahtevate smrtnu laž, vi koji ćete se uskoro nadi pred njegovim sudom gde ćete odgovarati zbog ove laži.

VARVARIN: Šta, bestidniče! Ja da ne priznajem Boga!

UMIRUĆI: Oprostite, brate, bojim se da ga niste spoznali. Onaj koga poštujem u meni obnavlja snagu da bih vam umirućim glasom rekao da biste, ukoliko verujete u Boga, morali prema meni pokazati samilost. Dao mi je ženu i decu, ne dozvolite da umru u bedi. Što se mog tela tiče, učinite s njim što god želite, ostavljam vam ga, ali vas zaklinjem da verujete u Boga.

VARVARIN: Uradi bez razmišljanja ono što sam ti rekao; tražim i naređujem ti to.

UMIRUĆI: A zbog čega me toliko mučite?

VARVARIN: Kako zbog čega? Ako dobijem tvoj potpis, on de mi pomoći da dobijem lep kanonikat.

UMIRUĆI: Ah, brate! Evo mog poslednjeg trena; umirem, moliću se Bogu da vam se obrati i da vas preobrati.

VARVARIN: Dođavola, bestidnik se nije potpisao! Potpisaću umesto njega i krivotvoriti njegov potpis.[…]

O OPŠTOJ TOLERANCIJI

Nije potrebna velika veština, niti naročita rečitost, da bi se dokazalo da hrišćani moraju da trpe jedni druge. Idem korak dalje i poručujem da je sve ljude potrebno posmatrati kao našu braću. Kako, Turčin moj brat? Kinez moj brat? Jevrejin? Sijamac? Da, nesumnjivo; nismo li svi mi deca jednog oca i stvorenja istog Boga? Ali ti narodi nas preziru, oni nas zovu neznabošcima! Pa šta! Redi du im da greše. Čini mi se da bih mogao da bar zaprepastim umišljene predstave nekog imama ili budiste kad bih im rekao otprilike ovako: „Ova malaplaneta, koja predstavlja tek tačku, okreće se u prostoru, kao i tolike druge planete; izgubljeni smo u tom prostranstvu. Čovek visok približno pet stopa svakako predstavlja malu stvar u vasioni. Jedno takvo jedva primetljivo bide, negde u Arabiji ili u postojbini Kafra, kaže nekim svojim susedima:“Slušajte me, jer me je prosvetlio Bog svih svetova: na Zemlji postoji devet stotina miliona mrava kao što smo mi, ali je samo moj mravinjak Bogu mio; svi ostali su mu za vek vekova prokleti; sredan de biti samo ovaj, a svi ostali večno prokleti.'“ Tada bi me uhapsili i ispitivali me kakva je to luda koja iznosi toliku glupost. Bio bih prisiljen da im odgovorim: „To ste vi sami.“ Zatim bih se potrudio da ublažim njihove stavove, ali bi to bilo veoma teško.

Zatim bih se obratio hrišćanima i, primerice, usudio bih se da kažem dominikancu, inkvizitoru vere: „Brate, znate da svaka pokrajina u Italiji ima svoj dijalekt i da se u Veneciji i Bergamu uopšte ne govori kao u Firenci. Akademija dela Kruška je utemeljila jezik; njen rečnik pravilo je od koga se ne sme odstupiti, a Buonmatejieva Gramatika je nepogrešivi vodič koga treba slediti; ali verujete li da bi konzul Akademije, a u njegovom odsustvu Buonmateji, mogli svesno narediti da se svim Mlečanima i Bergamljanima koji bi istrajavali na svom dijalektu, odseče jezik?“

Inkvizitor bi mi odgovorio: „Razlika je velika; ovde je reč o spasu vaše duše. Inkvizicija za vaše dobro propi suje da možete biti privedeni na osnovu pojedinačne prijave, bez obzira da li je ona potekla od nečasne ili već kažnjavane osobe; da ne možete imati advokata za odbranu; da ne znate čak ni ime vašeg tužioca; da vam inkvizitor najpre obećava milost a potom vas osudi; da vam presuđuju pet različitih vrsta mučenja i da ćete potom biti bičevani ili bačeni na vešala ili svečano spaljeni. Otac Ivone, dr Kišalon, Zankinus, Kampegijus, Rojas, Felinus, Gomarus, Dijabarus, Gemelinus, već su obučeni u ovome i ovaj pobožni običaj ne trpi prigovore.“ Bio bih slobodan da mu uzvratim: „Brate, možda ste u pravu; uveren sam da želite da mi pričinite dobro; ali zar ne bih mogao da se izbavim i bez svega toga?“ Tačno je da se ovakvi apsurdni užasi ne pojavljuju svakodnevno; ipak, bili su česti i od njih bi se dala sastaviti knjiga mnogo obimnija od jevanđelja koja ih osuđuju. Ne samo da je veoma okrutno progoniti u ovom kratkom životu naše neistomišljenike, već mi se čini da je i drsko nekome izreći večno prokletstvo. Mislim da kratkotrajnim atomima, što smo mi, ne pristaje da predviđaju Tvorčeve radnje. Nipošto ne želim da osporim tvrdnju: „Izvan crkve nema izbavljenja“; poštujem je kao i sve čemu ona podučava, ali da li odista poznajemo sve Božje puteve i razmere njegovog milosrđa? Nije li dopušteno nadati mu se koliko i strahovati od njega? Nije li dovoljno biti veran crkvi? Da li je potrebno da svaki pojedinac prigrabi božanska prava za sebe i odlučuje pre njega o večnoj sudbini svakog čoveka? Kada smo u žalosti za kraljem Švedske, ili Danske, ili Engleske, ili Pruske, da li kažemo da smo u žalosti za otpadnikom koji će večno goreti u paklu? U Evropi živi četrdeset miliona stanovnika koji ne pripadaju Rimskoj crkvi, da li ćemo svakome od njih reći: „Gospodine, pošto ste neizbežno prokleti, ne želim sa vama ni da obedujem, ni da vam se obraćam niti razgovaram sa vama?“

Koji će francuski ambasador tokom audijencije kod sultana u sebi reći: Njegovo Visočanstvo će neizbežno večno goreti u paklu jer se podvrglo obrezanju? Ako bi zaista verovao u to da je sultan smrtni neprijatelj Boga i predmet njegove osvete, da li bi mogao da mu se obrati? Da li bi smeo da bude upućen k njemu? Sa kakvim bi se ljudima moglo trgovati, koje obaveze službenog života bismo uopšte mogli da ispunjavamo ukoliko bismo bili ubeđeni u to da imamo posla sa otpadnicima?
O sledbenici milosrdnog Boga! Kad biste imali okrutno srce; kad biste, verujući u onoga čiji se zakon ogledao u recima: „Volite Boga i bližnjeg svog“, natovarili ovaj čisti i sveti zakon sofizmima i nerazumljivima sporovima; kad biste podgrejali neslogu, što zbog neke nove reči, što zbog jednog slova azbuke; kad biste zbog nedostatka nekoliko reči ili obreda koje drugi narodi nisu usvojili, zahtevali večne muke; rekao bih vam prolivajući suze za ljudskim rodom: „Nastavite do sudnjeg dana, a Bog de svakom presuditi po njegovim delima.“

„Vidim kako pred njega staju svi mrtvi iz prošlih i iz našeg stoleda. Da li ste sasvim sigurni da de naš Tvorac i Otac redi mudrom i vrlom Konfuciju, zakonodavcu Solonu, Pitagori, Zaleuku, Sokratu, Platonu, božanskim Antoninima, dobrom Trajanu, Titu, slavi ljudskog roda, Epiktetu, tolikim drugim ljudima, našim uzorima: Idite, čudovišta, idite i trpite večne kazne; neka vaše patnje budu večne kao što sam ja! A vi, moji voljeni, Zane Šatelu, Ravajaku, Damienu, Kartušu, itd, koji ste umrli sa propisanim formulama, zauvek dete stajati sa moje desne strane i deliti sa mnom moje carstvo i moje blaženstvo.“
Ustuknuli ste od užasa pred ovim recima, i pošto sam ih izustio, nemam više ništa da vam kažem.

(Voltaire, Rasprava o toleranciji, 22, 34, 62, 89, 99, 119)

FRANCUSKA FILOZOFIJA XVIII veka


FRANCUSKA FILOZOFIJA XVIII VEKA

 

„Duh ljudski nije načinjen da  može ići natraške.

Njegova jesuština u tome što uvek napreduje usavršavajući se.“

„Filozof nela pravo da sam sebe poštuje osim

ako je sebe učinio korisnim, doprinoseći sreći ljudi.“

Pol Holbah

 

Francuska filozofija 18 veka razvila se neposredno iz filozofije i nauke 17 veka: u samoj Francuskoj, najviše su na njen nastanak i razvitak uticale ideje jednog od osnivača moderne filozofije i nauke, velikog filozofa, matematičara i fizičara Rene Dekarta, a filozofija Džona Loka i Njutnova fizika su njeni najvažniji engleski izvori. Kad se uzmu u obzir još i uticaji engleskih deista, zatim Spinoze, Lajbnica, Gasendija, Fontenela i drugih filozofa može se reći da je francuska filozofija 18 ve­ka u pravom smislu zakoniti naslednik filozofije 17 veka.

To ne znači međutim, da je francuska filozofija 18 veka jednostavno produžetak filozofije 17 veka. Kao zakoniti naslednik filozofije i nauke 17 veka, pa i ranije filozofije, ona se mogla progresivno razviti tek u procesu kritičkog savlađivanja metafizičkih i teoloških spekulacija u filozofskim sistemima 17 veka (naročito Dekarta i Lajbnica) jer te spekulacije ne samo što se nisu mogle izmiriti sa praktičnim potrebama i revolucionarnim zahtevima ogromne većine francuskog naroda u borbi koju je on vodio protiv feudalnog poretka, crkve, religije i zvanične filozofije uopšte, već ni sa onom pozitivnom sadržinom koju su ti sami si­stemi nosili u sebi kao svoje racionalno jezgro. Zar je bilo moguće usvojiti Dekartovo čuveno antiskolastičko i antimističko, demokratsko gledište da je zdrav ljudski razum već po prirodi jednak kod svih ljudi i da zato od njega nema pouzdanijeg sudije za razlikovanje istinitog od lažnog, a da se s tog istog gledišta ne odbace oni dokazi o postojanju boga (u osnovi — skolastički) i svakojake idealističke metafizičke spekulacije koje u izobilju nalazimo u njegovoj metafi­zici? Ili, zar se moglo usvojiti Dekartovo shvatanje da je materija jedini osnov svega, pa i samog saznanja, od koga on ne otstupa u svojoj fizici, a da se ne odbaci suprotno shvatanъe da pored materije postoji i misaona ili duhovna supsgancija koje on razvija u svojoj metafizici?

Kao i uvek kad se usvaja i razvija jedno filozofsko učenje koje u samom sebi nosi protivrečnosti naprednih i nazadnih ideja, revolucionarnog i konzervativnog, trajnog i prolaznog, tako su i u ovom slučaju razni Dekartovi sledbenici tražili i nalazili kod Dekarta ono što je njima najbolje odgovaralo ili što se njima činilo kao najvrednije kod Dekarta. To isto dogodilo se i sa Lokovom filozofijom, a događa se i sa svakim drugim filozofskim učenjem. Lok je svojim poznatim stavom da nema ničega u našem umu što prethodno nije prošlo kroz naša čula postavio temelje modernog empirizma u duhu Bekonovog i Hobsovog materijalizma, ali su iza šega došli Berkli i Hjum i dali toj Lokovoj ideji idealistički smisao i pravac. Suprotno tome napredne Francuze privlačilo je baš ono što su Berkli i Hjum odbacili iz Lokove filozofije!

Tajna ove razlike između engleskih i francuskih mislilaca koji su podjednako bili sled­benici Lokove filozofije može se dobrim delom objasniti različitim položajem buržoazije u Engleskoj i Francuskoj koju su oni ideološki zastupali. U Engleskoj je buržoazija već osigurala svoje učešće u vlasti klasnim kompromisom sa feudalnom aristokratijom i zauvek napustila revolucionarne misli sa kojima se mirila kad se na čelu radnih masa pretstavljala kao zastupnik i branilac interesa plebejskih masa i celog društva, a u Francuskoj se tek pripremala za osvajanje vlasti. Pošto nije bilo nikakvih izgleda da se i u Francuskoj ostvari sličan klasni kom­promis kao što je bio onaj u Engleskoj, na bezobzirnost i nepomirljivost despotskog feudalnog režima francuska buržoazija je odgovorila nepomirljivom revolucionarnom borbom i usvajanjem antidespotskog, slsbodoumnog raspoloženja čitave mase naroda kome je ona tada stajala na čelu. A kolika je bila snaga i revolucionarnost toga raspoloženja svedoči veoma obimna ateistička i uopšte, subverzivna literatura raznih anonimnih pisaca koja se počela razvijati već krajem 17 veka da postane prava opasnost za režim sredinom 18 veka. I zato nije slučajnost što su baš napredni Francuzi u ovo doba — kada se u Engleskoj biskup Berkli očajnički naprezao da do­kaže apsolutnu nemogućnost   materijalističkefilozifije — usvajali od Dekarta, Loka i drugih velikih misdilaca ideje su kojima su teorijski obrazlagali i opravdavali svoja materijalistička, ateistička i slobodoumna nastrojenja. Takve su bile stvarne pogrebe ogromne većine francuskog društva u 18 veku, pa i buržoazije koja je stajala na čelu borbe protiv preživelog feu­dalnog sistema, i kad su filozofi počeli ši­riti te ideje i prosvećivati duhove za revoluciju već i sama reč filozofija dobila je revolucionarno značenje.

To se najbolje vidi kad se uporedi šta je ta reč značila za konzervativne autoritete krajem 17 veka, a kakvo je značenje dobila kod naprednih slobodoumnih mislilaca sredinom 18 veka. U rečniku Francuske Akademije koji je izašao iste godine kada se rodno Volter (1694) stoji:

“Filozofom nazivamo mudrog čoveka koji vo­di miran i osamljen život izvan buke događaja…Ponekad se tako govori i o čoveku koji se razuzdanošću svoga uma stavlja iznad svakodnevnih obaveza i obaveza društvenog života”.

A u Enciklopediji stoji:

“Filozof je onaj ko duboko poznaje stvarnost i knjige, ko sve meri, ko sebe podređuje naredbama razuma i ko sigurnim korakom ide putem istine i pravičnosti”.

Tome bi se još mogle dodati reči koje je slav­ni urednik Enciklopedije Didro napisao u jednom pismu, gde kaže da su filozofi “već po svom položaju prijatelji razuma i unapređenja nauke”kao što su popovi “neprijatelji razuma i poma­gači neznanja”.

Kao što se vidi dakle, filozofija je u toku jedne polovine ovog revolucionarnog stoleća potpuno okrenula leđa nadzemaljskim i božan­skim stvarima s kojima se bavila vekovima i sva se posvetila zemaljskim stvarima i problemima, ljudima koji pate, nadaju se i bore se za jednaka prava i bolji život svih ljudi. Veru u nadzemaljske tajne i nedokučivu božansku svemoć za­menila je vera u čoveka i svemon razuma. Razum je počeo otkrivati tajne prirode i sticao sve više autoriteta. I ta vera u svemon razuma, verada sve treba podvrgnuti kritici razuma bila je osnovna karakteristika francuske filozofije 18 veka, po kojoj se ona i naziva filozofijom Prosvećenosti. Biti filozof značilo je u takvoj epohi isto što i biti slobodii mislilac jer je filozofija prosvećivala ljude da slobodno misle i slobodno postupaju. Filozofija više nije išla u raskorak s praksom i u tome je bila snaga njenog uticaja. Deni Didro, jedan od najvećih predstavnika filozofije Prosvećenosti, izložio je neophodnost združivanja teoretičara i praktičara rečima koje ni danas nisu ništa izgubile od svoje ubedljivosti:

“Jedni, čini mi se, imaju mnogo sredstava a malo ideja, dok drugi imaju mnogo ideja a nimalo sredstava. Interes istine zahteva da se teoretičari najzad udruže sa praktičarima da bi se suzbile spekulacije i postavio cilj za bezbrojne pokrete onoga koji radi, da svi naši napori budu ujedinjeni i u isti mah usmereni protiv otpora prirode i da u toj filozofskoj zajednici svakodobije ulogu koja mu odgovara”. Ali potreba za združivanjem teoretičara i praktičara o kojoj tako govori Didro nije se na­metala samo radi savlađivanja otpora prirode. Napredak bilo koje vrete ljudske delatnosti, pa i tehničke delatnosti ljudi, zavisio je od združivanja svih naprednih naučnika i filozofa sa  revolucionarnim plebejskim masama u borbi pro­tiv religije, crkve, aristokratije, feudalnih ustanova i celog feudalnog sistema. Ostvariti takvo združivanje nije bilo lako: trebalo je izmiriti bogatu buržoaziju i plebejske mase, deiste i ateiste, konstitucionaliste, umerene liberale, radikalne demokrate, komuniste itd. Tre­balo je dakle, potčiniti sve posebne interese i ciljeve antifeudalnih društvenih snaga jednom jedinom cilju od koga je zavisio dalji napredak društva: rušenju feudalnog sistema. I to je ostvareno. Opšti interes ogromne većine naroda bio je jači od svih posebnih interesa, jer je to zahtevala sama društvena stvarnost Francuske u 18 veku.

*

Francuska u 18 veku sva je bila prožeta dubokim protivrečnostima i to se zakonito izražavalo ne samo u njenom političkom životu, već u svim oblastima ljudske delatnosti.

Osnovna protivrečnost između povlašćenih slojeva feudalne aristokratije i ogromne mase ostalog, nepovlašćenog naroda nastala je usled razvitka kapitalističkog načina proizvodnje i društvenih odnosa u okvirima samog feudalnog sistema.           Na jednoj strani našla se aristokratija sa feudalnim privilegijama koja je do gladi i golotinje eksploatisala više od 20 miliona seljaka, a na drugoj strani bilo je celokupno stanovništvo uključujući i te iste seljake kao njegov najbrojniji deo. Buržoazija, koja je razvijala nov način proizvodnje i trgovine, sticala je ogromnu ekonomsku snagu i uticaj u narodu. Raskoš i beda rasli su u tesnoj uzajamnoj vezi: što je bilo više bogatstva i raskoši na jednoj stra­ni tim je veća bila beda na drugoj strani. Feudalni sistem nije nikako mogao da zaustavi taj proces koji ga je vodio pravo u propast.

Taj proces počeo je ustvari već pri kraju apsolutističke vladavine Luja XIV. On je istina držao oko sebe i ministre kao što je Kolber koji je došao iz građanstva i znao da Francuskamože ojačati samo ako na svetskom tržištu bude prodavala više nego što kupuje. Jačanje trgovi­ne zavisilo je od jačanja proizvodnje. Kolberov trud da razvije proizvodnju i trgovinu, da stvori jake trgovačke kompanije i da pretvori Francusku u svetsku ekonomsku i političku silu urodio je izvesnim plodom. Osvajanjem Kanade i razvitkom trgovine sa Levantom, Afrikom i Indijom Francuska je zaista zauzela jedno od prvih mesta na svetskom tržištu iako je još mnogo zaostajala za Engleskom i Holandijom. Ali tu se neizbežno morala suočiti sa konkurencijom, i kad je Luj XIV zagazio u neuspele ratne avanture protiv Španije, Holandije i Nemačke, misleći da će oružjem savladati konkurente i konkurenciju, njegove neuspehe morale su da plaćaju ogoljene narodne mase koje su već stenjale pod teretom nameta i dažbina koje im je stalno povećavala feudalna aristokratija. U takvim prilikama Francusku je zapljusnulo opšte nezadovoljstvo jer je svako imao razloga da bude nezadovoljan.Najnezadovoljnije je bilo seosko stanovništvo, što znači skoro ceo narod,  jer je bilo do­vedeno do prosjačkog štapa. Buržoazija je bila nezadovoljna iako je sticala sve veće bogatstvo zato što joj sistem feudalnih privilegija nije dozvoljavao da slobodno i do kraja razvije svoje mogućnosti i zauzme vodeće  mesto  u  društvu.

Čak i kralj je imao razloga da bude nezadovoljan što mu više ne polazi za rukom da monarhiju održi na onom mestu koje je postigla za vreme Luja XIV!U to doba stvarni odnosi društvenih snaga Francuske koja je po sistemu srednjevekovnih feudalnih privilegija bila podeljena na staleže izgledali su ovako: prvi stalež kome je pri­padalo katoličko sveštenstvo ni je imao više od 100 hiljada ljudi; drugi stalež kome je pripada­lo plemstvo raznih vrsta brojio je oko 110 hiljada ljudi; treći stalež obuhvatao je sve ostalo stanovništvo — seljake, radnike, zanatlije, buržoaziju itd. — sa brojčanom snagom od oko 25 miliona stanovnika.

Ovi podaci, razume se, nisu apsolutno tačni, jer u ono dobajoš nije bilo popisa stanovništva kakve danas znamo. Postoje ipak verodostojni izvori o približnom broju stanovnika. Prema tim izvor ima Francuska je 1789 godine imala 26 miliona stanovnika. Odnos pevlašćenih i nepovlašćenih, u okvirima toga broja izražavao se sa: 0,6 prema 25,4 miliona stanovnika. Kao što se vidi dakle, ono što se zove »treći stalež« u Francuskoj obuhvatao je skoro ceo narod.Ali “treći stalež”je bio jedinstvena celina samo u borbi protiv feudalnog sistema. Razvitak proizvodnje i trgovine stalno je menjao odnose društvenih snaga u okvirima “trećeg staleža”i feudalnog sistema u celini. Sliku toga razvitka možemo donekle dočarati ako se zaustavimo na nekoliko podataka o porastu trgovine koja je bila glavni izvor bogatstva, ugleda i uticaja buržoazije, predvodničke snage “trećeg staleža”

Dok je na početku 18 veka (1716 godine) vred­nost izvezenih proizvoda seoske privrede izno­sila svega 36 miliona livara, godine 1789 popela se na 93 miliona livara. U istom periodu još je više porasla vrednost izvoza druge vrete robe. Tako je vrednostindustriske robe poraslaod 45 miliona na 133 miliona livara, kolonijalne ro­be od 15 na 152 miliona a reeksporta od 6 na 46 miliona livara. Treba imati na umu da je početkom veka kapital u Francuskoj još uvek bio pretežno trgovački i da se tek postepeno pretvarao u industrijski. U pravo to je u okvirima feudal­nog sistema izazivalo sve veće zaoštravanje protivrečnosti u društvenim odnosima. Računa se da je 1789 godine u Francuskoj već bilo zaposleno oko 9 miliona ljudi u industriskoj proizvodnji i u vezi sa industrijskom proizvodnjom. Ta činjenica svakako nije beznačajna za objašnjenje karaktera francuske Prosvećenosti i Francu­ske Revolucije.

Još jedan podatak može da ilustruje šta je izazivalo porast bogatstva i snage buržoazije od dvadesetih do osamdesetih godina osamnaestog veka, dakle baš u onom periodu kad se razvila francuska filozofija Prosvećenosti Trgovina sa kolonijama i drugim zemljama rasla je po vred­nosti uvezene robe ovako: 1720 god. iznosila je 106 miliona franaka, 1735 god. — 124 miliona, 1748 god..— 192 miliona,4755 god. — 257 miliona, 1776 god. — 309 miliona franaka!

Takav porast trgovine u doba kada je kapital bio više tщovački nego industriski izazivao je prirodno velike nesrazmere u raspodeli dobara. Sasvim na vrhu društvene hijerarhije bilo je svega oko 4 hiljade porodica poivilegovanog visokog plemstva sa kraljem na čelu. Njihova snaga bila je u bogatstvu velikih zemljišnih poseda sa kojim  su raspolagali. Imanja tih porodica procenjena su na 4 milijarde franaka kada su se prodavala u doba revolucije. A koliko je bilo rasipništvo vlasnika tih imanja pokazuje činjenica da je vojvoda Orleanski, najveći posednik u Francuskoj, uspeo da se zaduži sa 74 miliona franaka koji su bili više nego uludo straćeni.

Tako se na jednoj strani sticalo i rasipalodok se na drugoj strani bukvalno gladovalo. Kadaje 1763 godine gubitkom Sesmogodišnjeg rata Francuska izgubila kolonije u Americi, kriza je dostigla najveće razmere.Obeskućeni seljaci bežali su sa sela u prošnju po gradovima, a grad­ski beskućnici su bežali da prose po selima. Samo u Parizu bilo je sredinom 18 veka oko 30 hiljada prosjaka, a nekoliko decenija kasnije, uoči same revolucije, broj prosjaka podigao se na 120 hiljada što je iznosilo skoro petinu celokupnog pariskog stanovništva od 650 hiljada ljudi.

Takva je bila slika društvene stvarnosti Francuske u 18 veku. I zato nije slučajnost što se baš sredinom veka, pedesetih i šezdesetih godina, kad su se društvene protivrečnosti najviše zaoštrile, najviše čuje glas slobodnih mislilaca koji tvrde da je sistem postao nerazuman, da ga treba srušiti i stvoriti sistem jednakosti, slobode i bratstva. Tih godina izlazila je Enciklopedija kao najviše i najlepše obeležje revolucionarne delatnosti svih Francuza koji su se borili protiv feudalnog sistema. I kad Ruso piše, 1755 godine, svoju raspravu “O poreklu i osnovima nejednakosti među ljudima”  i u njoj iznosi da su “veliki drumovi preplavljeni nesrećnim građanima koji su posta li prosjaci i lopovi” njegova rasuđivanja o društvenoj nejednakosti ljudi direktno su zasnovana na činje­nicama, kao i Didroova rasuđivanja kad piše u Enciklopediji o luksuzu, ili Volterova, kad ustaje u odbranu hugenota Kalasa koga je crkva lažno optužila da je ubio svoga sina ili Holbahova, kad piše spis “Razgolićeno hrišćanstvo”protiv vere i crkve u kojoj od 143 biskupa i nadbiskupa nema nijednog koji ne bi bio ari­stokrat po rođenju i imetku!

**

 

Praktičnom poslovnom duhu francuske buržoazije u doba kad je ona stajala na čelu ”trećeg staleža”i kad se svim silama borila za slobodu proizvodnьe i trgovine, a samim time i za slobodu u politici,  književnosti, umetnosti, filozofiji i uopšte, u svakoj oblasti ljudske duhovne delatnosti, od svih teoriskih principa koje su proklamovali filozofi novog doba sve od Renesansa pa do 18 veka, bio je najbliži i najprihvatljiviji princip suverenosti zdravog ljudskog razuma,  jer je taj princip upućivao na utvrđivanje praktičnog smiela svakog saznanja i ljudske delatnosti. Taj princip je doživeo prvo veliko priznanje upravo u Francuskoj, u filozofiji Rene Dekarta, a zatim u Engleskoj, u filozofiji Džona Loka. Zato su baš njihova filozofska učenja postala u najvećoj meri privlačna za obrazovane umove progresivne buržoazije i celokupnog francuskog građanstva. Dekart je, doduše, bio poreklom plemić, ali je tako duboko shvatio novo doba i njegove najbitnije probleme da se s pravom može nazvati pravim i najvećim filozofom francuskog građanstva 17 veka. Što se tiče Loka, on je zaista bio teoretičar engleske buržoazije u svim njenim vidovima, zastupajući kako Marks kaže, “industrijalce protiv radnika i paupera, trgovačke preduzetnike protiv staromodnih zelenaša, finansiske aristokrate pro­tiv državnih dužnika, na je čak u poslednjem delu dokazivao da je buržoaski razum normalan ljudski razum”.

Dekarta buržoaski istoričari filozofi je još i danas prikazuju, pre svega, kao metafizičara i u njegovim metafizičkim spekulacijama vide pravi istoriski znača j njegove filozofije. Njegovom učenju o metodi daju malo ili nimalo značaja baš zato što je tu Dekart daleko od metafizičkih spekulacija, čak je u najvećoj mogućoj meri protivan svim spekulacijama. Štaviše, tu je on neobično praktičan, kao što je bio praktičan u svom naučnom radu. Izneo je direktno misao da je pomoću metoda koje je on uveo u filo­zofi u, a u kome je zdrav razum dobio prvo i najistaknutije mesto “moguće doći do saznanja koja su u životu veoma korisna i da se pomoću njih, umesto spekulativne filozofije koja se predaje po školama, može pronaći jedna praktična filozofija kojom bismo mogli,pošto upoznamosilui dejstvo vatre, vode, vazduha, zvezda, neba i svih ostalih stvari koje nas okružuju. isto snako razgovetno kao što poznajemo razne zanate svojih zanatlija, sve ove stvari na isti način upotrebiti u svim poslovima za koje su one podobie i da se tako učinimo gospodarima i sopstvenicima prirode”.

Dekart je čak izražavao žaljenje što i sam u mladosti nije izučio neki zanat i zanosio se mišlju da stvori jednu školu u kojoj bi nastava bila praktična koliko i teoriska da bi se što bolje osposobljavale zanatlije da postanu pravi maj stori svojih zanata.

Posmatrati takvog mislioca isključivo kao metafizičara i govoriti da su njegove metafizičke spekulacije ono što da je vrednost njegovoj filozofiji, više je nego kratkovido i nekorektno. Jezuiti su još za života Dekartova najbolje osetili ono što je istinski revolucionarno uDekartovoj filozofiji uprkos metafizičkim spekulacijama i dokazima o poetojanju boga i zato su 1678 godine sazvali opštu konferenciju svoga reda u Parizu na kojoj su oštro osudili Dekartove ideje. Ali nisu samo jezuiti bili oštroumni da uoče koliko su Dekartove ideje o priro­di po kojoj suštini materijalističke i koliko je revolucionarno njegovo učenje o metodi. Ako su na jednoj strani Dekartovi sledbenici Gelinks, Malbranš i Arno usvojili od Dekarta upravo ono što je bilo konzervativno i najmanje vredno, tojest njegovu metafiziku, odbacujući sve što nije moglo da se uskladi sa religijom i izmiri sa crkvom, na drugoj  strani stekao je Dekart sledbenike koji su shvatili ono isto što je toliko raspalilo jezuite. Da li je neka slu­ča jnost što su najistaknutiji između tih sledbenika bili lekari po profesiji? Izgleda da nije, jer su lekari u ono doba bili najviše upućeni u  razvitak prirodnih nauka pa su pre i lakše nego drugi mogli da uoče šta je pravi Dekart. Lekar Le Roa (1598—1679) smatrao je čak da Dekart namerno nije hteo iskazati svoje prave ideje i da su metafizičke spekulacije samo zaklon iza koga se on skrivao, pa je odbacio Dekar­tovo metafizičko učenje o nezavisnom postojanju materije i duha proglasivši duh modusom materijalnog bića, tela. Dekart je još bio živ kad je Le Roa ovako protumačio njegovo učenje i prirod­no, protestovao je protiv toga. Ali je ovakvo tumačenje uzelo maha i iz njega se razvio onaj pravac francuske Prosvenenoeti 18 veka koji se običnonazivamehanicističkim ili kartezijanskim materijalizmom.

Najistaknutiji pretstavnik ovog pravca bio je lekar i filozof Lametri (1709 – 1751). Izučavajući Dekarta u duhu tumačenja koji je Dekarto­vo j filozofiji dao Le Roa on je pošao od gledišta da je Dekart bio najviše u pravu u svojoj fizici gde je posmatrao materiju kao osnovu sve­ga postojanja, a da nije ostao dosledan samom sebi kad je sve kvalitete materije sveo na protegnu­tost. Suprotno Dekartu on je istupio sa gledištem da materija ima u stvari dva osnovna svojstva: protegnutost i aktivnost i da je aktivnost njeno pravo svojstvo jer u samoj svojoj osnovi ima i protegnutost. Prema Lametrijevim rečima, materija “ima stalnu sposobnost kretanja čak i kad se ne kreće”.

To je Lametrijeva velika misao. Ona svedoči da je Lametri nastojao da shvati i objasni jedin­stvo materijalnog sveta u njegovom kretanju. Ali Lametri je kretanje objasnio u duhu mehanicizma Dekartove fizike i Njutnove klasične mehanike.     U to doba kada je, kao što kaže Engels “od svih prirodnih nauka bila jedino mehanika (i to me­hanika čvrstih tela) donekle završena”, dok je hemija postojala “tek u svom detinjskom vidu” a biologija “još u pelenama”, o biljnom i životinjskom svetu znalo se još malo. Njutn je bio najveći naučni autoritet i na pojmu sile kao uzroka kretanja, na kome je on izgradio celu zgradu klasične mehanike počelo se razvijati tumačenje svih pojava. Tako je kretanje shvaćeno kao premeštanje tela u prostoru ili kako je to Holbah doslovno rekao – kao “postupno menjanje odnosa nekog tela prema drugim tačkama u pro­storu ili prema drugim telima”. U okviru takvih shvatanja kretanja, Lametri nije mogao nikako drukčije objasniti aktivnost materije nego mehanicistički, pa je i samo mišljenje, ideje, objasnio kao jednu vretu mehaničkog kretanja.

Kao lekar koji je solidno poznavao sve što su dostigle prirodne nauke njegova doba Lametri se naročito trudio da u skladu sa svojim osnovnim materijalističkim gledištem dokaže zavisnost duha od tela. Tako se uhvatio u koštac sa osnov­nim i najtežim pitanjem filozofije. Potsticaj da se bavi ovim problemom dao mu je jedan lični doživljaj: razboleo se kao vojni lekar prilikom opsade Friburga i u groznici je posmatrao organsko poreklo svojih sopetvenih psihičkih doživljaja. Sve to izneo je on u svome spisu “Rasprava o duši” koji je objavio anonimno. Kad se ipak doznalo da je on autor toga spisa, bio je podvrgnut najoštrijoj kritici. Najviše su se bunili teolozi. A kad je nešto kasnije objavio delo “Politika Makijavelijevog lekara ili put sreće koji je otvoren lekarima”u kome je hrabro udario po lekarskoj zaostalosti i po bezobzirnom trgovanju ljudskim zdravljem, istupili su protiv njega i lekari. Ovo delo bilo je javno spaljeno 1746 godine, a Lametri se ponovo morao skloniti u Holandiju, gde je 1747 godine objavio svoje delo “Čovek mašina” po kome je postao poznat u svetu. Sad su i napadi na Lametri ja dostigli svoj vrhunac i on je morao da beži u Berlin gde ga je jedva dočekao “prosvećeni”pruski monarh Fri­drih II koji je imao ambiciju da okuplja oko sebe filozofe i da se sam pretstavlja kao filozof.Tu u Berlinu Lametri je i umro u 42-goj godini svoga života.

Materijalističko tumačenje sveta koje stoji u osnovi svih Lametrijevih dela svakako je najviše postalo poznato po onom njegovom shvatanьu orgdnske materije i čoveka koje je izloženo u spisima “Čovek mašina”i “Čovek biljka”. Su­protno Dekartu koji je smatrao da je životinja neoduhovljena mašina, Lametri je smatrao daživotinje kao i ljudi imaju podjednaku sposob­nost osećanja koja potencijalno poetoj i u naročito organizovanoj materiji. Osećanja po Lame­triju nisu ništa drugo nego jedna vrsta mehaničkih pojava a sva živa bića su složeni mehani­zmi koji se samostalno navijaju.

Ljudsko telo je mašina – kaže Lametri -koja sama navija sopetvene opruge: to je živa slika večitog kretanja. Hrana podržava ono što toplota izaziva. Bez nje duša klone, pobesni i umire oborena.Nema dakle nikakve natprirodne sile koja se ispoljava u ljudskom razumu, već je i sam ljudski razum ostvarenje one potencijalne sposobnosti koja je data samoj materiji. Tek vaspitanjem ljudi stiču sposobnost da logički misle i razlikuju istinito od lažnog ukoliko nisu zaslepljeni verskim i drugim predrasudama protiv kojih treba voditi odlučnu borbu. Čovek je, po Lame­tri u, “veoma prosvećena mašina”  koja se rađa kao biljka, ili čak sa mnogo manje sposobnosti nego što je ima biljka, pa tek kasnije, životom u društvu i vaspitanjem posta je najsavršenija i najveća od svih mašina- čovek. Zato Lametri i zaključuje: “Prvobitno mi nismo bili stvoreni da budemo učeni; možda smo to postali nekom vretom  zloupotreba  svojih  organskih  moni …Priroda nas je stvorila jedino da budemo srećni i to svi, od crva koji gmiže do orla koji se gubi u oblaku”.

U mislima kao što je ova, Lametri je easvim otvoreno izložio ono što je izazvalo najveće kritike njegovog materijalizma: kao eastavni deo velikog prirodnog mehanizma čovek nema i ne može da ima nikakvog drugog cilja u životu nego da ostvari ličnu sreću i zadovoljstvo. “Mi mi­slimo, kaže on, i čak smo pošteni samo u onoj meri u kojoj smo veseli i raspoloženi. Sve zavi­si kako je navijena naša mašina”.  A da čovek ne bi sam sebi kvario zadovoljstvo i sreću, treba da izbegava sva pitanja zbog kojih se ljudski um, po mišljenju Lametrijevom, uzalud muči. “Kako je glupo, kaže on, mučiti se oko nečega što je nemoguće doznati”. U ta pitanja ubraja Lametri i pi­taše o poetojanju boga i u odnosu na to osnovno pitanje re ligi je osta je pasivan, umesto da u skladu sa materijalističkim shvatanjem sveta bude borbeni ateist.

Nije teško uočiti koliko se u idejama koje je razvio Lametri ispoljilo raspoloženje buržoazije kojoj je on poreklom i položajem pripadao. U naponu snage i u težnji da osvoji vlast, ona je rušila sve stare idole, iznad svega cenila ovozemaljske stvari i ovozemaljska zadovoljstva, potsmevajući se svemu što odvraća čo­veka od ovozemaljskih uživanja. Nije slučajno što je u redovima buržoaske inteligencije već krajem 17 veka bilo obnovljeno epikurejstvo i što je buržoazija ovom starom antičkom učenju dala jednostrani, hedonistički smisao. U redovima buržoazije težilo se za životom bez stra­ha od nadzemaljskih i zemaljskih sila, slobodnom  uživanju i ovozemaljskoj sreći. Lametri je pripadao upravo onim slojevima buržoazije koji su se obogatili trgovinom. Uz to je kao lekar nastojao da uprosti što je više moguće pojmove o čoveku i svetu koji ga okružuje, posmatrajući čo­veka isključivo s fiziološkog i biološkog gledišta.

Razume se da je to izazvalo žučne kritikej Lametrijevog materijalizma čak i u redovima najistaknutijih materijalističkih mislilaca. Bez obzira što je Lametri bio materijalist u svojim polaznim gledištima, Didro mu je odricao i samo zvanje filozofa nazivajući ga “čovekom koji je pokvaren u svojim običajima i svojim shvatanjima”. I Holbah je oštro kritikovao La­metria, a glavni povod tih kritika bio je njegov individualistički hedonizam, njegovo jednostrano shvatanje da se sreća sastoji isključivo u ličnom uživanju bez obzira na sreću drugih ljudi.   Još više su Lametrija kritikovali razni pro­tivnici materijalizma koji su u njegovim idejama nalazili dokaze za svoje poznate tvrdnje da materijalizam i nije ništa drugo nego filozo­fi a proždrljivosti, sladostrašća i predanosti čulnim uživanjima.

Mehanicizam je svakako najveća i najkarakterističnija ograničenost Lametrijevog materijalizma. Krajnost te ograničenosti i odvela je Lametri ja u vulgarni animalizam, u izjednačenje čoveka sa životinjom. I samo jedan korak dalje od Lametrija učinio je Kabanis (1757—1808) da svojim krajnje vulgarnim stavom da veliki mozak proizvodi ideje”kao što želudac i creva vrše ulogu varenja”bude neposredni preteča vulgarnih nemačkih materijalista Fogta, Bihnera i Molešota. Taj stav i takav materijalizam imali su upravo u Marksu i Engelsu najoštrije kritičare.

Lametrijev dekartovski materijalizam kome buržoaski istoričari filozofi je često daju glavno mesto u francuskom materijalizmu 18 ve­ka namerno ističući samo ono što je u njemu naivno i vulgarno i što može diskreditovati materijalizam kao pogled na svet, nije mogao postati revolucionarna ideologija “trećeg staleža” iako je sav bio usmeren protiv idealističke metafizike i feudalnog despotizma. Njegovi najistaknutiji pretstavnici bili su lekari. Oni su uneli u filozofiju onu tipičnu ograničenost jednostranog prakticističkog posmatranja ljudskog života i sveta isključivo s fiziološkog i biološkog gledišta, koja je često svojstvena lekarima. Međutim revolucionarnom “trećem staležu”bila je potrebna filozofija koja ne samo što opovrgava teološke i metafizičke spekulacije i ne samo da proklamuje slobodan život i uživanje, već teorijski obrazlaže njegove opravdane zahteve i njegovu revolucionarnu praksu. Ili kako Marks kaže “pored negativnog opovrgavanja teologije i metafizike 17 veka osenala se potreba za jednim pozitivnim antimetafizičkim sistemom. Osećala se potreba za jednom knjigom ko ja bi pružila teorisku osnovu tadašnjoj životnoj praksi i onda dođe Lokov spis “Poreklo ljudskog razuma”kao poručen s one strane kana­la. Bio je dočekan kao najželjnije očekivani gost”.Lok je dvostruko bio privlačan za napredne francuske filozofe onoga doba. Prvo, kao teoretičar liberalizma i konstitucionalist bio je privlačan za sve Francuze koji su hteli da Francuska bude uređena po uzoru na Englesku. I drugo, bio je privlačan kao filozof empirizma koji je Dekartovu filozofiju zdravog razu­ma oslobodio predrasude o urođenim idejama kod ljudi i proklamovao da ljudski razum ne može biti drukčije zasnovan nego na zdravim ljudekim čulima. Bilo zbog prvog ili zbog drugog, Lok je počeo zadobijati uticaj u krugovima obrazovanih naprednih Francuza već krajem 17 veka. Sva njegova dela bila su prevedena na francuski već pre 1700 godine!

Razume se da toga uticaja ne bi bilo da u samoj Francuskoj već nije bio prokrčen put za filozofiju materijalizma i empirizma. Slobod­ii mislilac Pjer Bel, (1647—1706) bio je prvi veliki kritičar teološko metafizičkih spekulacija 17 veka tako da je Marks s pravom mogao da kaže za njega da je “skeptičkim ukidanjem metafizike pripremio ne samo usvajanje materijalizma i filozofije zdravog razuma u Francuskoj, već i najavio ateistično društvo koje u sko­ro treba da nastane, dokazujući da može postojati društvo samih ateista, da ateist može biti če­stit čovek i da se čovek ne ponižava ateizmom, već praznovericom i idolopoklonstvom”.

Pjer Bel je ispočetka bio Dekartov sledbenik, ali je kasnije preovladao u njemu uticaj Montenjevog skepticizma, naročito kad je posle ukidanja Nantskog edikta i progona 400 hiljada hugenota iz Francuske i sam pobegao u Holandiju. Tu je on objavio 1694 godine svoj čuveni “Istoriski i kritički rečnik” koji se u neku ruku može smatrati pretečom velike enciklopedije.     Tu je on naročito razvio misao da su vera i razum nepomirljivo suprotni i da religija nema nikakve veze sa naukom i istinskom filo­zofijom. Ali je to bio tek prvi korak kritike koja ne se razviti nekoliko decenija kasnije. Bel nije išao kiti je mogao da ide dalje jer je, kako Marks kaže, “i samo oružje njegovog skepti­cizma bilo iskovano od metafizičkih bajalica”. Zato se on i može smatrati metafizičarom, mada se borio protiv metafizike, kao i protiv religije.

Već prvih decenija 18 veka svi religiozni sporovi pretvorili su se u političke sporove, pa se osenala neodoljiva potreba da se, pored kriti­ke postojećeg sistema stvore i obrasci novog i boljeg društva. Tada su se javili mislioci koji su stvorili te obrasce. Jedni su se, kao Monteskje (1689—1755) oduševili društvenim uređenjem Engleske zahtevajući po uzoru na Englesku građanske slobode i podelu vlasti; drugi su, kao Volter (1694—1778) takođe bili oduševljeni uređenjem Engleske i smatrali da je sistem umerenog liberalizma koji odbacuje svaku despotiju, ali isto tako i ideju društvene jednakosti svih ljudi i suvereniteta narodnih masa, najbolji društveni i politički sistem; treći kao Ruso (1712—1778) bili su radikalni teoretičari sitne buržoazije koja se borila za puni suvereni­tet narodnih masa i socijalnu jednakost svih ljudi; četvrti kao, Mabli i Moreli bili su za potpuno ukidanje klasnih razlika i za potpunu socijalnu jednakost. Oni  su razvili direktno komunističke teorije. A Didro, Holbah i Helvecije, kao i njihovi najbliži saradnici u Enciklopediji, bili su za liberalizam i društvenujednakost ljudi u građanskoj republici. Bili su građanski republikanski demokrati u pravom smislu reči.

Svi ti mislioci sledili su, u većoj ili manjoj meri, Loka. Ali njihova shvatanja su se ipak međusobno razlikovala. U toj razlici ispoljilo se beskrajno šarenilo klasnih političkih ra­zlika francuskog društva u 18 veku. U Monteskijevim idejama izražene su težnje i zahtevi liberalnog plemstva i krupne buržoazije. Volter je bio teoretičar krupne buržoazije, Ruso — revolucionarne sitne buržoazije, enciklope­disti— najmnogobrojnijeg, srednjeg sloja buržoazije, dok su Mabli i Moreli sa svojim komunističkim idejama bili prvi nosioci težnji i zahteva najsiromašnijih plebejskih masa trećeg staleža.

Za Monteskjea se obično kaže da je bio prvi posrednik u prenošenju engleskog uticaja u Francusku i da njegovim spisom “Persiska pisma”stvarno počinje epoha Prosvećenosti. Monteskje se nije bavio filozofijom u užem smislu i ograničio svoje interesovanje na društvene i političke teorije. Bio je izdanak stare gaskonjske aristokratije. Imao je tek 11 godina kad je počeo vek Prosvećenosti, a ven tada se u njemu počelo razvijati ono slobodoumlje koje će ga približiti revolucionarnim misliocima. Vaspitan na izvorima stare klasične literature oduše-vljavao se za idealnu republiku kakvu su dočaravali Makijaveli, Milton i Harington, pun mržnje prema despotizmu. Svoje slobodoumlje duho­vito je izrazno u “Persiskim pismima”gde je podvrgao kritici ceo sistem društvenog uređenja Francuske.

Monteskjeu su bila otvorena vrata Francuske Akademije ali je njegov duh bio suprotan večitoj zastarelosti ove ustanove.       I on se okrenuo na drugu stranu. Mnogo je putovao i kad je najzad došao u Englesku učinilo mu se da je našao poredak kakav je tražio. U većoj ili manjoj meri. njegove osnovne političke teorije razvijene su na temelju onoga što je usvojio od Loka i video u Engleskoj.

Najznačajnije Monteskjeovo delo je “Duh zakona”. Tu je on izložio ideje o mogućnosti savršenog zakonodavstva koje bi rešilo sve društve­ne probleme u skladu sa specifičnim potrebama i problemima svake zemlje koji su u najverrj meri tesno povezani sa geografskim prilikama u kojoj se određena zemlja nalazi. Uticaju geografskih faktora Monteekje je posvećivao veliku pažnju i smatrao je da su ljudi kao prirodna bića potčinjeni nepromenjivim prirodnim zakonima dakle i onim zakonima koji deluju kao pri­rodna sila, dok su kao društvena bipa slobodii da stvaraju zakone koji im najbolje odgovaraju. U tim njegovim idejama ispoljila se iluzija o zavisnosti političkog i društvenog uređenja od razuma ljudi, koja je tako harakteristična za sve pretstavnike francuske Prosvećenssti. Ali Monteskje se trudio da ispita i utvrdi kakav značaj imaju materijalni činioci u društvenom životu i tu je izvršio analize za koje neki smatraju (Dirkhem) da su obrasci prvih modernih socioloških istraživanja. U svakom slučaju, može se reći da on uz Voltera zauzima najistaknutije mesto u starijoj generaciji francuskih prosvetitelja.

Volter se međutim bitno razlikuje od Monteskjea.On je bio tako nepomirljiv kritičar feudalne despotije u Francuskoj i hrišćanstva da je već i samo njegovo ime postalo obeležje prosvetiteljske nepomirljivosti u kritici feudalizma i hrišnanstva. Ali Volter nije bio filozof u užem smislu. On se čak ni je predao ni analizi političkih i društvenih problema kao Monteskje, već je neumorno delovao kao književnik, istoriski pisac i publicist.U tom pogledu bli­ži je Rusou nego Monteskjeu, pogotovu po svom književnom talentu. On je ustvari i postao slavan kao književnik sa delima (Edip, Anriada) koje je napisao za vreme jedanaestmesečnog tamnovanja u Bastilji na koje ga je osudio Filip Orleanski zbog jednog satiričnog epigrama. Posle je Volter putovao u Englesku, kao i Monteskje, zatim je živeo na dvoru Fridriha II i najzad u Švajcarskoj, u zamku Fernej koji se po njemu proslavio.

U Volterovom idejnom razvitku najpresudniji je bio njegov boravak u Engleskoj. Tu je upoznao Loka, engleske materijaliste i engleske deiste, pa je i sam postao deist. Za Loka je govorio da je “čovečanstvu objasnio ljudski razum isto kao što anatom objašnjava mehanizam kretanja čovekovog tela”i u svojim “Engleskim pismima”izložio je osnovne principe Lokove teorije saznanja. Ali mnogo više nego Lok oduševio ga je veliki fizičar Njutn. To svoje oduševljenje izrazio je on u delima “Osnovi Njutnove filozofije”i “Odgovor na važnije prigovore koji su učinjeni u Francuskoj povodom Njutnove filozofije”. Tim svojim delima on je upoznao Francuze sa osnovnim principima Njutnove mehanike i izazvao spor između pristalica Dekarta i Njutna u široj javnosti, što je u velikoj meri pobudilo interesovanje za osnovne principe klasične me­hanike.

Volter nije izgradio nikakav filozofski si­stem. On je čak smatrao da izgrađivanje sistema vodi filozofiju u metafiziku a za metafiziku je govorio da je za filozofe “isto što i roman za žene, samo što je to roman misli”. Dva njegova dela ipak imaju više ili manje isključivo fi­lozofski karakter. Jedno je “Rasprava o metafi­zici” a drugo “Filozofski rečnik”. U “Raspravi o metafizici”izložio je on tri bitna elementa svojih filozofskih shvatanja -ideje koje je usvojio od Loka, zatim ideje koje je usvojio od Njutna, i najzad, ideje koje je usvojio od engleskih deista.

U duhu Njutnove fizike Volter je prvi u Francuskoj poredno svet sa časovnikom tj. sa mehanizmom. Ali on je to učinio da bi dokazao kako savršenost svetskog mehanizma ukazuje na svoga tvorca kao što mehanizam sata ukazuje na svoga. Materija raspolaže silom teže koja je u suštini njenog kretanja ali ne po svojoj prirodi, već božjom. voljom. I dok je bog kod Njutna samo prvi pokretač, impuls postojanja i kretanja svemira, kod Voltera se on javlja kao znak funkcije zakonitog i logičnog poretka. To su glavne ideje Volterovog deizma sa kojima se suočavamo u svim nьegovim filozofskim razmatranjima. Ateizam je on odbacivao ne samo zbog toga što nije mogao da se oslobodi ideje o prvom pokretaču, već i zbog ubeđenja da religija ima važnu socijalnu funkciju, što drži ljude u bogobojaznosti i pokornosti. Zato je on bio protivan Belovom shvatanju da je moguć društveni poredak u kome bi svi ljudi bili ateisti. “I kad ne bi bilo boga”, go­vorio je on, “trebalo bi ga stvoriti”, a ta njegovamisao kasnije se neobično dopala buržoaziji pa je i cenila Voltera daleko više nego ostale mislioce ovog Eeka. To, razume se, nije sputavalo Voltera da se bori protiv hrišćanstva i crkve. Ali je on ipak negodovao kad se pojavilo glavno ateističko i materijalističko delo “Sistemom prirode”. U pitanju religije Volter je ustvari bio deistički oportunist kao što je u pitanjima politike bio umereni liberal.

Svojim deizmom Volter nije bio usamljen među francuskim filozofima 18 veka. Ruso takođe nije usvojio ni materijalizam, ni ateizam. On je čak zastupao idealističko shvatanje sveta, što ga je, pored njegovog nezgodnog karaktera, do­velo i do sukoba sa enciklopedistima i prekida saradnje u Enciklopediji.

Međutim, Ruso je svojim osnovnim idejama a naročito u shvatanju društvenog života bio mno­go dublji od Voltera. Bio je pravi teoretičar radikalne sitne buržoazije kojoj je kao dete ženevskog časovničara Isaka Rusoa i pripadao. Mučan život od same mladosti izgradio je u njegovoj ličnosti karakterne osobine koje su ga celog života dovodile u sukobe i teškoće. Uprkos svemu njegov talenat naročito je izbio u delima “Rasprava o poreklu i osnovama nejednakosti među ljudima”i “Društveni ugovor” koja su pro­slavila ne samo njega već i celu francusku Prosvećenost 18 veka.

Čime su ta dela postala slavna?

Ruso je u njima izložio rezultate svoje analize društvene nejednakosti među ljudima. On je naime, smatrao da je društvena nejednakost glav­ni uzrok svih ljudskih nevolja.

“Priroda je načinila čoveka slobodnim, srećnim i dobrim, kaže Ruso, ali ga društvo baca u lance ropstva, kvari ga i čini bednim”. Čovek je, po tom istom gledištu prestao biti srećan kad se udaljio od prirodnog života gde je vladala prirodna jednakost ljudi i ljudi mogu ostvariti srećan život tek kad nestane društvene nejednakosti među njima i kad ugovorom stvore razumno društveno uređenje zasnovano na jednakosti ljudi i slobodi svih pojedinaca. Ova Rusoova osnovna idejadoživela je oštre kritike ali takođe i neobičnu slavu. U osnovi većina kritičara nije shvatila Rusoa. Čak ni Volter ga nije shvatio pa je zato i mogao napisati (samom Rusou) da je njegovo delo upereno protiv ljudskog roda, jer tobože upućuje ljude da se vrate u prirodno stanje, tj. na prvobitni životinjski stupanj svog života.

Ruso međutim nije uopšte zastupao gledište da se društvo mora vratiti u prirodno stanje da bi se ostvarila jednakost svih ljudi već je samo ukazivao da je takvo stanje postojalo i da ga je nestalo kad je zavladala imovinska nejednakost među ljudima koju treba ukinuti na jednom višem stupnju razvitka.Metod kojim se služio Ruso razvijajući tu ideju bio je u svojoj osnovi dijalektički i Engels je s razlogom ukazivao da je taj metod na dlaku sličan onome kojim je Marks išao u svome “Kapitalu”. Ova činjenica se obično gubi iz vida i više se ističe da je Ruso bio teoretičar sitne buržoazije, što je, uostalom, neosporno. Rusoova iluzija o društvenoj jednakosti bila je harakteristična za sve prosvetitelje. Ona se ostvarila kao buržoaska demokratska republika i tada se pokazalo da bez ukidanja privatne svojine ne može biti društvene jednakosti i da je Ruso bio u zabludi kada je mislio da privatnu svojinu treba zadržati ograničavajući je. Ukazujući baš na tu zabludu i na prosvetiteljskeiluzije Rusoa i ostalih francuskih mislilaca18 veka, Engels je napisao: “Veliki mislioci 18veka, kao i svi njihovi prethodnici, nisu mogliprepi granice koje im je postavila njihova sopstvena epoha”. Upravo zato ni komunističke teorije Mablija i More li ja nisu mogle biti ništa
drugo nego obične utopije.

****

Najrevolucionarniji mislioci francuske Prosvećenosti bili su enciklopedisti, tj. ona grupa filozofa koja je pokrenula Enciklopediju i okupila oko Enciklopedije najveće i najnaprednije duhove 18 veka. Najistaknutiji enci­klopedisti bili su: Deni Didro (1713—1784), Pol Holbah (1723—1789), i Klod Helvecije (1715— 1771), sva trojica borbeni materijalisti i ateisti. Njima pripada zasluga što su ideje Cona Loka razvili u materijalističkom pravcu i što su uopšte, na temeljima materijalizma izgradili revolucionarnu ideologiju francuske buržoazije. Zahvaljujući najviše njima materijalizam je, kako kaže Engels, “u ovom ili onom obliku, kao otvoreni materijalizam ili kao. deizam, postao pogled na svet čitave obrazovane omladine u Francuskoj i to u tolikoj meri, da je za vreme Velike Revolucije to učenje koje su na svet doneli engleski rojalisti dalo francuskim republikancima i teroristima teorisku zastavu pa i sami tekst za Deklaraciju prava čoveka”.

Pojava Enciklopedije s pravom se smatra najvažnijim događajem u francuskoj  istoriji 18 veka pre Velike Revolucije. Ideja ovakvog dela potekla je od Didroa i on se pune dve decenije borio da je ostvari. Osetio je svojom genijalnošću istorisku potrebu da se stvori ovakvo delo i znao je da se u njemu može na pristupačan na­čin dokazati primenjivost novog naprednog materijalističkog shvatanja sveta u svim oblastima ljudske delatnosti i ljudskih znanja. I nije se prevario.

Na tom poslu našli su se pored njega, Holbaha i Helvecija još i slavni matematičar Dalamber, Volter, Ruso, Tirgo, Bifon, Kenej i drugi. A sa takvim saradnicima Didro je mogao računati na puni uspeh. Interzsovanje je bilo veliko. Odmah se prijavilo oko 2000 pretplatnika iako je pretplata iznosila ogromnu sumu od 2.000.— talira. Već sam prospekt nagoveštavao je visoki kvalitet i praktični značaj Enciklopedije pa je to interessvanje potpuno razumljivo. U uvodu je stajalo: “Preziranje mehaničkih veština imalo je, kako se čini, uticaja i na same pronalazače. Imena tih dobrotvora ljudskog roda skoro su nepoznata dok u isti mah svak zna istoriju svojih rušitelja, tj. osvajača. Međutim, možda će baš kod zanatlija morati da se potraže najdivniji primeri pronicljivosti ljudskog duha, njegove strpljivosti i njegovih snaga”. A to je bilo upravo ono što se u Francuskoj najviše tražilo i najviše očekivalo. Međutim, ako je veliko oduševljenje naprednih duhova bilo veliko, još je veći bio bes reakcije, naročito jezuita i crkvenih krugova uopšte. Čim se pojavila prva sveska (1751 god.) počela je prava uzbuna protiv Enciklopedije. Didroa to nije zastrašilo (ali je zastrašilo Dalambera). Beh januara 1752 godine došla je zabrana prve sveske, a 1759 godine došla je osudacrkvenih vlasti. I uprkos svemu tome Enciklopedija je redovno izlazila, čak i kad su se povukli Dalamber i Ruso, zahvaljujući predanosti sa kojom su na njenom pripremanju radili Didro, Holbah i Helvecije, njeni stvarni pokretači i najrevolucionarniji mislioci 18 veka. Oni su u Enciklopediji sa svog materijalističkog gledi­šta kritikovali, ne samo religiju i crkvu na koju se oslanjao ceo sistem, već i sve zastarelenaučne tradicije, sve političke ustanove. Kao priručnik svih pozitivnih znanja ona je postala pravi manifest borbe protiv zaostalosti, fana­tizma, despotije i verskog mračnjaštva.

Glavni enciklopedisti Didro, Holbah i Helvecije bili su materijalisti, ali su se bitno rйzlikovali od shvatanja koja je zastupao materijalist Lametri, iako se ne bi moglo reći da im neka osnovna gledišta nisu zajednička. Ali do tih gledišta oni su došli različitim putevima pa je razumljivo što su se bitno razlikovala ne samo njihova shvatanja morala i društvenog života, već i njihova osnovna shvatanja o kretanju materije, o problemima saznanja itd. Oni su, kao i Lametri, svoje osnovne pojmove o prirodi iz­gradili na temeljima Njutnove fizike, ili bolje rečeno, klasične mehanike. Ali dok je Lametri sav ostao u granicama Dekartovog mehanicizma, oni su u duhu najboljih tradicija engleskog ma­terializma uneli neke značajne elemente dijalektike u materijalističko shvatanje sveta, na­ročito u vezi s problemom kretanja, razvitka, sa-znanja, društvenog života ljudi itd. Materijalističke ideje Holbaha, Didroa i Helvecija nisu istovetne. To se najbolje vidi po diskusiji između Didroa i Helvecija, u vezi sa problemima društvenog života.  Ali je neosporno da su baš oni najbolje razvili francuskimaterijalizam, jer su najdublje i najtemeljitije uočili probleme i potrebe svoga vremena.

To se naročito može reći za Holbaha Koji je uložio silan napor i svoje ogromno znanje da nasuprot spekulativnim idealističkim sistemima izgradi jedan celovit sistem materijalizma ateizma. Tu ideju ostvario je on u svom delu “Sistem prirode” koje se pojavilo pod pseudonimom (Mirabo) i koje nije bez razloga nazvano biblijom ateizma i materijalizma 18 veka.

Beh prve reči ove knjige koja je izazvala najveće interesovanje pokazuju da je Holbah pošao od Lokovihideja. “Ljudi će se prevariti uvek kad budu okretali leđa iskustvu i predavali se eistemima koje je mašta stvorila, kaže on. Čovek je delo prirode, on postoji u prirodi, potčinjen je njenim zakonima, nje se ne može osloboditi, ne može čak ni mišlju nikud iz nje. Uzalud njegov duh želi da zakorači s one strane granice vidljivog sveta. On mora uvek natrag u vidljivi svet”.

Holbah nije nimalo nejasan kad govori o pri­rodi. Priroda je za njega “veliko sve koje proizlazi iz skupa raznih materija, njihovih različitih kombinacija i raznolikih kretanja koje u prirodi vidimo”. A čovek je “jedna celina kojaproizlazi iz kombinacija izvesnih materija, posebnih svojstavačija se kombinacija zove organizacija, a čija je suština biti osetljiv, misliti, delovati, jednom reči kretati se na takav način koji ga razlikuje od drugih bića sa kojima može biti upoređen”.

Holbah je isto tako jasan kad odbacuje idealizam i kad kritikuje biskupa Berklija koji je sebe smatrao Lokovim sledbenikom, iako je Lokovoj senzualističkoj teoriji saznanja dao subjektivno-idealistički karakter. “Šta ćemo reći o jednom Berkliju, kaže Holbah, koji se trudi da nam dokaže da je sve u ovom svetu samo himerička iluzija, da čitava vaseljena postoji samo u nama samima, u našoj mašti, i koji pomoću sofizzama, nerešivih za one koji zastupaju tezu spiritualnosti duše, baca u sumnju posto janjestvari”.

Utvrdivši princip materijalnog jedinstva sveta kaosvoj osnovni filozofski stav Holbah je najviše pažnje posvetio problemu kretanja materije. Po njegovim rečima “svako biće po svojoj suštini ili posebnoj prirodi sposobno je da proizvodi, prima i prenosi kretanje”. Kretanje je, prema tome, apsolutno i univerzalno. Biti i kretati se to je jedno isto, pa Holbah kaže: “Sve se kreće u svemiru. Suština je prirode da dela i akopažljivo osmotrimo sve njene delove videćemo da nijedan od njih nije u apsolutnom mirovanju. Oni delovi za koje nam se čini da su lišeni kretanja ustvari su samo u relativnom ili prividnom mirovanju. Oni se nalaze u tako neprimetnom i toliko nenaglašenom kretanju da mi ne možemo opaziti njihove promene. A sve što nam se čini da miruje ne ostaje ni jednog jedinog trenutka u istom stanju. Sva bića nisu stvarno ništa drugo do rađanja, rašćenja, smanjivanja i raspadanja, koja se vrše spori je ili brže”.

Dijalektička dubina ove misli sasvim je očigledna kao što je očigledno u kolikoj se meri na ovom mestu Holbah uzdigao iznad grubog meha­nizma. On zna da mu se može postaviti pitanьe porekla kretanja pa zato kaže: “Međutim, može nam se reći odakle je ova priroda primila svoje kretanje? Odgovorićemo da ga je primila od same sebe pošto je ona ono veliko sve van kojega ne može ništa postojati, rećićemo da je kretanje način bivstvovanja koji nužno proizilazi iz suštine materije, da se ona kreće svojom sopstvenom energijom, da njeni pokreti proizlaze iz sile koja se nalazi u njoj samoj”. I tu Holbah razvija misao o dvema vrstama kretanja materije. Jedno je ono kretanje kojim se telo prenosi s mesta na mesto, a drugo je unutrašnje skriveno kretanje koje zavisi od skrivenih potsticaja u telu, od akcije i reakcije nevidljivih molekula od kojih se sve sastoji”. Ono prvo je, očigledno, mehaničko kre­tanje, “kretanje mase kojim se čitavo telo pre­nosi s jednog mesta na drugo”, a ono drugo je spontano kretanje ili samokretanje.

Holbah se trudio da do kraja razvije ovu mi­sao ali je tu došao do granice koju ni on ni je mogao prekoračiti. Čim je hteo da objasni složenu dijalektiku odnosa sveopšteg i pojedinačnog kretanja ispoljila se ograničenost posmatranja pojava prema principima mehanike tj. ona ogra­ničenost koju nazivamo mehanicizmom i koja se u svojoj krajnosti ispoljila kod Lametri ja. Uzevši kretaše čoveka kao primer spontanih kretanja Holbah je pao u nedoslednost i zakl.učio da, “ako stvar pogledamo izbliže dolazimo douverenja da, strogo govoreći, nema spontanih kretanja u raznim telima prirode pošto ona međusobno deluju jedno na drugo”. Ili drugim rečima. sve se svodi na onu spoljašnju energiju koja deluje da se “čitava tela ili izvesni delovi tela vidljivo prenose s jednog mesta na drugo”, deluje dakle kao apsolutna mehanička nužnost koja isključuje svaku slučajnost.

Kad se razmatraju ovakve ideje vidi se kako je i Holbah kao i osta li francuski materijalisti primenjivao isključivo merilo mehanike na procese hemijske i organske prirode i kako je zbog toga pao u mehanicističku nedoslednost.Didro je daleko manje razmatrao probleme prirode nego Holbah i nije nikad bio sistematičan kao Holbah. Osnovne ideje im se ne razlikuju jer je i Didro shvatao prirodu kao sveopštui beskrajno raznoliku materijalnu stvarnost koja “ne čini ništa neispravno”i kreće se neprekidno. Didro je takođe smatrao da materija u samoj svojoj suštini poseduje osetljivost. Ali on je otišao u jednostranost “oživljavanja”celokupne prirode, što je verovatno posledica izvesnog uticaja Lajbnicove monadologije na njegova shvatanja. Ipak on pokazuje pravu genijalnost kad govori da između organske i neorganske materije nema nikakve suštinske razlike, već je to samo “razlika u organizaciji”. Jednostavnim re­čima on, pre Lamarka i Darvina, ovako prikazuje nastanak života:

“Kad nas vera ne bi učila da je Tvorac načinio životinje onakve kakve vidimo i kad bi bila dozvoljena makar i najmanja sumnja o njihovom početku i kraju, zar filozof, prepušten svojim zaključcima, ne bi mogao da posumnja da je život od iskona imao svoje osobene elemente, rasute i utošьene u masi materije? Zar ne bi mogao pomisliti da su se ti elementi sjedinili zato što su postojali uslovi za takvo zbivanje, da je embrion, sastavljen od tih delova, prošao kroz bezbroj fa­za organizovanja i razvoja dok nije stekao spo­sobnost oseta, pojmova, misli, rasuđivanja, svesti, sećanja, strasti, mimike, testova, glasova, arti­kulisanih glasova, govora, zakone, nauku i umetnost? Zatim, da su između svakog takvog stupnja razvoja protekli milioni godina, da možda postoje nama nepoznati drugi razvoji i drugi pora­sti, da je bilo i da he biti stupnjeva zastoja, da je bilo i da he biti udaljavanja od tih stupnjeva putem večitog odumiranja za vreme koga se gube sposobnosti kao što su i stenene, da će zauvek nestati iz prirode, ili još verovatnije, da će život produžiti da postoji, ali pod drugim vidom, sa sposobnostima koje su potpuno različite od onih koje zapažamo kod njega upravo u ovom trenutku opstanka?”

Iako je ova Didroova misao (inače, duhovito uperena protiv religioznih predrasuda o postanku života) opterećena naivnošću poznatog Didroovog naglašavanja opšte životnosti pri­rode, izraženog u stavu da je “život od iskona imao svoje osobene elemente, rasute i utopljene u masi materije”, ipak se iz nje jasno vidi da Di­dro nije bio daleko od evolucionističke teorije o nastanku života i ide je razvitka uopšte, koja je ostala tuđa svim filozofima 18 veka jer nisu bili kadri da shvate svet kao proces, kao materiju koja se razvija. Nedijalektičnost je bila jedna od bitnih karakteristika istoriske ograničenosti njihovog načina mišljenja iznad koje su se oni mogli uzdići samo na momente, i to veoma skučeno. Didro se više bavio književnošću, umetnošću ipublicistikom nego sistematskim izučavanjem prirode i društvenog života ljudi i zato kod Holbaha i Helvecija, koji su se od svih francuskihfilozofa 18 veka najviše po­svetili izučavanju prirode i društva. nalazimo daleko više izraženu tu nedijalektičnost nego kod Didroa.

To naročito pada u oči kad Holbah i Helvecije objašnjavaju društvene pojave. Za njih je problem društvenog života i društvenosti bio problem ljudske”naravi”, ili morala (zbog čega je i nastala tradipija da se društvene nauke nazivaju “moralnim naukama”), a “narav”su nastojali da objasne kao jednu od strana “fizičke”suštine čoveka. I tu su, zbog svoje nesposobnosti da misle dijalektički o društvu, padali u najveće protivrečnosti. S jedne strane, činilo im se da je “moral”, tj. društveni život ljudi potčinjen apsolutnoj nužnosti prirodnog zbivanja, prirodnih zakona, dok su s druge strane, racionalistički i idealistički posmatrali “razum”ili svest ljudi kao krajnji uzrok koji sve pokreće u ljudskom životu i u tom smislu zadovolяjvali se sa objašnjenjem da se najveći istoriski događaji zbivaju prostom slučajnošću individualnih ljudskih postupaka.

Tako na primer, Hol­bah kaže: “Nijedan efekat u nama, kao i u pri­rodi ne javlja se slučajno … Nužnost koja upravlja kretanjima fizičkog sveta upravlja i kretanjima moralnog sveta, tj. sve je potčinjeno fatalnosti”. A na drugom mestu, taj isti Holbah kaže sasvim suprotno: “Suviše gorčine i žuči jednog fanatika, suviše vatrena krv u srcu jednog osvajača, mučno varenje u stomaku kakvog cara, ćud koja mine glavom jedne žene, dovolši su uzroci pa da se preduzmu čitavi ratovi, da se milioni ljudi pošalju na kasapnicu, da se drevne zidineobaraju, da se gradovi u prah i pepeo raspu, da se čitavi narodi u crno zaviju i u krajnju bedu gurnu, da se glad i epidemije izazovu i da se očajem i nevoljom pokri je površina kugle zemljine za duge vekove”.

Ovakve nedoslednosti svojstvene su, u većoj ili manjoj meri, svim prosvetiteljima kad oni pokušavaju da objasne složenu dijalektiku nu­žnosti i slučajnosti društvenog života ljudi. Najdalje od svih njih otišao je Helvecije, koji se posvetio skoro isključivo problemima morala i društvenog života. On je uložio nap­iše napora da proširi materijalizam i na tumačenje društvenih pojava i problema. I,mora se priznati, u tome je postigao više uspeha nego ostali prosvetitelji.

Sam Marks o tome kaže:

U Helveciju, koji takođe polazi od Loka, materijalizam prima upravo francuski karakter. On ga shvata odmah u odnosu prema društvenom životu. Čulne osobine i samoljublje, uživanje i dobro shvanen lični interes, osnova su takvog merila. Prirodna jednakost ljudskih umova, jedinstvo između napretka uma i napretka industrije, prirodna dobrota čovekova, svemoć vaspitanja — to su glavni momenti njegova sistema”.

Te momente nalazimo u Helvecijevim delima “O čoveku” i “O umu”. Usvojivši Lokov stav da ni u kom pogledu nema urođenih ideja i da celo­kupno saznanje dolazi putem iskustva, Helvecije je zaključio da čovek ne može biti ništa drugo nego ono što stvori od njega sredina koja ga vaspitava, tj. društvo. Čovek je dakleproizvod društvene sredine. On se ne rađa ni dobar ni rđav već postaje dobar ili rđav prema uslovima društvenog života. A,po Helvecijevom shvatanju, ljudi se udružuju da žive zajedno u dru­štvu, jer ih na to nagone organske materijalne potrebe. Glad najviše prisiljava čoveka da radi i da se bori protiv prirode. Apošto je svakom pojedincu lakše opstati kad sarađuje sa drugi­ma, nego kad bi sam živeo, to se kod svakog čoveka javlja potreba da živi u društvu”.

Helvecije dakle, jasno uočava materijalnu osnovu društvenog života ljudi. On shvata da čovek tek svojim radom ostvaruje svoje ljudsko biće, i ističe da se pojedini organi našeg tela razvijaju u zavisnosti od našeg rada. Ali, Helvecije nije umeo da posmatra istoriski razvitakljudskog rada u vezi sa razvitkom društvenih odnosa ljudi, već je čitavu društvenost sveo na interes ljudi da zajednički žive da bi ljudi ži­veli sretno. U tom smislu govorio je da treba ta­ko urediti društvo da se interesi svih pojedinaca podudaraju sa interesima celog društva. Treba dakle stvoriti “razumno”društvo. I u tome se Helvecije ne razlikuje bitno od ostalih prosvetitelя. Dalje ni on nije mogao da ide. Teorija interesa koju je on najizrazitije zastupao odgovarala je pojmovima buržoazije koja nije mo­gla zamisliti da čoveka pokreće u društvenom životu bilo šta drugo nego interes. Iako jednostrana, ova teorija bila je u 18 veku progresivna, jep je ukazivala na materijalnu osnovu društve­nog života. A ideja o pravilno shvaćenom interesu, kao i druge ideje Helvecijeve, razvijena je dalje u utopističkim teorijama Sen Simona i Furijea! Nema sumnje da su prosvetitelji zauzeli  izuzetno mesto u istoriji moderne filozofije. Fran­cuska filozofija 18 veka je “filozofska revolucija”(kako je govorio Marks), ne samo po tome što su njeni najistaknutiji pretstavnici prosvećivali duhove za veliku revoluciju koja je dolazila, već pre svega zato, što su oni filozofidali revolucionarni značaj i smisao u praktično revolucionarnoj delatnosti menjanja sveta kakav filozofija ranije nikad nije imala. Njima zaista pripada zasluga, što su, kako je rekao Engels, ceo 18 vek učinili francuskim vekom mnogo pre revolucije s kojom je krunisan kraj toga veka. Mehanicizam, nedijalektičnost njihovog shvatanja kretanja i najzad, njihova nesposob­nost da shvate dijalektiku društvenog razvitka čovečanstva — to su najbitniji elementi njihove ograničenosti iznad koje oni nisu mogli da se uzdignu. Ali zato Engels s puno razloga ističe da se i moderni socijalizam „no svom teoriskom obliku u početku javlja kao dalje, u neku ruku doslednije razvijanje principa koje su ietakli veliki francuski prosvetitelji”.

Predanost s kojom su se oni hvatali u koštac sa svakim problemom, sa svakim autoritetom i svakom ustanovom koja nije odgovarala principima građanskog zdravog razuma, svedoči o dubokoj revolucionarnosti njihove filozofije. I to je ono čime nas ovi filozofi uvek privlače.

(Vuko Pavićević, Francuska filozofija XVIII veka)

GOTFRID VILHELM LAJBNIC – izvod iz dela (Monadologija)


GOTFRID VILHELM LAJBNIC – izvod iz dela (Monadologija)

TEZE FILOZOFIJE ILI TEZE NAPISANE U ČAST PRINCA EUGENA 1714.

1.Monade, o kojima ćemo ovdje govoriti, jesu jednostavne supstancije, koje su sadržane u sastavljenim. Jednostavne, to će reći bez dijelova.

2. A jednostavne supstancije moraju postojati, јег postoje složene; jer složenost nije ništa drugo nego skup i agregat jednostavnoga.

3. Dakle, tamo, gdje nema dijelova, nema ni protežnosti, ni obUka, ni moguće djeljivosti. A te su monade pravi atomi prirode, jednom riječju, elementi stvari.

4. Zato nema bojazni od bilo kakvog rastvaranja, i nema nikakvog shvatljivog načina, po kojem bi neka jednostavna supstancija mogla prirodno propasti.

5. Čisti način nema u njoj ničega, po čemu bi jednostavna supstancija mogla prirodno početi, budući da ona ne može biti načinjena sastavljanjem.

6. Tako se može reći, da monade ne mogu početi ni svršiti, to jest, da odjednom one mogu početi samo stvaranjem (creation), a svršiti samo uništenjem (annihilation); dok ono, što je sastavljeno, nastaje iz dijelova, a raspada se u dijelove.

7. Isto  tako nema načina da se objasni, kako bi jednu monadu u njenoj unutrašnjosti mogao pobuditi ili promijeniti neki drugi stvor (cieature), jer se u nju ne može ništa prenijeti, niti se može zamisliti u njoj ikakvo unutrašnje kretanje, koje bi bilo izvana izazvano, upravljano, uvećano ili umanjeno, kako je to moguće u sastavljenima, gdje postoje promjene među dijelovima. Monade nikako nemaju prozora, kroz koje bi nešto u njih moglo ući lli iz njih izaći. Akcidenti se ne mogu odvojiti od supstancije niti lebdjeti izvan njih, kao što su to nekad činili osjetilni oblici skolastike. Stoga ni supstancija ni akcident ne mogu izvana ući u monadu.

8. Međutim, monade treba da imaju neke kvalitete, inače to i ne bi bila bića. Kad se jednostavne supstancije ne bi nikako razlikovale po svojim svojstvima, ne bi bilo nikakvog načina da se opazi ikakva promjena u stvarima, jer ono, što je u sastavljenom, može potjecati samo od jednostavnih sastavnih dijelova (ingredients), i ukoliko monade ne bi imale svojstva, ne bi se razlikovale jedna od druge, jer se nikako ne razlikuju po kvantitetu: i prema tome, pretpostavivši ispunjen prostor, svako mjesto dobilo bi u kretanju uvijek samo jednaku vrijednost, kakvu je imalo, i stanje stvari ne bi se razlikovalo jedno od drugoga.

9. Svaka monada, dakle, mora nužno biti različita od svake druge. Jer ne postoje nikad u prirodi dva biea, koja bi bila potpuno jednaka, i gdje ne bi bilo moguće naći unutrašnju ili na unutrašnjem određenju zasnovanu razliku.

10. Ja smatram da je tako udešeno, da je svako stvoreno biće subjekt promjene, pa prema tome i stvorena monada i, što više, da je ta promjena u svakom postojana.

11. Iz ovoga, što smo upravo rekli, proizlazi, da sve prirodne promjene monada dolaze od nekog unutrašnjeg principa, jer nikakav vanjski uzrok ne bi mogao utjecati na unutrašnjost monade.

12. No isto je tako potrebno, da osim principa promjenljivosti postoje stvarne posebne promjene u svakoj monadi, a to su one, koje cine specifičnu različitost i šaroliku mnogovrsnost među jednostavnim supstancijama.

13. Ta posebnost mora obuhvatiti mnoštvo u jedinstvu ili u jednostavnom. Jer svaka se prirodna promjena stvara poste-peno, nešto se mijenja, a nešto ostaje; prema tome mora u jednostavnoj supstanciji postojati mnoštvo pokreta i odnosa. iako u njoj nikako nema dijelova.

14. Prolazno stanje, koje obuhvaća i predstavlja mnoštvo u jedinstvu i u jednostavnoj supstanciji, nije ništa drugo nego ono, što se zove percepcijom, što treba, kao što će se kasnije vidjeti, razlikovati od apercepcije ili svijesti. Kartezijanci su tu jako pogriješi, što su smatrali, da su sve nesvijesne percepcije ništa. Zbog te su zablude oni također povjerovali, da su jedino duhovi monade, i da nikako ne postoje duše životinja i  druge entelehije. Stoga su naprosto zamijenili dugu nesvjesticu doslovce sa smrću, zbog čega su još upali u skolastičku predrasudu o postojanju potpuno bestjelesnih duša, i čime su štoviše utvrdili slabo upućene duhove u vjerovanju o smrtnotsti duša.

15. Djelovanje unutrašnjeg principa, koje stvara promjenu ili prljelaz od jedne percepcije k drugoj, može se nazvati požudom; istina je, da požuda ne može uvijek dospjeti do čitave predodžbe kamo teži, ali ona od nje uvijek nešto postiže i dospijeva k novim predodžbama.

16. Mi iskušavamo na sebi samima postojanje mnoštva u jednostavnoj supstanciji, kad nalazimo, da i najmanja misao, koje smo svijesni, obuhvaća mnogovrsnost u svom objektu. Tako svi oni, koji su prlznali, da je duša jednostavna supstancija, moraju priznati to mnoštvo u monadi, i Bayle nije trebao tu nalaziti nikakve naročite poteškoće, kako je on to učinio u svom Rječniku (u članku Rorarius).

17. Mora se uostalom priznati, da su percepcija i sve, što o njoj ovisi, neobjašnjivi iz mehaničkih osnova, to jest iz (tjelesnih op. pr.) oblika i kretanja. Neka se pretpostavi, da postoji jedan stroj, čija je struktura tako udešena, da može misUti, osjećati i predočivati, moći će se, zadržavajući iste odnose, zamisliti je tako povecanu, da bi se u nju moglo ući kao u jedan mHn. Pretpostavivši to, naći će se kod pregleda njene unutrašnjosti samo dijelovi, koji jedni druge pokreću, a nikada nešto, što bi objasnilo osnovu jedne percepcije. Stoga nju treba tražiti u jednostavnoj supstanciji, a ne u sastavljenom ili u stroju. Tako su percepcije i njihove promjene jedino, što se može naći u jednostavnoj supstanciji. I samo se u tome mogu sastojati sva unutrašnja djelovanja jednostavnih supstancija.

18. Ime enetelehija moglo bi se dati svim jednostavnim supstancijama ili stvorenim monadama, jer one imaju u sebi stanoviti stupanj savršenstva , i njihova potpuna samodostatnost čini ih izvorom njihovih unutrašnjih djelovanja, i tako reći, netjeIesnim automatima.

19. Ako hoćemo nazvati dušom sve ono, čemu u jednom višem smislu pripada sposobnost predočivanja i požude, onda bi sve jednostavne supstancije ili stvorene monade mogle biti nazvane dušama; ali kako je čuvstvo nešto više nego jednostavna percepcija, smatram, da opće ime monada i entelehija dostaje jednostavnim supstancijama, koje će imati samo to, a da se dušama zovu samo one, čija je percepcija razgovjetnija i praćena sjećanjem.

20. Pa mi na sebi samima doznajemo za stanje, u kojem se ne sjećamo ničega i nemamo nikakve razgovijetne percepcije, recimo kad padnemo u nesvjesticu ili kad tvrdo zaspimo bez ikakva sna. U tom stanju duša se ne razlikuje primjetno od jednostavne monade; ali kako to stanje nikako nije trajno i kako duša izlazi s njim nakraj, ona je utoliko nešto više.

21. Iz toga nikako ne proizlazi, da jednostavna supstancija, dok je u tom stanju, nema nikakve percepcije. To ne može biti iz gore navedenih razloga jer ona ne bi mogla ni propasti kao ni postojati bez ikakve afekcije, koja nije ništa drugo nego njezina percepcija. A kad postoji veliko mnoštvo malih percepcija, gdje se ništa jasno ne raspoznaje, onda postoji omamIjenost, kao što, kad se nekoliko puta zaredom okrećemo na istu stranu, nastaje vrtoglavica, koja nas ošamuti i ne dopušta da išta jasno razlikujemo. Za jedno stanovito vrijeme smrt može to stanje stvoriti kod životinja.

22. A kako je sadažnje stanje jednostavne supstancije prirodno produženje njegova prethodnog stanja, to je i sadalnjost prema tome bremenita budućnošću.

23. A očevidno je, da duša, pošto se probudila iz nesvijesti, odmah opaža percepcije u sebi samoj, koje mora da je u sebi već otprije imala, premda ih nije opažala; jer jedna percepcija može prirodnim putem nastati samo po drugoj percepciji, kao što se kretanje može prirodno proizvesti samo drugim rretanjem.

24. Odatle se vidi, da bismo biIi uvijek u nesvijesti, kad ne bismo imali percepcije jednog višeg stupnja jasnoće, koje se i neku ruku ističu nad običnim percepcijama. A to je stalno stanje jednostavnih monada.

25. Tako vidimo, da je priroda dala i životinjama više регepcije brinući se, da ih opskrbi organima, koji skupljaju iše traka svijetla i više talasanja zraka, kako bi tim sjedinjenjem proizvele veće djelovanje. Nešto slično postoji u mirisu, u okusu i privrženosti i možda u množini drugih sjetila, koja su nam nepoznata. Objasnit ću uskoro, kako bivanja u duši odražavaju ono, što se događa u organima.

2б. Pamćenje pridonosi dušama jednu vrstu pravilnog redoslijeda, koji je vrlo sličan umu, ali koji treba od njega razlikovati. Tako vidimo, da životinje, imajući percepciju neke stvari, koja je na njih ucinila jak utisak, a o čemu su sličnU percepciju imale već prije, očekuju po svojem pamćenju ono, što je bilo u vezi s tom prošlom percepcijom, i obuzete su sličnim osjećajima, kakve su imale tada. Na primjer: kad se psima pokaže štap, oni se sjećaju boli, koju im je on nekad prouzrokovao, zavijaju i bježe.

27. Jaka masta, koja ih teši i pokrece, dolazi ili od veličine ili od množine prošlih percepcija. Jer često jedan jedini snažan utisak ili mnogo osrednjih ponovljenih percepcija stvore odjednom djelovanje jedne duge navike.

28. Ljudi djeluju kao nerazumne životinje tako dugo, dok se redoslijed njihovih percepcija stvara samo po principu pamćenja, slično iskustvenim liječnicima, koji posjeduju prostu praksu bez teorije. U tri četvrtine naših djelovanja mi smo samo takvi empiričari. Na primjer, kada tvrdimo, da će sutra opet biti dan, mi to zaključujemo empirijski, jer je to tako uvijek dosada bio slučaj. Samo astronomi to prosuđuju po razumu.

29. Samo spoznaja nužnih i vječnih istina jest ono, što nas razlikuje od običnih životinja, i ona nam daje um i znanje, uzdižući nas do spoznaje nas samih i Boga. I to je ono, žto se u nama zove umna duša ili duh.

30. Pomoću spoznaje nužnih istina i njihovih apstrakcija uzdižemo se napokon do refleksivnih akata, do mislio “ja” i razmatranja naše unutrašnjosti, i to tako, da razmišljajući o sebi samlma, dolazimo do pojmova bitka (etre), supstancije, jednostavnog ili sastavljenog, nematerijamog i Boga samoga, shvaćajući da ono, što je u nama ograničeno, u njemu je bez granica. I ti nam refleksivni akti dobavljaju glavne objekte našeg umovanja.

31. Naša rasuđivanja zasnivaju se na dva glavna principa: Prvo na principu proturječnosti, po kojem neistinitim smatramo ono, što sadrži proturječnost, a istinitim ono, što je suprotstavljeno i protivno neistinitom.

32. Drugo, na principu dovoljna razloga, po kojem zaključujemo, da nijedna činjenica nije prava i postojeća, nijedna postavka istinita, ako ne postoji dovoljan razlog, zažto je to tako, a ne drugačije, premda nam ti razlozi najčešće ne mogu biti potpuno poznati.

33. Ima također dvije vrste istina, istine uma (verites de raison) i istine iskustva (verites de fait), tetine uma su nužne. I njihova suprotnost je nemoguća, istine iskustva su slučajne, i njihova suprotnost je moguća. Ukoliko je jedna istina nužna, može se pomoću analize naći njezina osnova (raison), ako se rastavi na jednostavne pojmove (idees) i istine, dok se ne dođe do praistina.

34. Tako matematičari analizom svode svoje spekutetivne teorije i praktična pravila na definicije, aksiome i postulate.

35. Postoje napokon jednostavni pojmovi, o kojima se ne može dati definicija, kao i aksiomi i postulati, jednom riječju osnovni principi, kod kojih nije dokaz ni moguć ni potreban, a to su identični stavovi, čija suprotnost sadrži izričitu proturječnost.

36. No dovoljan razlog mora se nalaziti i u slućajnim ili iskustvenim istinama, to jest u nizu stvari, koje su rasprostranjene po svijetu stvorova, gdje bi rastvaranje na pojedinačne razloge moglo ići u pojedinost bez kraja zbog beskrajne raznovrsnosti prirodnih stvari i dijeljenja tjelesa u beskonačnost. Tako ima bezbroj sadašnjih i prošlih oblika i kretanja, koji čine tvorni uzrok mog sadašnjeg pisanja, i beskrajno mnoštvo malih sadašnjih i prožlih nagnuća i sklonosti moje duše, koji tvore svršni uzrok.

37. A kako svaki od tih pojedinačnih momenata obuhvaća samo prethodne i još slučajnije, od kojih svaki, da bi bio zasnovan, traži sličnu analizu, time se ne dolazi. daleko, i posljednji dovoljan razlog mora da je izvan niza i reda tih slučajnih momenata, koji se mogu produžiti u beskonačnost.

38. Stoga posljednji uzrok stvari treba biti u jednoj nužnoj supstanciji, u kojoj cjelokupna promjena ima osnovu kao u svom praizvoru, a to je ono, što nazivamo Bogom.

39. Kako je ta supstancija dovoljan razlog čitave te cjeline, koja je u svim svojim dijelovima povezana, to postoji samo jedan Bog i taj dostaje.

40. Može se također zaključiti, da ta najviža, jedinstvena, univerzalna i nužna supstancija, koja izvan sebe nema ni5ta, što bi bilo od nje nezavisno, i koja je jednostavan red mogućeg bitka, mora biti bez granica i sadržavati u sebi svu moguću stvarnost.

41. Otuda proizlazi, da je Bog apsolutno savršen, a to savrsen-stvo nije ništa drugo nego, točno uzevši, veličina pozitivnog realiteta, koja napušta granice ili ograničenosti, što ih stvari imaju u sebi. A tamo, gdje nikako nema granica, to jest u Bogu, savršenstvo je apsolutno beskonačno.

42. Dalje iz toga proizlazi, da stvorenja imaju svoje relativno savršenstvo zahvaljujući utjecaju Boga, ali svoje nesavršenstvo imaju po svojoj vlastitoj prirodi, nesposobnoj da bude bez ograničenosti. Jer u tome se razlikuju od Boga.

43. Istina je također, da Bog nije samo izvor postojanja (existences), nego i biti, (essences) kako stvarnih (reelles), tako i onoga, što je stvarno u mogućnosti (reel dans Ia possibilite). Jer božanski je razum područje vječnih istina i pojmova, koji iz njega proizlaze, tako da bez njega nema ništa stvarno u mogućnosti, i ne samo ništa postojeće, nego stoviše i ništa moguće.

44. Međutim, ako postoji jedna stvarnost, u biti stvari ili u njihovim mogućnostima, ili samo u vjecnim istinama, ta se stvarnost mora osnivati na nečemu postojecem i zbiljskom i prema tome na postojanju nužnog bića, u kojem bit sadrži u sebi egzistenciju i kome, da bi bilo zbiljsko, dostaje već i to, da bude moguće.

45. Tako sam Bog ili nužno biće ima to prvenstvo, da treba da postoji, već time, ako je samo moguće. A kako nitko ne može zapriječiti mogućnost onoga, što ne sadrži u sebi nikakvih ograničenosti, nikakve negacije, pa prema tome nikakve proturječnosti, onda je samo to dostatno, da se a priori spozna egzistencija Boga. Mi smo nju dokazali i iz realnosti vječnih istina. AIi dokazat ćemo je i a posteriori, jer postoje slučajna bića (etres contingents), koja svoj posljednji ili dovoljan razlog mogu imati samo u nužnom biću, koje razlog svoje egzistencije ima u samome sebi.

46. Međutim, ne treba nikako zamišljati, kako to neki čine, da su vječne istine, budući ovisne o Bogu, samovoljne i zavisne o njegovoj volji, kako su to vjerovali Descartes, a zatim Poiret. To vrijedi samo za slučajne istine, čiji je princip podesnost (convenance) i izbor najboljega, dok nužne istine ovise jedino o božjem razumu i njegov su unutrašnji objekt.

47. Tako je Bog prajedinstvo jednostavna iskonska supstancija, čiji su proizvodi sve stvorene ili izvedene monade, koje nastaju, da se tako kaže, od časa do časa neprekidnim isijavanjem božanstva, koje je u svojoj djelatnosti ograničeno samo prijemljivošću stvorenja, kojemu je u biti da bude ograničeno.

48. U Bogu je moć, koja je izvor svega, zatim spoznaja, koja obuhvaća sav opseg pojmova, i napokon volja, koja mijenja i proizvodi po principu najboljega. A to su upravo ona svojstva u Bogu, koja u stvorenim monadama čine subjekt ili osnovu, sposobnosti predočivanja i težnje (požude). AIi u Bogu su ti atributi apsolutno beskonačni i savršeni, dok su u stvorenim monadama ili u entelehijama (po prijevodu Hermoteusa Barbarusa: perfectihabiis) samo podražavanja (imitations) to, koliko su savršene pojedine monade.

49. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savršenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavršeno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko ima razgovijetne percepcije (perceptions distinctes) a trpljenje (passion), ukoliko ima nejasne (confuses).

50. Jedno je stvorenje savršenije od drugoga, ukoliko se na njemu nalazi nešto, što a priori može biti uzrok onoga, što se događa u drugom, i stoga se kaže, da djeluje na to drugo.

51. No među jednostavnim supstancijama postoji samo ideami utjecaj jedne monade na drugu, koji svoju djelotvornost može imati samo intervencijom Boga, kod čega svaka monada s pravom može zahtijevati, da se Bog, upravljajući drugima već otpočetka stvari, i na nju osvrne. Jer kako jedna stvorena monada ne može fizički utjecati na unutrašnjost druge, to onda jedino na taj način može postojati ovisnost jedne o drugoj.

52. Otuda dolazi do uzajamnog djelovanja i trpljenja među stvorenjima. Jer Bog, uspoređujući dvije jednostavne supstancije, u svakoj nalazi razloga, koji je prisiljavaju da se prilagodi drugoj, pa prema tome ono, što nam se s jednog gledišta čini aktivno, s drugog je pasivno: aktivno, ako ono, što se u njemu razgovijetno spoznaje, jest razlog događanja u drugomu, a pasivno, ako se razlog događanja u njemu nalazi u onome, što se u drugome razgovijetno spoznaje.

53. Kako, dakle, u predodžbama Boga ima jedna beskonačnost mogućih svjetova, a od njih može postojati samo jedan, mora da postoji dovoljan razlog tog božjeg izbora, koji ga prema jednom određuje viŠe nego prema drugom.

54. A taj se razlog može nalaziti samo u primjerenosti ili u stupnjevima savršenstva, koje ti svjetovi posjeduju, i svaki prema svom većem iii manjem savršenstvu ima pravo da teži za egzistencijom.

55. To je uzrok za postojanje najboljeg svijeta, koji je Bog u svojoj mudrosti mogao spoznati, koji je svojom dobrotom izabrao i svojom moći stvorio.

56. Ta unutrašnja povezanost ili to podudaranje svih stvore-nih stvari sa svakom pojedinom, i svake pojedine sa svim ostalima čini, da svaka jednostavna supstancija sadrži u sebi odnose, koji su izraz svih ostalih, i da se prema tome svaka pojedina (monada) pojavljuje kao živo vječno ogledalo čitavog univerzuma.

57. I kao što jedan te isti grad, promatran s različitih strana, izgleda sasvim drugačije i kao da je umnogostrućen, tako se može dogoditi, da se zbog beskonačnog mnoštva jednostavnih supstancija čini, kao da ima isto toliko različitih svjetova, koji su ipak sarno jedan jedini svijet, gledan s različitih gledišta svake monade.

58. A to je sredstvo, da se s najvećim mogućim redom dobije najveća raznovrsnost, to jest, to je način, da se postigne toliko savrsenstva, koliko je to moguće.

59. Tako je to samo hipoteza (usuđujem se reći dokazana), koja uzvisuje, kako to dolikuje, veličinu Boga; to je priznao i sam da je pomoću začeća ta životinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala životinja druge vrste. Nešto slična vidi se i izvan rađanja, kao kod preobrazbe crva u mušice i gusjenica u leptire. Bayle, kad je u svom Rječniku (članak Rorarius) na to primijetio, kako je gotovo povjerovao, da sam Bogu previše dodao i više nego je to moguće. AIi on nije naveo nikakva razloga, zašto bi ta univerzalna harmonija (harmonie universelle), koja čini, da svaka supstancija po svojim svestranim odnosima točno izražava sve ostale, trebala biti nemoguća.

60. Iz ovoga, što sam već rekao, vide se, uostalom, apriorni razlozi, zašto tok stvari može biti samo taj i nikakav drugačiji: jer Bog kod raspoređivanja cjeline gleda na svaki njezin dio, a posebno na svaku monadu, čiju prirodu, sposobnu za predočivanje, ništa ne može ograničiti tako, da bi predočivala samo jedan dio stvari; premda je istina, da je to predočivanje čitavog univerzuma u pojedinostima nejasno i da može biti jasno samo u jednom malom dijelu stvari, to jest u onim stva-rima, koje su po svom odnosu prema svakoj od monada ili najbliže ili najveće; inače bi svaka monada bila božanstvo. Ograničenost monada nije u broju predočivanih predmefa, već u posebnom načinu (modification) spoznavanja predmeta. Sve monade nejasno polaze k spoznaji beskonacnoga, cjeline, ali su ograničene i razlikuju se po stupnju jasnoće u svom predocivanju.

61. Složene se monade u tome slažu s najjednostavnijima. Kako je sve, što čini svu materiju gustom (sjedinjenom), ispunjeno, i kako u ispunjenom prostoru svako kretanje izvršava neke učinke na udaljena tijela, razmjerno s tom udaljenošću tako, da na svako tijelo ne utječu samo ona tijela, koja ga dodiruju, i suosjećaju na neki način sa svim, što do njih dolazi, već se posredstvom njih povezuju također s onim prvima, po kojima su ova aficirana: — slijedi da se ta međusobna povezanost rasprostire na bilo koju daljinu. Prema tome svako tijelo sudjeluje u svemu, što se u svemiru događa toliko, da bi onaj koji sve vidi mogao u svakome čitati, što se svagdje dešava, kao i što se dešavalo i što će se desiti, opažajući u sadašnjosti ono, što je udaljeno kako po vremenu, tako i po mjestu;. Ali u samoj sebi može jedna duša čitati samo ono, što razgovijetno predocuje. Ona ne može odjednom otkriti sva svoja pravila, jer ona idu u beskonačnost.

62. Iako, dakle, svaka stvorena monada predočuje čitav svemir, ona razgovjetnije predočuje tijelo, koje joj je hčno aficirano i kojeg je ona entelehija: a kako to tljelo, po povezanosti čitave materije u ispunjenom prostoru, izražava sav svemir, to duša, predočujući svoje vlastito tijelo, predocuje i čitav svemir.

63. Tijelo jedne monade, čija je ona entelehija ili duša, tvori s entelehijom ono, što se može nazvati živim bićem, a s dušom ono, što se zove životinja. Tijelo jednog živog bića ili životinje jest, dakle, uvijek organsko, jer kako je svaka monada na svoj način ogledalo čitavog svemira, a svemir po jednom savršenom redu uređen, treba da postoji isto tako i red u predočivanju, to jest u predodžbama duše, pa prema tome i u tijelu, pomoću kojeg duša predočuje svemir.

64. Tako je svako organsko tijelo živog bića jedna vrsta božanskog stroja ili prirodni automat, koji beskonačno premašuje sve umjetne automate. Jer stroj načinjen spretnošću čovjeka nije stroj u svakom od njegovih dijelova. Zub jednog kotača od mjedi, na primjer, ima dijelove ili pojedine komade, koji su nam samo nešto umjetno i nemaju ništa više, što bi označavalo stroj s obzirom na upotrebu, za koju je kotač bio određen. AIi strojevi prirpde, to jest živa tijela, jesu strojevi još i u svojim najmanjim dijelovima do u beskonačnost. U tome se razlikuje priroda od vještine, to jest božansko od našeg umjeća

65. Stvoritelj prirode mogao je provesti tu božansku i beskonačnu čudesnu vještinu, jer svaka čestica materije nije samo djeljiva u beskonačnost, kako su to već stari spoznali, već je stvarno svaki dio bez kraja podijeljen na dijelove , od kojih svaki ima vlastito kretanje: inače bi bilo nemoguće, da svaki dio materije može izraziti svemir. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savršenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavršeno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko ima razgovijetne percepcije (perceptions dlstinctes) a trpljenje (passion), ukoliko ima nejasne (confuses).

66. Odatle se vidi, da i u najmanjem djeliću materije postoji jedan svijet stvorenja, živih bića, životinja, entelehija i duša.

68. I premda zemlja i zrak, koji se nalaze između biljaka u vrtu, ili voda, koja se nalazi između riba u ribnjaku, nisu ni biljka ni riba, ipak ih oni u šebi sadrže, ali najčešće nama neprimjetljivom finoćom.

69. Nema, dakle, u svijetu ničeg neobrađenog, neplodnog, mrtvog, i nered, zbrka postoje jedino u pojavi, po prilici tako, kao kad bi nam se, iz daljine promatrano, u ribnjaku pojavilo praćakanje i vrtložno kretanje riba, a da same ribe ne bismo razlikovali.

70. Otuda se vidi, da svako živo tijelo ima jednu glavnu entelehiju, koja kod životinje postaje dušom, ali članci tog živog tijela puni su drugih živih bića, biljaka, životinjica, od kojih svaki ima još svoju entetehiju ili svoju glavnu dušu.

71. AIi nikako ne treba zamisljati, kao što čine neki, koji su krivo shvatili moju misao, da svaka duša posjeduje neku masu ili dio vtestite materije, s kojom je zauvijek povezana, i da su joj prema tome podredena druga živa biča, određena da joj uvijek služe. Jer sva su tijela u Jednom vjecnom toku kao rijeke ciji dijelovi neprekjdno u njih ulaze i iz njih izlaze.

72. Na taj način duša mijenja tijelo samo malo pomalo, tako da ona nikada odjednom nije lišena svih svojih organa, i često se dešavaju metamorfoze u životinjama, ali nikada metempsihoze, i seljenja duše. Isto tako nema potpuno odijeljenih duša ni duhova (genies) bez tijela. Jedino Bog je od tijela potpuno rastavljen.

73. Stoga, također, nikada nema rađanja, koje bi iz temelja bilo novo, niti potpune smrti u strogom smislu riječi, koja bi se sastojala u izdvajanju duše od tijela. A ono, što mi nazivamo rađanjem, razvitak je i rastenje, kao što takozvana smrt jeste uvitak i umanjivanje.

74. Filozofi su bili vrlo zbunjeni o porijeklu oblika, entelehija ili duša; ali danas, kad se egzaktnim istraživanjima na biljkama, insektima i životinjama opazilo, da organska tijela prirode nisu nikada proizvod nekog nereda ili gnjiljenja, već da uvijek proizlaze iz sjemena, u kojima su bez sumnje već imala neku prethodnu preformaciju, zaključilo se, da u njima već prije začeča ne bijaše samo tijelo, nego još i duša u tom tijelu, jednom riječju čitava životinja, i da je pomoću začeća ta životinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala životinja druge vrste. Nešto slična vidi se i izvan rađanja, kao kod preobrazbe crva u mušice i gusjenica u leptire.

75. Životinje, od kojih se neke posredstvom začeća izdižu na najviši stupanj životinjskog roda, mogu se nazvati sjemenskim, a one među njima, koje ostaju u svojoj vrsti, to jest većina, rađaju se, povećavaju i nestaju kao velike životinje, i samo je mali broj izabranih, koje prelaze na jednu višu pozornicu života.

76. No to bi bila samo polovica istine: već sam gore zaključio da ako životinja nikada prirodnim putem ne nastaje, ona takvim putem i ne svršava; i ne samo da nema nikakvog rađanja, nego ni potpunog uništenja, ni smrti shvaćene u doslovnom smislu. A ti zaključci učinjeni a posteriori i izvedeni iz iskustva, potpuno se podudaraju s mojim gore a priori razvijenim principima.

77. Može se, dakle, reći, da je ne samo duša (vješto ogledalo svijeta), već i sama životinja neuništiva, premda njezin stroj često djelomično propada, i napušta ili uzima na sebe svoje organske omote.

78. Ti su mi principi da li mogućnost, da se objasni prirodna veza, ili bolje, suglasnost duše i organskog tijela. Duša slijedi svoje vlastite zakone, a tijelo također svoje, i oni se sreću zbog unaprijed uređenog sklada (harmonie preetablie) među svim supstancijama, jer su sve one predočivanja jednog te istog univerzuma.

79. Duše djeluju po zakonima svršnih uzroka, pomoću požuda, svrha i sredstava. Tijela djeluju po zakonima tvornih uzroka ili kretanja. A ta dva područja, ono svršnih uzroka i ovo tvornih uzroka, međusobno su usklađena.

80. Descartes je spoznao, da duše ne mogu dati tijelima nikakve sile, jer postoji uvijek ista količina sile u materiii. Međutim, on je vjerovao da duša može mijenjati smjer tijela. Ali to je stoga, što se u njegovo vrijeme nije još poznavao prirodni zakon o očuvanju totalnog usmjerenja, koji već sama materija u sebi nosi. Da je to bio opazio, on bi dospio do mog sistema prestabilirane harmonije.

81. Po tom sistemu tijela djeluju, kao da (što je nemoguće) nema nikakvih duša, a duše djeluju, kao da nema tijela, a obadvoje djeluju tako, kao da jedno utječe na drugo.

82. Što se tiče duhova ili razumnih duša, premda smatram da se, kao što smo upravo rekli, u osnovi ista stvar odnosi na sva živa bića i životinje (naime, da životinja i duša samo sa svijetom počinju i samo s njime mogu svršiti), ipak ima u razumnih životinja ta naročitost, da njihove male sjemenske životinjice, dok su samo to, imaju jedino obične ili osjetilne duše, ali čim su one, da tako kažemo, odabrane, da stvarnim začećem stignu u ljudsku prirodu, njihove se osjetilne duše izdižu na stupanj razuma i u prednost duhova.

83. Među ostalim razlikama, koje postoje između običnih duša i duhova, od kojih sam već neke naznačio, ima još i ta, da duše uopće jesu živa ogledala ili slike svijeta stvorenja, ali da su duhovi još i slike samog božanstva, ili samog stvoritelja prirode, sposobni da spoznaju sistem svemira, i da ga djelomično podražavaju u njegovim arhitektonsklm uzorcima, jer svaki je duh u svom krugu jedno malo božanstvo.

84. Na taj su način duhovi sposobni da uđu u neku vrstu zajedništva s Bogom, i on je prema njima ne samo u takvom odnosu, kao izumitelj prema svojem stroju (kao što je to Bog u odnosu na druga stvorenja), nego još i u takvom, kao što je knez svojim podanicima, ili bolje, otac svojoj djeci.

85. Iz toga je lako zaključitl, da zajednica svih duhova tvori grad božji, to jest najsavršeniju državu, koja je moguća pod najsavršenijim vladarom.

86. Taj grad božji, ta istinski univerzalna vladavina, moraku svijet u svijetu prirodnom, najuzvišenije i najbožanskije u božjim djelima, jest ono, u čemu se istinski sastoji slava Boga, јег ona uopce ne bi bila postojala, kad duhovi ne bi spoznali i divili se njegovoj veličini i dobroti: tako se upravo u odnosu na taj božanski grad objavljuje njegova dobrota, dok se njegova mudrost i njegova moć pokazuju svuda.

87. Kao što smo gore utvrdili savršenu harmoniju između dva prirodna područja, jednoga tvornih i drugoga svršnih uzroka, treba da ovdje naznačimo još i drugu harmoniju između fizičkog carstva prirode i moralnog carstva milosti, to jest, podudaranje između Boga promatranog kao arhitekta mehaničke zgrade svijeta i Boga kao vladara božanskog grada duhova.

88. Zbog te harmonije stvari su vođene u milost samim putovima prirode, i ta bi zemaljska kugla, na primjer, prirodnim putem trebala biti uništena ili ponovo uspostavljena u istom času, kad bi to zahtijevala vladavina duhova, za kaznu jednima i nagradu drugima.

89. Može se još reći, da Bog kao arhitekt svijeta u svemu zadovoljava Boga kao zakonodavca, i da tako grijesi treba da snose svoju kaznu sami na sebi po redu prirode, na osnovi same mehaničke strukture stvari, a isto tako dobra djelovanja postižu svoje nagrade, s obzirom na tijela, mehaničkim putem, premda se to ne može i ne treba odmah desiti.

90. Napokon, pod tom savršenom vladavinom nema ni jednog dobrog djelovanja bez nagrade, niti lošeg bez kazne, i sve treba da ispadne na blagodat dobrih, to jest onih, koji nisu nezadovoljni u toj velikoj državi; koji se, pošto su ispunili svoju dužnost, povjeravaju providnosti i koji kako treba ljube i nasljeduju stvoritelja svega dobra, zadovoljavajući se razmižljanjem o njegovim savršenstvima s onom čistom istinskom ljubavlju, koja omogućuje da nađemo zadovolj-stvo u blaženstvu onoga, koga se voli. Ta ljubav bodri mudre i čestite osobe da u svemu rade ono, što se vjerojatno ili prethodno čini suglasnim s božjom voljom, a da se, međutim, zadovoljavaju s onim, što od Boga njegovom tajnom, dosljednom i postojanom voljom dolazi, spoznavši da bismo našli, kad bismo rnogli dovoljno shvatiti red svemira, da on premašuje sve želje najmudrijih, i da je nemoguće učiniti ga boljim, nego što jest, ne samo za cjelinu, već i posebno za nas same, ako smo kako treba privrženi tvorcu svega, ne samo kao arhitektu i tvornom uzroku našeg bića, nego i kao našem gospodaru i svršnom uzroku, koji treba biti čitav cilj najteže volje i koji nas jedini može usrećiti.

(Iz djela G. W. Leibniz; “La Monadologie<, “Oeuvres phiIosophiques de Leibniz, avec une introduction et des notes par M. Paul Janet”. Tom II, Paris, 1866. Preveo Milan Kangrga.)

BARUH DE SPINOZA – izvod iz dela (Etika)


BARUH DE SPINOZA – izvod iz dela (Etika)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prvi dio ‘’Etike’’:

– O Bogu

Definicije

I.- Pod uzrokom samoga sebe razumijem ono, čija bit sadrži u sebi postojanje, ili ono, čija se priroda ne može shvatiti drugačije nego kao postojeća.

II. – Konačnom u svojoj vrsti naziva se ona stvar, koja može biti ograničena drugom stvari iste prirode. Na primjer, jedno tijelo naziva se konačnim zato, što uvijek zamišljamo drugo veće tijelo. Tako je jedna misao ograničena drugom mišlju. A tijelo nije ograničeno mišlju, niti misao tijelom.

III. – Pod supstancijom razumijem ono, što u sebi jest, i pomoću sebe se shvaća; to jest ono, čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti oblikovan.

IV. – Pod atributom razumijem ono, što razum opaža na supstanciji, kao da sačinjava njenu bit.

V. – Pod modusom razumijem stanja supstancije, ili ono, što je u drugome, pomoću čega se i shvaća.

VI. – Pod Bogom razumijem biće apsolutno beskrajno, to jest supstanciju, koja se sastoji od beskrajno mnogo atributa, od kojih svaki izražava vječnu i beskrajnu bit.

Objašnjenje. – Kažem apsolutno beskrajno u svojoj vrsti. Jer što god je beskrajno samo u svojoj vrsti, njemu možemo da odričemo beskrajno mnogo atributa; a biti onoga, što je apsolutno beskrajno, pripada sve, što izražava bit i što ne sadrži u sebi nikakvo odricanje.

VII. – Slobodnom se naziva ona stvar, koja postoji samom nužnošću svoje prirode i sama sobom biva određena za djelovanje; a nužnom, ili bolje, prinuđenom ona, koja od drugoga biva određena da postoji i da djeluje na stanoviti i određen način.

VIII. – Pod vječnošću razumijem samo postojanje, ukoliko se ono shvaća da nužnim načinom proističe iz same definicije vječne stvari.

Objašnjenje. – Naime, takvo postojanje shvaća se kao vječna istina, isto kao i bit stvari, i zbog toga se ono ne može objasniti trajanjem ili vremenom, shvati li se trajanje i kao da nema ni početka ni kraja.

I.- Sve što jest, jest ili u sebi ili u nečem drugom.

II.- Ono, što se ne može shvatiti pomoću drugoga, mora se shvatiti samo sobom.

III. – Iz danoga određenog uzroka nužnim načinom slijedi posledica; I obratno, ako nije dan nikakav određen uzrok, nemoguće je da slijedi posljedica.

IV. – Spoznaja posljedice zavisi od spoznaje uzroka I sadrži ga u sebi.

V. – Stvari, koje nemaju ničeg zajedničkog zajedničkog među sobom, ne mogu ni da se razumiju jedna iz druge, ili pojam jedne ne sadrži u sebi pojam druge stvari.

VI. – Istinita ideja mora se slagati sa svojim predmetom.

VII. – Bit svega, što se može shvatiti kao da ne postoji, ne sadrži u sebi postojanje.[…]

Drugi dio ‘’Etike’’:

– O prirodi I porijeklu duha

Definicije

I.- Pod tijelom razumijem modus, koji na izvjestan i određen način izražava božju bit, ukoliko se ona promatra kao protežna stvar.

II.- Kažem, da biti jedne stvari pripada ono, čijom se datošću nužnim načinom postavlja stvar, a čijim se uklanjanjem nužnim načinom uklanja stvar; ili ono, bez čega stvar i, obratno, što bez stvari ne može ni da postoji, ni da bude shvaćeno.

III. – Pod idejom razumijem pojam duha, koji duh oblikuje, zato što je on stvar, koja misli.

Objašnjenje. – Kažem radije pojam nego opažanje zato, što riječ opažanje, kako se čini, označava, da duh trpi od predmeta. A pojam čini se da izražava djelovanje duha.

IV. – Pod adekvatnom idejom razumijem ideju, koja, ukoliko se promatra po sebi, bez odnosa na predmet, ima sve osobine ili unutrašnje oznake jedne istinite ideje.

Objašnjenje. – Kažem unutrašnje, da isključim onu oznaku, koja je vanjska, naime suglasnost ideje s njenim predmetom.

V. – Trajanje je neodređeno produživanje postojanja.

Objašnjenje. – Kažem neodređeno, jer ono ni na koji način ne može biti određeno samom prirodom stvari, oja postoji, kao ni uzrokom koji izvana djeluje, koji doduše nužnim načinom stavlja postojanje stvari, ali ga ne uklanja.

VI. – Pod stvarnošću i savršenstvom razumijem jedno te isto.

VII. – Po pojedinačnim stvarima razumijem stvari, koje su konačne i imaju određeno postojanje. Jer ako se više individuuma stječe u jednom djelovanju, tako da su svi u isto vrijeme uzrok jedne posljedice, jai h utoliko promatram sve kao jednu pojedinačnu stvar.[…]

Treći dio ‘’Etike’’:

– O porijeklu I prirodi afekata

Definicije

I.- Adekvatnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica može shvatiti jasno i razgovijetno pomoću njega samoga.                     A neadekvatnim ili djelomičnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica ne može razumijeti pomoću njega samoga.

II.- Kažem, dami djelujemo, kad se nešto u nama ili izvan nas događa, čiji smo mi adekvatan uzrok, to će reći (prema prethodnoj defin.), kad nešto u nama ili izvan nas slijedi iz naše prirode, što pomoću nje same može da se jasno i razgovijetno razumije. A naprotiv kažem, da trpimo, kad se u nama događa ili iz naše prirode nešto slijedi, čiji smo mi samo djelomičan uzrok.

III. – Pod afektom razumijem stanja (afekcija) tijela, kojima se moć djelovanja toga samog tijela povećava ili smanjuje, pomaže ili ograničava, a u isto vrijeme i ideje tih stanja.

Ako mi dakle, možemo biti adekvatan uzrok nekoga od tih stanja (afekcija), tada ja pod afektom razumijem djelovanje, a u drugom slučaju trpljenje (stanje trpljenja).[…]

Definicije afekata

I.- Žudnja (požuda) je sama čovečja bit, ukoliko se shvaća kao određena za neko djelovanje svakom svojom danom afekcijom.

II.- Radost je čovjekov prijelaz od manjeg k većem savršenstvu.

III.- Žalost je šovjekov prijelaz od većeg k manjem savršenstvu.

VI.- Ljubav je raost praćena idejom vanjskoga uzroka.

VIII. – Naklonost je radost praćena idejom jedne stvari, oja je slučajno uzrok radosti.

X.- Predanost (privrženost) je ljubav prema onome, kome se divimo.

XII. – Nada je nepostojana radost proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, o čijem ishodu u stanovitom pogledu sumnjamo.

XIV.- Pouzdanost (sigurnost, mirnoća duha) je radost, proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, u kojoj je uklonjen uzrok sumnjanja.

XVI. – Veselje je radost praćena idejom prošle stvari, koja se neočekivano dogodila.

XVIII.- Sažaljenje je žalost praćena idejom zla, koje se desilo drugome, koji je prema našoj predodzbi sličan nama.

XXI.- Precjenjivanje je imati o nekome iz ljubavi bolje mišljenje, nego što je pravo.

XXII.- Podcjenjivanje je imati o nekome iz mržnje gore mišljenje, nego što je pravo.

XXIII.- Zavist je mržnja, ukoliko čovjeka tako ispunjava, da se on ožalosti zbog sreće drugoga, a naprotiv da se raduje zlu drugoga.

XXV.- Zadovoljstvo samim sobom jest radost proizašla iz toga, što čovjek promatra samoga sebe i svoju djelatnu moć.

XXVIII. – Oholost je imati iz ljubavi prema sebi bolje mišljenje o sebi, nego što je pravo.

Opća definicija afekata

Afekt, koji se zove trpljenje (stanje trpljenja) duše, jest nejasna ideja, kojom duh potvrđuje veću ili manju snagu postojanja svoga tijela ili jednoga njegova dijela nego prije, i čijom je datošću samo duh opredijeljen da misli prije na ovo nego na ono[…]

Četvrti dio ‘’Etike’’:

– O Ljudskom ropstvu ili o snazi afekata

Definicija

I.- Pod dobrim razumijet ću ono, o čemu sigurno znamo, da nam je korisno.

II.- Pod lošim pak ono, o čemu sigurno znamo, da nas sprečava da posjedujemo neko dobro.[…]

Peti dio ‘’Etike’’:

– O moći razuma ili o ljudskoj slobodi

Aksiomi

I.- Ako su u istome subjektu izazvane (proizvedene) dvije suprotne radnje, onda će, nužnim načinom, morati ili u objema, ili samo u jednoj da se djesi promijena, – dok ne prestanu biti suprotne (jedna drugoj).

II.- Snaga posljedice određuje se (definira se) snagom njenoga uzroka, ukoliko se njena bit objašnjava ili određuje s biti njeoga uzroka.

(Baruh de Spinoza, Etika 1934)

RENE DEKART – izvod iz dela (Rasprava o metodi)


RENE DEKART – izvod iz dela (Rasprava o metodi)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRAKTIČNA I JASNA PRAVILA UPRAVLJANJA DUHOM U ISTRAŽIVANJU ISTINE

Pravilo I

Proučavanjima treba da je cilj pružanje duhu takvog vodstva, koje će ga voditi donošenju solidnih i istinitih sudova o svemu, što se događa.

Navika je ljudi da, čim izvjesnu sličnost zapaze između dvije stvari, obadvije sude, i u onome u čemu su različite, primenjujući na obje ono, što je za jednu istinito. Tako kad prave loše usporedbe između nauka, koje se čitave sastoje od misaone spoznaje, s vještinama, koje zahtijevaju izvjesnu tjelesnu vičnost, i kad vide, da ne treba svima vještinama odjednom učiti istoga čovjeka, već da najboljim majstorom u svojoj vještini lakše postaje onaj, kojoj se samo jednoj posvećuje, jer iste ruke koje zemlju kopaju i u citru udaraju, i mnogim se takvim raznim poslovima posvećuju, ne mogu se u svima njima tako osposobiti, kao što mogu radeći samo na jednome od njih; onda isto i za nauke vjeruju i, razlikujući ih međusobno zbog različitosti njihovih predmeta, smatraju da treba stjecati svaku posebno, sve druge ostavljajući po strani. U tome su se nesumnjivo prevarili. Jer, kako sve nauke nisu ništa drugo do mudrost ljudska, koja ostaje uvijek jednai ista, ma koliko bili različiti predmeti, na koje se ona primenjuje i koja se zbog njihove raznoličnosti ne mijenja baš kao što ni svjetlost Sunca zbog raznolikosti stvari koje osvjetljava, ne može se raditi o tome, da se duhovima propisuju ma kakve granice; I daleko od toga da nas spoznaja jedne istine, kao i prakticiranju jedne vještine, od pronalaženja druge istine odvraća, naprotiv, ona nas u pronalaženju ove druge pomaže. I zaista mi se čini čudnovatim, da se s toliko brižljivosti produbljuju običaji ljudi, svojstva biljaka, kretanje zvijezda, transmutacije metala i drugi predmeti sličnih disciplina, a da se nitko ne nađe ni da pomisli na zdrav razum ili opću Mudrost, iako se sve ostalo ima ocijeniti ne sebe radi, već zato što je njoj u nečem pridonijelo. Nije, dakle, to bez razloga to što je njoj u nečem pridonijelo. Nije, dakle, to bez razloga što ovo pravilo stavljamo ispred svih drugih, jer nas ništa više ne zavodi s pravog puta istraživanja istine nego to da upravljamo svoja proučavanja ne ovom općem cilju, već izvjesnim posebnim ciljevima. Ne govorim ovdje o onima, koji su loši i za osudu, kao što su taština ili sramna zarada: izvjesno je da prepredenjaštvo i prijevare prirođene vulgarnim duhovima otvraju u tome smislu mnogo korisniji put, nego što to to može solidna spoznaja istine. Ovdje mislim prije na poštene i pohvalne ciljeve, jer se njima često na tananiji način varamo: tako kad težimo naukama, koje su korisne radi stjecanja životnih udobnosti ili onoga zadovoljstva, koje se ima u sagledavanju istine, što je u ovome životu jedna potpuna i nikakvim bolom nepomućena sreća. Ove opravdane plodove nauka možemo zaista i očekivati; no ipak, ako njih za vrijeme istraživanja pomišljamo, često će to učiniti da će se mnogo štošta, što je nužno za spozunaju drugih stvari, propustiti, jer će se to na prvi pogled činiti nekorisno ili nezanimljivo. Svakako treba misliti, das u nauke tako međusobno povezane, da je mnogo lakše sve skupa ih proučavati, nego i jednu jedinu od ostalih odvojiti. Ako, dakle, netko ozbiljno hoće da istinu stvari istražuje, ne treba da bira nikakvu posebnu nauku: sve su one međusobno povezane ili uzajamno zavisne; nego neka misli na to da jača prirodnu svetlost uma, ne radi toga da bi riješio ovu ili onu školsku teškoću, već da bi u pojedinačnim slučajevima života razum volji ukazao na ono, što treba odabrati; I uskoro će se i sam začuditi, kako je mnogo više uznapredovao nego oni, koji su se ograničili na posebne studije, i kako je postigao ne samo sve ono što su oni željeli, već, i mnogo drugo što, čemu se nisu mogli ni nadati

Pravilo II

Samo se onim predmetima treba baviti, za čiju izvjesnu i nesumnjivu spoznaju se vidi, da su naši duhovi dovoljni.

Ipak zato ne osuđujemo mi način fiolozofiranja, koji su drugi dosad pronašli i kod sholastičara mehanizme vjerovatnih silogizam, koji tako lijepo odgovaraju njihovim ratovima: jer zaista vježbaju dječje duhove i izvjesnim takmičenjem kreću ih naprijed, i mnogo je bolje i takvim shvaćanjem ih učiti, makar se ona javljala kao neizvesna, jer se erudite o njima spore, nego da se slobodni prepuste samima sebi. Možda bi bez vođe padali u provalije: ali dok idu u stopu za svojim učiteljima, čak se gdje što i udaljavajući od istinitog, zaista koračaju takvim putem, koji je bar toliko sigurniji, što je već od obaviještenih ljudi okušan. Pa i mi sami radujemo se, što su nas nekad tako u školama bili učili; ali sad smo oslobođeni od zakletve, koja nas je obavezivala prema riječi učitelja, i dovoljno odrasli da svoju ruku izvučemo pomoću kojih ćemo uspeti do vrhunca ljudske spoznaje, pa nam među prvima treba usvojiti pravilo da vrijeme svoje dokolice ne zloupotrebljavamo, kao što to mnogi čine, podcenjujući ono, što je lako i baveći se samo teškim stvarima, o kojima zaista izvanredno tanane pretpostavke i vrlo vjerovatne razloge vješto prikupljaju; ali tek poslije grdnoga posla najzad ozbiljno shvaćaju, das u samo gomilu sumnji povećali, nikakvu nauku ne stekavši.  A sad, pošto smo već rekli, da među disciplinama koje su već poznate, jedina je aritmetika i geometrija bez ikakve sjenke lažnosti ili neizvjesnosti: da brižljivije ispitamo razlog s kojeg je to tako, primećujući da nas dvostruki put vodi spoznaji stvari, iskustvo i dedukcija. Dalje treba primjetiti, da su iskustva o stvarima često varljiva, a dedukcija ili izvođenje jednog iz drugog može ostati neizvršena, ako se ne primjeti, ali razum nikad to ne može loše izvršiti, makar ovaj bio i najmanje uman. I zato mi se čine malo korisnim ona sredstva, kojima logičari misled a ljudskim umom vladaju, ma da ne sporim, da ona jako odgovaraju izvjesnim drugim poslovima. Zaista nijedna zabluda, u koju mogu ljudi, velim, a ne životinje pasti, nikad ne proizilazi iz loša izvođenja, već samo iz toga, što se polazi od izvjesnih slabo shvaćenih iskustava ili što se donose sudovi olako ili bez temelja. Iz ovih razmatranja postoje očigledno, zašto su aritmetika i geometrija mnogo izvjesnije od ostalih disciplina: zato što se one jedine bave tako čistim i prostim predmetom, da ništa ne pretpostavljaju, što bi iskustvo učinilo izvjesnim, i što se čitave sastoje iz zaključaka, koji se racionalno deduciraju.[…]

 

Pravilo III

Što se tiče predmeta, koji se razmatraju, ne radi se tu o tome što drugi misle ili što mi sami pretpostavljamo da treba istražiti, već o tome što jasno i očigledno možemo neposredno intuitivno sagledati, ili s izvjesnošću deduktivno izvesti; drukčije se zaista nauka ne stječe.

I ničemu ne bi koristilo da tražimo gdje je većina, da bismo pošli za onim shvaćanjem, koje bi za sebe imalo više pisaca: jer, ako se radi o teškom pitanju, vjerojatnije je da mali broj može pronaći njegovu istinu, nego da to može učiniti veliki broj. Kad bi se i svi oni međusobno slagali, samo njihovo učenje ne bi nam bilo dovoljno: ne ćemo mi nikad, na primjer, postati matematičarima, kad bismo čak i sve tuđe dokaze na pameti držali, ako nismo i duhovno osposobljeni da rješavamo razne vrste problema: niti ćemo postati filozofima, ako sve Platonove i Aristotelove dokaze pročitamo, a ne možemo da solidna suda donesemo o stvarima, koje nam se predstavljaju: tako bi se zaista činilo, das mo naučili ne nauke, već priče.[…]

Pod neposrednim intuitivnim sagledavanjem razumijem ne kolebljivo povjerenje koje osjetila daju, ili lažni sud mašte loših konstrukcija, već čista i pažljiva duha tako lak i razgovijetan pojam, da u onom što razumijemo, zaista nikakve sumnje ne ostaje….Tako svatko može duhom neposredno intuitivno sagledati, das am postoji, da misli, da se trokut graniči samo s tri linije, lopta jedinstvenom površinom, i druge slične stvari, koje su mnogo brojnije, nego što to mnogi primećuju, jer smatraju ponižavajućem da svoj duh uprave tako lakim stvarima. […]

A sad bi se već moglo postaviti pitanje, zašto pored intuicije ovdje dodali drugi način spoznaje, dedukciju: pod kojom razumijemo sve nužno zaključivanje, koje se izvodi iz svega drugog, što je s izvjesnošću spoznato …. Iz ovoga, može se reći, proizilazi to, da se stavovi, koji su neposredni zaključci iz prvih principa, spoznaju s raznih stanovišta čas intuicijom, a čas dedukcijom; a sami prvi principi samo intuicijom, dok naprotiv daleki zaključci jedino dedukcijom;

 

Pravilo IV

Nužna je metoda za istraživanje istine stvari.

Mnogo je bolje, dakle, nikad ne misliti na traženje istine nijedne stvari, nego to činiti bez metode… Pod metodom razumijem izvjesna i laka pravila, čije točno primjenjivanje može svakom pomoći danikad lažno umijesto istinitog ne pretpostavi, i da, ne trošeći uludo napore svog duha, već postupno uvijek razvijajući nauku, postigne istinsku spoznaju svega, što je sposoban da spozna…To je ono što sam prije svega drugog poduzeo da učinim u ovome traktatu; do ovih mi pravila zaista ne bi mnogo bilo stalo, kad bi ona riješavala samo prazne problem, koji služe obično igri dokonih logista i geometara; smatrao bih da nema druge prednosti do da se bavim tričarijama možda suptilnije nego drugi. I ma koliko ja ovdje mnogo govorio o figurama i brojevima, jer se ne mogu ni od koje druge discipline tražiti tako očigledni i tako izvjesni primjeri, svatko, tko bude pažljivije razmotrio moja shvaćanja, lako će primjetiti, da ja ovdje ni na što drugo ne mislim manje nego na običnu matematiku, već da ovdje izlažem drugu jednu disciplinu, kojoj je matematika odjeća, a ne sastavni deo. Ova disciplina treba da sadrži prve rudimente ljudskoga uma i da proširi svoju djelatnost na izbijanje istina iz svih i svakog predmeta; I, slobodno govoreći, ona je bolja od ovih drugih ljudski prenošenih spoznaja, jer je izvor svih drugih, u to sam čvrsti uvjeren. Iako sam o odjeći govorio, nije to zato što bih htio da pokrijem i uvijem ovo učenje pred očima obična svijeta, već naprotiv hoću dag a pokrijem i ukrasim da bi se ono učinilo lakše shvatljivim ljudskome duhu.[…]

Pošto su me ove misli dovele s polja posebnih proučavanja aritmetike i geometrije istraživanju izvjesne opće matematike, pitao sam se prije svega, što se upravo pod tim razumijeva, i zašto se ne već samo spomenute nauke, već i astronomija, muzika, optika, mehanika i mnoge druge nauke nazivaju dijelovima matematike…. Razmatrajući stvar pažljivije, može se ipak uočiti, da sve ono i samo ono, o čemu se red i mjere ispituju, odnosi se na matematiku, bez obzira na to, da li se takva mera traži u brojevima, figurama, zvijezdama, zvucima, ili ma kojim drugim predmetima; a iz toga slijedi, da treba postojati izvjesna opća nauka, koja će objašnjavati sve što se može istraživati o redu i mjeri bez obzira na specifičnost sadržaja; ova nauka se naziva uzajmljenim, već starim i već udomaćenim imenom univerzalne matematika, jer nosi u sebi sve ono, tbog čega su druge nauke nazvane dijelovima matematike…i sad, pošto njeno ime svak zna i njen predmet, čak i ne obraćajući na nj pažnju, razumije: odakle dolazi to da mnogi nailaze na grdne teškoće ispitujući druge nauke, koje od nje zavise, a nitko se ne brine da nju samu prouči? Ovome bi nesumnjivo čudio, kad ne bih znao, da je svi smatraju lakom i da nisam odavno primjetio, da ljudski duh, zapostavljajući ono što misli da mu je lako, baca se odmah na novo i veće. Međutim, svijestan ograničenisti svojih snaga, odllučio sam da se u istraživanju spoznaja stvari uporno držim takvog reda, da polazeći uvijek od najprostijih i najlakših, ne prelazim nikada na druge, dok se ne uvjerim, da mi se na prve u budućnosti ne treba vraćati[…]

 

Pravilo V

Sva metoda se sastoji u redu i rasporedu predmeta, na koje treba upraviti oštricu duha, da bismo izvjesnu istinu otkrili. Ostat ćemo joj vjerni, ako postupno svodimo složene i mračne stavove na prostije, i zatim ako pokušamo da, polazeći od neposrednog intuitivnog sagledavanja onih, koji su prostiji od svih, uzdižemo se istim stupnjevima do spoznaje drugih.

U ovom se jednom sastoji već vrhunac vještine, i ovo ppravilo mora poštovati isto toliko onaj , tko traži da spozna stvari, koliko se mora držati Tezejeva konca onaj, tko hoće da prodre u lavirint. Ali mnogi ili ne razmišljaju o tome, što ono propisuje, ili ga uopće ne znaju, ili ga smatraju prosto izlišnim, i često toliko bez reda ispituju najteža pitanja, da na mene čine utisak, kao da hoče jednim skokom da se s tla na vrhu kakve zgrade nađu, bilo podcijenujući stepenice, koje toj svrsi služe, bilo uopće ih ne primjećujući. Tako čine svi astrolozi, koji, ne poznajući prirofdu nebesa I ne razmotrivši u potpunosti njihova kretanja, nadaju se da mogu naznačiti njihove efekte. Tako čini i većina onih, koji proučavaju mehaniku bez fizike, i usuđuju se da proizvode nove instrumente za proizvođenje kretanja. Tako čine i oni filozofi koji, podcijenujući eksperimente, misle, da istina treba da se rodi iz njihova mozga kao Minerva iz Jupiterova. I, očigledno, svi ovi griješe u ovom pravilu. Ali jer je često red, koji se ovdje zahtijeva, toliko nejasan i složen, da svi ne mogu saznati kakav je, jedva se mogu sačuvati da ne zalutaju, osim ako brižljivo ne postupe onako, kako to govori slijedeće pravilo.

Pravilo VI

Da bi se najprostije stvari razlikovale od složenih i da bi se redom ispitivale, treba u svakom redu stvari, u kojem smo jedne istine iz drugih neposredno deducirali, promotriti ono što je najprostije i na koji način je od njega sve ostalo više ili manje, ili podjednako udaljeno. Ma da se čini, da ovo pravilo ne poučava ničem novom, sadrži ono ipak glavnu tajnu vještine i u čitavom ovom traktatu nijedno od njega nije praktično korisnije: ono pokazuje da se sve stvari mogu raporediti u izvjesne redove ne zato što se podvode pod izvjestan rod bića, kao što ih filozofi dijele u svoje kategorije, već zato što se jedne mogu drugim spoznati, tako da, svaki put kad se na teškoću naiđe, možemo odmah zapaziti, da li je korisno da se izvjesne druge predhodne pregledaju i koje i po kome redu. Da bi se ovo moglo pravilo vršiti, treba prije svega prioimjetiti, da sve stvari, u tome smislu u kome mogu biti korisne našoj nameri, u kojoj ne razmatramo njihove podvojene prirode, već ih međusobno unaprijeđujemo, da bismo ih jednedrugima spoznali, mogu biti nazvane ili apsolutne ili relativne.

Apsolutnim zovem sve ono, što u sebi sadrži čistu i prostu prirodu, o kojoj se i postavlja pitanje: kao što je sve ono što se smatra kao nezavisno, uzrok, prosto, opće, jedno, jednako, slično, pravo, i tome slično; I zovem ga prije svega najprostijim i najlakšim, da bismo se njime koristili u našem rješavanju pitanja. Relativno je, naprotiv, ono što ima istu prirodu ili njen djelić, po kome se može odnositi na apsolutno i po čemu se iz njega izvjesnim redom može deducirati; ali povrh toga sadrži u svome pojmu drugo nešto, što zovemo odnosima: tako sve ono što se zove zavisno, efekat, složeno, posebno, mnoštvo, nejednako, neslično, koso itd. Ove se relativne stvari udaljavaju od apsolutnih to više, što sadrže više ovakvih odnosa podređenih jednih drugima; a da ove sve treba razlikovati, to pokazujemo u ovom pravilu i da treba razmotriti njihovu međusobnu povezanost i njihov prirodni red tako, da pošavši od posljednjeg možemo doći do onoga, što je najapsolutnije, prelazeći preko svih drugih. A tajna je svekolike ove metode, da se u svemu brižljivo zapaža ono, što je najapsolutnije. Neke su stvari u izvjesnom smislu apsolutnije od drugih, ali, promatrane s nekog drugog stanovišta, relativnije su: tako, opće je apsolutnije od posebnog, jer je prostije prirode, ali se za nj može kazati, da je i relativnije od posebnog, jer svojim postojanjem zavisi od pojedinačnih itd. Isto tako neke stvari su apsolutnije od drugih, ali ipak nisu među svima najapsolutnije: tako, ako uzmemo u obzir jedinke, vrsta je nešto apsolutno, a ako uzmemo u obzir rod, onda je vrsta nešto relativno; među mjerljivim stvarima protežnost je nešto apsolutno, ali među protežnim stvarima, dužina je nešto apsolutno, itd. Najzad isto tako, da bismo bolje objasnili, da mi ovdje razmatramo redova stvari, a ne prirodu ma koje od njih, namjerno smo uračunali uzrok i jednako među apsolute, ma da je njihova priroda zaista relativna: jer kod filozofa su uzrok i efekat korelativni; dok ovdje ako ispitujemo što je efekat, treba prije svega spoznati uzrok, a ne obratno. Jednake stvari jedne drugima mađusobno odgovaraju, međutim stvari, koje su nejednake, ne spoznajemo drukčije, već uspoređivanjem s jednakim, a ne obratno itd.

 

Pravilo VII

Za upotpunjavanju nauke treba sve stvari, koje se odnose na naš cilj, stalnim i neprikednim pokretom misli, jednu po jednu pregledati, kao i obuhvatiti ih sve skupa dovoljnim i vrednim nabrajanjem.

I ovome treba dodati, da se ovo kretanje ne smije nigdje prekidati; jer se često dešava. Da oni koji pokušavaju da nešto s više brzine i iz udaljenih principa izvedu, ne prolaze dovoljno brižljivo čitav lanac posrednih poslijedica, da neoprezno mnoge preskoče. Međutim, nesumnjivo je, da ondje, gdje je i najmanja malenkost zanemarena, samim tim je lanac prekinut i sva izvjesnost zaključka isključena. Dalje ovdje velimo, da je nabrajanje neophodno, da bi se nauka učinila potpunom: jer ako nas druge upute pomažu, da bismo riješili mnoga pitanja, jedino pomoću nabrajanja može se postići to, da na svakom možemo svoj duh usredotročiti, da o svakom možemo uvijek donijeli istinit i izvjestan sud, i prema tome, da nam ništa oku ne umakne, već da o svemu nešto znamo.  Ovo nabrajanje ili indukcija jest dakle takvo oprezno i brižljivo istraživanje svega, što se odnosi na izvjesno pitanje, da, sigurni da nismo ništa propustili, zaključak donosimo s potpunom izvjesnošću i očiglednošću…Treba dalje primjetiti, da pod dovoljnim nabrajanjem ili indukcijom razumijevamo samo ono nabrajanje, kojim se istina zaključuje izvjesnije nego ma na koji drugi način dokazivanja, osim putem prostog neposrednog intuitivnog sagledavanja; svaki put kad izvjesnu spoznaju ne možemo svesti na intuiciju, pošto smo sve veze silogizama odbacili, ostaje nam jedino još ovaj put, kome moramo pokloniti sve svoje povjerenje. Jer, ma koje stvari mi jedne iz drugih deducirali, ako je izvođenje bilo očigledno, one su već dovedene do istinskog neposrednog intuitivnog sagledavanja. Ali ako iz mnoštva podvojenih stvari izvedemo nešto jedinstveno, često sposobnost našeg razuma nije tolika, da on može sve te stvari obuhvatiti jednom jedinstvenom intuicijom; u tome slučaju se mora zadovoljiti izvjesnošću same ove radnje. Isto tako ne možemo jednom jedinom intuicijom vida razlikovati sve karike nekog drugog lanca; ali, međutim, ako vidimo vezu svake pojedinačne karike s njoj susjednom, to je dovoljno da možemo reći, da smo shvatili, kako se posljednja karika s pravom povezuje.

Pravilo VIII

Ako se u seriji stvari, koje treba ispitivati, javlja nešto, što naš razum ne može dovoljno dobro neposredno intuitivno sagledati, na tome se treba zaustaviti; I ne treba stvari koje slijede, ispitivati, već se uzdržati izlišna posla.

….. a pošto zatim bude izbliza ispitao sve što dolazi poslije spoznaje čistog razuma, nabrojit će između ostalog druga oruđa, koja u spoznaji imamo pored razuma, a ima ih svega dva: mašta i osjetila. Svu će svoju sposobnost uperiti na to, da razlikuje i ispita ova tri načina spoznaje, i videći da sama istina ili zabluda može postojati samo u razumu, ali da svoje porijeklo često imaju u ovim drugim dvama načinima spoznaje, budno će paziti na sve ono, što ga može prevariti, da bi se od toga sačuvao…

A da ne bismo uvijek ostali u neizvjesnosti, što je razumu moguiće i da razum ne bi dijelovao slučajno, treba, prije nego što se pripremimo da stvari posebno spoznajemo, da smo jednom u životu brižljivo ispitali, za koje spoznaje je ljudski um sposoban. Da bi se to što bolje učinilo, među podjednako lakim stvarima, onima koje su od veće koristi treba uvijek početi istraživanje…S druge strane, ništa se ovdje ne može korisnije istraživati, nego što je spoznaja ljudska i dokle se ona proteže. Zato ćemo baš ovo sad jednim pitanjem obuhvatiti, koje smatramo, po pravilima već iznesenim, da treba prije svih da bude ispitano: i to je ono što treba da jednom u svom životu učini svaki, tko iole voli istinu, jer se u produbljenom ispitivanjuovoga nalaze istinska oruđa spoznaje i čitava metoda. I ništa mi se ne čini glupljim, nego drsko raspravljati o tajnama prirode, o utjecaju nebesa na naš dolje svijet, o poricanju budućnosti ili sličnim stvarima, kao što mnogi čine, a da se nikad nisu ni pitali, da li je u moći ljudskog uma da takve stvari otkriva… Da bismo stekli iskustvo u postavljenom pitanju, prije svega dijelimo sve što se na njega odnosi na dva dijela: jer treba da se odnosi bio na nas, koji smo sposobni spoznavati, bilo na same stvari, koje se mogu spoznati; I  ova dva ćemo odvojeno diskutirati. I zaista primjećujemo, da je u nama jedino razum sposoban da nauku gradi: ali da mu druge tri moći mogu pomagati ili smetati, kako mašta, tako i osjetila, i pamćenje.[…]

Pravilo IX

Treba upraviti svu oštrinu duha na manje i lakše stvari, i na njima se duže zadržati, sve dok se ne stekne navika razgovijetnog i jasnog neposrednog intuitivnog sagledavanja istine.

Pošto smo izložili obje radnje našeg razuma, intuiciju i dedukciju, koje su jedine kojima nam se treba služiti u proučavanju nauka, kako smo to rekli, objasnit ćemo u ovome i slijedećem pravilu, kakvom se vještinom možemo učiniti još sposobnijima za vršenje ovih radnji, i istovremeno dalje uzdizati dvije glavne moći ljudskoga duha, naime pronicljivost, razgovijetno neposredno intuitivno sagledavajući pojedinačne stvari, i oštroumnost, vješto ih jedne iz drugih deducirajući[…]

Međutim, zajednička je to mana smrtnicima, da ono što je teže smatraju ljepšim; I mnogi smatraju da ništa ne znaju, kad vide jasan i prost uzrok neke stvari, diveći se za to vrijeme ma kakvim uzvišenim I izdaleka izvedenim razlozima filozofa, iako ovi razlozi počivaju na takvim osnovama, koje nitko nije potanko ispitao; bezumnici su to, koji više vole mrak svjetlost.

Pravilo X

Da bi se duh učinio oštroumnim, treba ga vježbati istraživanjima onoga, što su drugi već pronašli, i metodskim pronalaženjem onoga, što su drugi već pronašli, i metodskim pronalaženjem svih ljudskih vještina i zanata, čak i najmanje važnih, ali naročito onih, koji red izražavaju i pretpostavljaju.

Priznajem, da sam rođen takva duha, da je najveće zadovoljstvo za mene bilo u studijama, ne u slušanju tuđih razloga, već u njihovu pronalaženju snagom svoje vlastite radinosti; I kako me to jedino kao mladića privuklo da nauke proučavam, svaki put kad bi mi kakva knjiga svojim naslovom obećavala kakvo novo otkriće, pokušao sam prije nego što bih knjigu dalje čitao, ne bih li možda svojom prirodnom oštroumnošću postigao nešto slično, i čuvao sam se brižljivo toga da žurnim čitanjem knjiga lišim sebe ovoga bezazlenog zadovoljstva. Ovo mi je toliko puta uspijevalo, das am najzad shvatio, da do istine nisam dolazio onako, kako su to drugi obično činili, neodređenim i slijepim traganjima, oslonjeni na sreću prije nego na metodu; već da am drugim iskustvom shvatio izvjesna pravila, koja su od znatne pomoći, i koja sam zatim dalje upotrebljavao, da bih još brojnija izmislio. Tako sam čitavu ovu svoju metodu usavršio i uvjerio se, da sam od samog početka usvojio najkorisniji način studiranja. Istina, stoga što duhovi svih ljudi nisu toliko od svoje prirode skloni, da svojim vlastitim snagama brižljivo istražuju stvari, ovo pravilo nas uči, da ne treba da se odmah bavimo najtežim i najmučnijim stvarima, već da treba ispitati prije svega najlakše i najprostije vještine, a naročito one, u kojima red više vlada, kao što su vještine zanatija, koji tkaju platna i sagove, vještine žena, koje vezu ili uktrštaju konce beskrajno nijansiranog tkiva; isto tako sve igre brojeva i sve što se na aritmetiku odnosi, i slično: čudno je, koliko sve te duhove vježba, pod uvjetom da otkriće svih tih stvari ne posuđujemo ni od koga drugoga, nego da ga sami činimo. A budući da u njima nema, dakle, ničeg tajanstvenog, i kako odogovaraju sposobnosti ljudske spoznaje, vrlo razgovijetno nam pretstavljaju bezbrojne uređaje, koji se svi međusobno razlikuju, ali su podčinjeni izvjesnim pravilima, u čijem točnom uzimanju u obzir se sastoji gotovo sva ljudska oštroumnost.

Nagovijestili smo, da se ova istraživanja imaju vršiti metodom, a metoda u ovim najlakšim stvarima obično nije ništa drugo, već stalno traženje onoga reda, koji postoji u samom predmetu,ili reda, koji se najutanačnije izmisli: tako pretpostavimo da želimo čitati rukopis ispisan nepoznatim pismenima, nikakav red se tu ne javlja, već mi neki red izmislimo, bilo radi toga da bismo ispitali sve pretpostavke, koje se mogu činiti povodom pojedinih znakova, ili riječi, ili rečenica, bilo još i radi toga, da ih lako rasporedimo, da bismo nabrajanjem saznali sve, što se iz njih može deducirati. Naročito se treba čuvati toga, da se vrijeme gubi u pogađanju takvih stvari slučajno i bez metode: jer, čak kad bi se ove stvari često mogle pronaći i bez metode, i uz nešto sreće gdje što možda i brže nego metodom, oslabila bi se ipak svjetlost duha i navikla na prazne djetinjarije, tako da bi se ubuduće on zadržavao uvijek na površini stvari, i ne bi mogao prodirati u jihovu unutrašnjost. Međutim, ne padajmo u zabludu onih, koji ograničavaju svoju misao samo na ozbiljnije i uzvišene stvari, o kojima poslije tolikog truda stječu konfuznu nauku, želeći je dubokom. Treba,dakle, da se vježbamo prije svega u onom, što je najlakše, ali sa metodom, da bismo otvorenim i poznatim putevima navikavali se da kao igrajući se uvijek prodiremo do intimne strane stvari: tako, zaista, malo po malo i za kraće vrijeme, nego što se uopće moglo nadati, postat ćemo svijesni toga, da možemo iz očiglednih principa deducirati s istom lakoćom mnoge stavove, koji se čine veoma teški i zamršeni. Neki će se možda čuditi, što na ovom mjestu, na kojem tražimo načine, kojima ćemo se učiniti sposobnijim da deduciramo jedne istine od drugih, propuštamo sve upute, kojima logičari misle da upravljaju ljudskim umom, propisujući mu izvjesne forme umovanja, koja su tako nužno zaključujuće, da um, koji se na njih osloni, ma on išao nekako dotle da se ne interesira više za očiglednost i pažljivo promatranje u samome zaključivanju, može ipak gdješto samom silom forme zaključiti nešto, što je izvjesno: međutim,mi primjećujemo, da se istina često istrgne iz tih veuza, dok sami oni, koji se ovim vezama služe, ostaju u njima zapetljani. To se tako često drugima ne dešava; iskustvo nam pokazuje, da i svi najtananiji sofizmi uzeti zajedno obično ne prevare nikog, to se služi svojim čistim umom, već prevare same sofiste. I upravo zato, da bismo izbjegli to, da se naš um pusti dokolici, dok mi ispitujemo istinu neke stvari, odbacujemo mi te logičke forme kao suprotne našem cilju, i tražimo sve, što bi moglo pomoći, da se naša misao održi pažljiva, kao što ćemo kasnije pokazati. A da još očiglednije postane, da ta vještina umovanja ni u čemu ne doprinosi spoznaji istine, treba primjetiti, da logičari ne mogu sačiniti svojom vještinom nijedan silogizam, čiji bi zaključak bio istinit, a da njegov saržaj nisu unaprijed imali, tj. da nisu već unaprijed znali istinu, koju u silogizmu deduciraju. Iz ovoga slijedi, da takav logički oblik ne omogućuje ni njima samim da sagledaju išta novo, i da je, prema tome, vulgarna logika potpuno izlišna onima, koji žele da otkrivaju istinu stvari, ali može kadšto koristiti, da se ljudima lakše izlože već poznati razlozi, te je prema tome treba prijeneti iz filozofije u retoriku.

Pravilo XI

Kad, poslije neposrednog intuitivnog sagledavanja prostih stavova, iz njih nešto drugo zaključimo, korisno ih je preletjeti postupnim i ničim neprekinutim kretanjem misl, razmisliti o jihovim međusobnim odnosima, i koliko je god moguće više njih odjednom razgovijetno poimati: tako i naša misao postaje znatno izvjesnija, i do maksimuma se širi domašaj našeg duha.

Ovdje je prilika, da jasnije izložimo ono, što je ranije rečeno o duhovnoj intuiciji u trećem i sedmom pravilu: jer smo je na jednom mestu protivstavili dedukciji, a na drugom samo nabrajanju, definirajući ovo posljednje kao zakljjučivanje, koje se vrši na osnovu velikog broja razdvojenih stvari: dok smo na istom mjestu kazali, da se prosta dedukcija jedne stvari iz druge vrši intuicijom. Tako je trebalo učiniti zato, što po našem mišljenju duhovna intuicija zahteva dva uvjeta: naime da stav bude jasno shvaćen i razgovijetan, a zatim i čitav odjednom, a ne sukcesivno. Što se dedukcije tiče, ako mislimo da je vršimo kao u trećem pravilu, vidi se, da se ona ne vrši čitava odjednom, već nosi u sebi izvjesno kretanje našeg duha, koji zaključuje jednu stvar iz druge; te smo tako imali pravo da je na tome mjestu razlikujemo od intuicije. Ali ako smatramo, da je ona izvršena, kao što je to već rečeno u sedmom pravilu, onda ona ne označava više nikakvo kretanje, već kraj kretanja, i zato pretpostavljamo, da se ona neposredno intuicijom vidi, kad je prosta i jasna, a ne kada je složena i zamršena; ovu posljednju smo nazvali nabrajanjem ili indukcijom, jer nju razum ne može shvatiti u njezinoj celini i zato što njena izvjesnoost zavisi na neki način od pamćenja, u kojem se m oraju zadržati sudovi o pojedinim djelovima, koji su nabrojani, da bi se iz njih sviju izveo jedan jedinstven zaključak. Sve je ovo trebalo razlikovati, da bi se pristupilo tumačenju ovog sadašnjeg pravila; jer kako se deveto bavilo jedino duhovnom intuicijom, a deseto jedino nabrajanjem, ovo pravilo objašnjava, na koji se način ove dvije radnje uzajamno pomažu i dopunjuju, i to do te mjere, da ih vidimo gdje se stapaju u jednu radnju, kretanjem misli, koje pažljivo razmatra neposrednim intuitivnim sagledavanjem svaki pojedinačni predmet i istovremeno prelazi na druge[…]

Pravilo XII

Najzad, treba se koristiti svim, što razumu može pomoći, maštom, osjetilima, i pamćenjem: bilo za to da se prosti stavovi razgovijetno neposredno intuitivno sagledaju, bilo da bi se stvari, koje se istražuju i one koje se znaju tako povezale, da se mogu poznati; bilo da se pronađu stvari, koje treba mešđusobno usporediti, tako da se nijedno sredstvo ljudske moći ne zanemari. Ovo pravilo je zaključak svega predhodno rečenog i uči nas uopće onome, što jebilo nužno objasniti na posebnom, evo kako. U spoznaji stvari treba razmotriti dvije strane, naime nas koji spoznajemo, i predmete koje treba spoznati. U nas su samo četiri moći, koje u ovome poslu možemo upotrebiti: to su razum, mašta, osjetila i pamćenja. Jedini razum je, međutim, sposoban da sagledava istinu, pa ipak njemu mora pomoći mašta, osjetila i pamćenje, da se ništa ne bi slučajno propustilo od onoga, što je u našoj praksi dano. Na strani stvari treba troje ispitati: prije svega ono, što se spontano javlja, zatim kako se jedno po drugom spoznaje, i najzad što se iz svakog može deducirati. i ovo je nabrajanje, čini se, potpuno ništa ne propuštajući od onoga, što ljudska praksa može obuhvatiti.[…]

Najzad, na petom mjestu, treba pojmiti da ona sila, kojom spoznajemo same stvari, jest čisto duhovna, i ne razlikuje se manje od čitavog tijela, nego krv od kosti, ili ruka od oka: osim toga da je jedinstvena, bilo da likove prima od općeg osjetila istovremeno s fantazijom, bilo da se usredsredi na onima, koje se u pamćenju čuvaju, bilo da tvori nove, koji toliko obuzimaju maštu, da često nije dovoljna da istovrremeno prima i ideje, koje dolaze do općeg osjetila ili da ih prenese pokretačkoj snazi prema prostom tjelesnom sklopu. U svemu ovome ova spoznajna sila čas je pasivna, a čas aktivna, i čas je kao pečat, a čas kao vosak; što ipak treba uzeti samo kao analogiju, jer se u tjelesnim stvarima ne može ništa naći, što bi njoj bilo sasvim slično. Tako jedna i ista sila, koja, ako se sa maštom upravi na opće osjetilo, zove se vidjeti, pipati itd. Koja, ako se upravi samo na maštu prožetu raznim likovima, zove se sjećati se; koja, ako se od nje zahtijeva da nove likove izmisli, zove se stvaralačkom maštom izmisliti ili poimati; koja, ako najza sama djeluje, zove se razumijevati: a kako se ova posljednja radnja vrši, izložit ću potanje na odogovarajućem mjestu. Tako se ista sila po raznim sojim funkcijama zove ili čist razum, ili mašta, ili pamćenje, ili osjetila: ali se njoj samoj daje ime duha, kad čas nove ideje oblikuje u fantaziji, čas se usredtočuje na onima, koje su već stvorene; mi je smatramo sposobnom za ove razne radnje, pa će trebati nadalje uzeti u obzir razlike, koje smo ovdje napravili između ovih naziva. A kad se sve ovo ovako shvati, pažljivi će čitalac lako zaključiti, kakava se pomoć može zahtijevati o dove ili one moći. I dokle može ići djelatnost ljudi u dopunjavanju nedostatka njihova duha. Jer kao što može mašpta pokretati razum ili naprotiv on može na nju da djeluje; isto tako mašta može djelovati na osjetila pokretačkom ih silom upravljajući na predmete, ili slike stvari; a pamćenje, bar ono, koje je tjelesno i slično sjećanju životinja, nije nimalo različito od mašte: a iz ovoga se s izvjesnošću zaključuje, da razum – ako se bavi ovim što u sebi nema ničeg tjelesnog ili ničeg sličnog tjelesnom – ne mogu pomoći ove moći; već naprotiv, dag a one ne bi smetale, treba odstraniti osjetila i očistiti maštu koliko god je to moguće od svakog određenog utiska.[…]

Prvo, dakle, kažemo da treba drukčije promatrati svaku pojedinačnu stvar u poretku naše spoznaje, nego kad o njoj govorimo kao o realno postojećoj…Zato, raspravljajući samo o stavarima utoliko, ukoliko ih je razum sagledao, prostim nazivamo samo one, čija spoznaja je toliko jasna i toliko razgovijetna, da ih razum ne može dalje dijeliti u još veći broj dijelova, koje bi mogao još razgovijetnjie spoznati: takvi su figura, protežnost, kretanje, itd.; sve druge, međutim, smatramo da su na izvjestan način od ovih složene.

Pravilo XIII

Ako izvjesno pitanje savršeno razumijevamo, treba ga odovojiti od svakog suvišnog pojma, svesti ga na najprostije, i nabrajanjem podijeliti ga na najmanje moguće dijelove.

U jednom jedinom nasljedujemo logičare, pa kao što oni za postavljanje oblika silogizama pretpostavljaju, da se termini ili sadržaji silogizama znaju, tako mi unaprijed zahtijevamo, da se pitanje savršeno razumjelo. Ali mi ne razlikujemo kao oni, dva krajnja I srednji termin; već čitavu stvar promatramo na slijedeći način: prije svega, u svakome pitanju mora nužno biti nešđto nepoznato, jer bi inače njegovo traženje bilo uzaludno; drugo, to što je nepoznato mora na neki način biti naznačeno, jer inače ne bismo bili određeni da njega istražujemo prije ma šta drugo; treće, ono ne može tako biti naznačeno osim nečim drugim, što je poznato.[…]

S druge strane, pod pitanjima razumijemo sve ono, u čemu se nađe istinitog ili lažnog, i treba nabrojiti razne vrste pitanja, da bismo odredili, šta smo sposobni da učinimo povodom svake od njih. Već smo kazali, da jedino u intuiciji stvari, bilo prostih, bilo povezanih, ne može biti zablude; I ne nazivaju se one u tome smislu pitanjima, nego taj naziv dobivaju, čim odlučimo da o njima donesemo određen sud. I, zaista, ne ubrajamo ni među pitanja samo one zahtijeve, koje drugi postavljaju; već i samo neznanje, ili točnije sumnja Sokratova bila je pitanje, čim je Sokrat nju uzeo za predmet istraživanja, da li je to istina, da on o svemu sumnja, i upravo je ovo i tvrdio. Istražujemo pak ili stvari iz riječi, ili uzroke iz efekata, ili efekte iz uzroka, ili cjelinu iz djelova druge dijelove, ili mnoštvo stvari odjednom iz svega ovog, što je rečeno.…Ljudski duh se ovdje obično vara na dva načina, ili uzimajući više nego što je dano u samoj formulaciji pitanja ili, naprotiv, nešto propuštajući.

(Rene Descartes: “De regulis utilibus et claris od ingenii directionem in veritatis inquisition” 159 -166)

****

RASPRAVA O METODI

Zbog toga sam smatrao, da treba tražiti neku drugu metodu, koja bi, obuhvaćajući prednost ovih triju, bila bez njihovih nedostataka. I kao što god mnoštvo zakona često opravdava poroke, tako da se državom mnogo bolje upravlja, ako ih ima malo, ali ih se ljudi strogo pridržavaju, tako sam i ja mislio, da će mi mjesto onog velikog broja pravila, koja sačinjavaju logiku, biti dovoljna četiri sljedeća , samo ako se čvrsto i trajno odlučim, da ni jedanput ne propustim da ih se pridržavam.

Prvo je pravilo bilo, da nikada ništa ne prihvaćam kao istinito, a da jasno nespoznam, da je takvo, to znači, da najbrižljivije izbjegavam svako prenagljivanje i neprovjereno donošenje suda, I da u svojim sudovima obuhvaćam jedino ono, što je za moj duh tako jasno i razgovijetno, da nemam nikakvoga povoda o tome sumnjati.

Drugo, da svaku od teškoća, koju bih proučavao, podijelim na onoliko dijelova , na koliko je to moguće i koliko je potrebno radi njezina najboljeg riješenja.

Treće, da svoje misli upravljam stanovitim redom plazeći od najjednostavnijih i najrazumljivijih predmeta, da bih se postepeno uzdizao do spoznaje najsloženijih, pretpostavljajući red čak i izmedju onih, koji po prirodi ne prethode jedni drugima.

I posljednje, da posvuda sve tako potpuno izbrojim i načinim opće preglede, da mogu biti siguran, da nisam ništa izostavio.

Dugi nizovi jednostavnih i lako shvatljivih razloga, kojima se obično služe geometričari, da bi došli do najtežih dokaza, naveli su me na pomisao, da sve stvari, na koje se namjeri ljudska spoznaja, medjusobno stoje u istom odnosu, i da, samo ako se uzdržimo da nijednu stvar ne uzimamo kao istinu, koja to nije, i da se uvijek pridržavamo reda, koji je potreban, da se jedne izvedu od drugih, ne može biti tako udaljenih spoznaja, da napokon ne bismo do njih stigli, niti tako sakrivenih, da ih ne bismo mogli otkriti. Nije mi bilo osobito teško pronaći od kojih treba početi, jer samveć znao, da su to najjednostavnije i najspoznatljivije. Imao sam na umu , da su od svih , koji su prije toga tražili istinu u znanostima, jedni matematičari bili u stanju pronaći neke dokaze, t.j. neke sigurne i očite razloge, te nisam nimalo sumnjao u to, da su i oni proučavali najjednostavnije stvari. Stoga sam morao i ja najprije ispitati ove, ma da od toga nisam očekivao nikakvu drugu korist, osim da ću postepeno naviknuti svoj duh, da se ispunjava istinom i da se ne zadovoljava krivim razlozima. Jer je, prvo, čak i ono, što sam gore utvrdio kao pravilo, naime , da su stvari, koje shvaćamo jasno i razgovijetno, potpuno istinite, sigurno sam zato, jer Bog jest ili postoji, jer je on savšeno biće i jer sve ono, što je u nama, dolazi od njega. Otuda onda slijedi, da naše ideje ili pojmovi, koji su nešto stvarno i dolaze od Boga, u svemu novome, u čemu su jasni razgovijetni, moraju biti istiniti. Ako, dakle, u sebi vrlo često nalazimo ideje, koje su lažne, to mogu biti jedino one, koje sadrže nešto nejasno i zamršeno, jer dolaze od ničega, tj. one su u nama tako nejasne samo zato, što nismo potpuno savršeni. Očito je isto tako, da nije manje proturiječno, da lažnost ili nesavršenstvo kao takvo dolazi od Boga, nego da istina ili savršenstvo dolazi od ničega. A kad ne bismo znali, da sve, što je u nama stvarno i istinito, dolazi od nekog savršenog i beskonačnog bića,  mi ne bismo imali nikakav razlog, koji bi nas uvjerio da naše ideje, ma koliko one bile jasne i razovijetne, posjeduju to savršenstvo da su istinite.

(Rene Descarte, “Discours de la Methode” MH., Zagreb, 1951. preveo dr. Niko Beruš)

DEJVID HJUM – izvod iz dela (Istraživanje o ljudskom razumu)


DEJVID HJUM – izvod iz dela (Istraživanje o ljudskom razumu)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

SUMNJA, NAVIKA.

Svi predmeti ljudskog uma ili istraživanja mogu se prirodno podeliti u dve vrste, naime u odnose ideja i u činjenice. Prvoj vrsti pripadaju nauke geometrija, algebra i aritmetika i ukratko svaka tvrdnja koja je intuitivno ili demonstrativno izvesna. Da je kvadrat nad hipotenuzom jednak kvadratu nad ostalim dvema stranicama, je stav koji izražava odnos među tim figurama. Da je tri puta pet jednako polovici od trideset, izražava odnos među tim brojevima. Stavovi te vrste mogu se otkriti samo misaonom radnjom, nezavisno od onoga što postoji bilo gde u svemiru. Da u prirodi nikad nije bilo kruga ili trougla, istine, koje je dokazao Euklid, zauvek bi zadržale svoju izvesnost i očiglednost.

Činjenice, koje predstavljaju drugu vrstu predmeta ljudskog uma, ne mogu se ustanoviti na isti način, niti je očiglednost njihove istinitosti, koliko god bila jaka, jednake prirode kao ona ranije. Ono što je suprotno nekoj činjenici još uvek je moguće; jer to nikad ne može da uključuje protivrečnost, i duh tu suprotnost zamišlja sa jednakom lakoćom i jasnoćom, kao da je ne znam koliko u skladu sa stvarnošću. Da sunce sutra neće izaći, nije manje shvatljiva teza i ne uključuje više protivrečnosti nego tvrdnja da će izaći. Zato bismo uzalud pokušavali da dokažemo njenu neistinitost. Kad bi ona bila demonstrativno neistinita, uključivala bi neku protivrečnost i nikada je duh ne bi mogao jasno zamisliti. Stoga bi moglo biti vredno pažnje istražiti u čemu je priroda očiglednosti, koja nam daje sigurnost o bilo kojoj stvarnoj egzistenciji i činjenici izvan datog svedočenja naših čula ili podataka našeg pamćenja.[…]

Čini se da se sva zaključivanja o činjenicama temelje na odnosu uzroka i posledice. Jedino pomoću tog odnosa možemo poći dalje od očiglednosti našeg pamćenja i naših čula. Ako biste nekog upitali zašto veruje u neku činjenicu koja nje neposredno data, na primer da se njegov prijatelj nalazi na selu ili u Francuskoj, on bi vam za to naveo neki razlog. Taj bi razlog bio neka druga činjenica, recimo njegovo primljeno pismo ili znanje o njegovim ranijim odlukama i obećanjima. Čovek koji bi na pustom ostrvu našao sat ili kakav drugi mehanizam zaključio bi da je na tom ostrvu jednom bilo ljudi. Sva naša zaključivanja o činjenicama iste su prirode. I tu se neprestano pretpostavlja da postoji neka veza između sadađnje činjenice i one koje se iz nje izvodi. Kad ne bi bilo ničeg što ih povezuje, zaključak bi bio sasvim nesiguran. Kad čujemo neki artikulisani i racionalni govor u mraku, sigurni smo da je prisutna neka osoba. A zašto? Zato što su to posledice ljudskog delovanja i stvaranja usko povezane s njim. Raščlanimo li sve druge zaključke te prirode, otkrićemo da se temelje na odnosu uzroka i posledice i da taj odnos ili blizak ili dalek, direktan ili paralelan. Vrućina i svetlost su paralelne posledice vatre, pa se o jednoj posledici može s pravom zaključiti iz druge.  Ako bismo pak hteli dobiti zadovoljavajuće objašnjenje o prirodi te evidencije koja nas uverava u činjenice, moramo istražiti kako dolazimo do saznanja uzroka i posledice. Usudiću se da ustvrdim u obliku opšte teze koja ne dopušta izuzetke, da se znanje o tom odnosu ni u kom slučaju ne postiže zaključivanjem a priori, već da u potpunosti potiče iz iskustva, kad nalazimo da su određeni predmeti stalno međusobno povezani. Pokažite neki predmet čoveku ma koliko jakog prirodnog razuma i darovitosti; ako je taj predmet njemu potpuno nov, on ni najsavesnijim ispitivanjem njegovih čulnih svojstava neće moći da otkrije nijedan njegov uzrok ili posledicu. Pretpostavomo li da je Adam od samog početka imao potpuno savršene umne sposobnosti, on po telućem stanju i prozirnosti vode ne bi mogao zaključiti da se u njoj može utopiti, niti bi iz svetlosti i topline vatre zaključio da bi ga ona mogla uništiti. Svojstvima koja su dostupna čulima nikada nijedan predmet ne otkriva uzroke koji su ga proizveli kao ni posledice koje će iz njega proizaći; niti može naš um bez pomoći iskustva ikada izvesti bilo kakve zaključke o stvarnoj egzistenciji i činjenicama.[…]

Međutim, mi ipak nismo dobili nikakav zadovoljavajući odgovor na prvo postavljeno pitanje. Sa svakim rešenjem i dalje iskrsava novo pitanje, jednako teško kao i prethodno, i vodi nas daljim istraživanjima. Kad se pita: kakva je priroda svih naših zaključivanja o činjenicama? čini se da je pravi odgovor da se one temelje na odnosu uzroka i posljedice. A kad se pita: šta je temelj svih naših zaključivanja i zaključaka o tom odnosu? može se odgovoriti jednom reči: ISKUSTVO. Ali, ako nas naše istraživačko raspoloženje tera još dalje i pitamo: šta je temelj svih zaključaka iz iskustva? to uključuje novo pitanje, koje je možda teže rešiti i protumačiti. […]

Postoji neki drugi princip koji deluje kad on [bilo ko] stvara takav zaključak. Taj je princip običaj ili navika. Jer kada god ponavljanje nekog određenog postupka ili radnje proizvodi skolonost ka ponavljanju istog postupka ili radnje, bez prisile bilo kakvog zaključivanja ili razumskog procesa, uvek kažemo da je ta sklonost posledica običaja. Upotrebljavajući tu reč ne tvrdimo da smo naveli poslednji razlog te sklonosti. Mi samo ukazujemo na jedan princip ljudske prirode koji je široko priznat i dobro poznat po svojim posledicama.Svi zaključci iz iskustva su zato posledice navike, a ne umovanja.

(Dejvid Hjum, Istraživanje o ljudskom razumu,  80 – 98, Naprijed, Zagreb, 1988)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑