ISLAMSKA FILOZOFIJA


ISLAMSKA FILOZOFIJA

 

ISLAMSKA FILOZOFIJA

Razlozi za razmatranje islamske filozofije. Izvori islamske filozofije.  Alfarabi.  Avicena. Averoes.  Dante i arapski filozofi.

 

Čitaoca koji se prvi put susreće sa filozofijom srednjeg veka može da iznenadi što se u delu posvećenom filozofiji srednjovekovnog hrišćanstva nalazi poglavlje o arapskoj filozofiji. Međutim, uticaj, pozitivan i negativan, koji je izvršila islamska filozofija na filozofiju hrišćanstva, sada je stvar opšteg znanja istoričara, i teško je izbeći govor o tome. Arapska filozofija je bila jedan od glavnih kanala kojim su dospela celokupna Aristotelova dela na Zapad; ali veliki filozofi srednjovekov­nog islama, ljudi kao Avicena (Avicenna) i Averoes (Averroes), bili su više od pukih prenosilaca ili pak samo komentatora; oni su menjali i razvijali filozofiju Aristotela,više ili manje u duhu novoplatonizma, a neki od njih su ga interpretirali u smislu koji je, bio egzegetski ispravan ili ne, nespojiv sa hrišćanskom teologijom i verom. Zato, kada se Aristotel pojavio pred srednjovekovnim misliocima u obliku koji mu je, na primer, dao Averoes, prirodno je bilo da je izgledao kao protivnik hrišćanske mudrosti, odnosno hrišćanske filozofije u širem smislu. Ta či­njenica objašnjava u znatnoj meri protivljenje na koje je naišao aristotelizam kod mnogih zagovornika hrišćanske tradicije koji su gledali na paganske filozofe kao na protivnike Avgustina, Anselma i velikih filozofa hrišćanstva. To protivljenje je variralo u stepenu, od prilično krute odbojnosti i straha od novina, do umerenog protivljenja mislilaca poput sv. Bonaventure; međutim, takav odbojan stav postaje razum­ljivijim ako se prisetimo da su muslimanski filozofi, na primer Averoes, tvrdili da daju pravu interpretaciju Aristotela, a da je ta interpretacija značajnim delom bila u protivslovlju sa hrišćanskim verovanjem. To, takođe, objašnjava i pažnju koju su islamskim filozofima posvećivali oni mislioci (posebno sv. Toma Akvinski) koji su u aristotelskom sis­temu videli ne samo vredan instrument za dijalektički izraz hrišćanske teologije nego i istinsku filozofiju. Takvi mislioci su morali da pokažu da aristotelizam ne uključuje nužno interpretacije koje su dali muslimani: oni su morali da se ograde od Averoesa i jasno da razdvoje svoj aristotelizam od njegovog.

Da bi, dakle, potpuno razumeli teološke rasprave sv. Tome i drugih, nužno je da znamo nešto i o srednjovekovnojislamskoj filozofiji; to je potrebno iz još jednog razloga srodnog ovome: u Parizu je nastala filo­zofska škola koja je tvrdila da predstavlja integralni aristotelizam, i glavna ličnost te škole bio je Siger od Brabanta (Siger van Brabant), glasoviti protivnik sv. Tome. Ti “integralni“ i autentični aristotelovci, kakvima su predstavljali sebe, pod autentičnim aristotelizmom su razumevali Averoesovu interpretaciju Aristotelovog sistema, i Averoes je bio za njih komentator par exellence. Da bismo razumeli tu školu i jednu značajnu fazu teoloških polemika u Parizu, očigledno je potrebno da se upoznamo sa mestom Averoesa u istoriji filozofije, kao i sa njegovim učenjem.

Premda je potrebno prikazati srednjovekovnu islamsku filozofiju, ipak u ovu knjigu ne spada razmatranje islamske filozofije kao takve. Ona je, doduše, značajna i sama po sebi (na primer, njen odnos prema islamskoj teologiji, pokušaj njihovog međusobnog usklađivanja i na­petost između njih, odnos islamske filozofije prema misticizmu u is­lamskom svetu i prema islamskoj kulturi uopšte – sve to ima svoj vlastiti značaj), ali čitalac ne sme da očekuje ovde više od jednog kratkog prikaza islamske filozofije u srednjem veku, jer ne razmatra se toliko zbog nje same koliko zbog njenog uticaja na filozofiju srednjovekovnog hrišćanstva. Ova, možda pomalo jednostrana, rasprava nije zamišljena tako da omalovaži dostignuća muslimanskih filozofa, niti uključuje negiranje njihovog značaja za islamsku filozofiju kao takvu: ona je jednostavno određena opštom svrhom i domenom ove knjige, i, razume se, razlogom za uštedu prostora.[…]

Islamska filozofija je bila povezana sa filozofijom hrišćanstva ne samo na upravo spomenuti način već i u svojim izvorima, i to zahva­ljujući tome što su upravo sirijski hrišćani bili ti koji su prvi preveli Aristotela i druge antičke filozofe na arapski jezik. Prva etapa tog posla bilo je prevođenje grčkih dela na sirijski. Prevodilo se u školi u Edesi u Mesopotamiji, koju je osnovao sv. Efrem (Ephraim) iz Nisibisa 363. godine, a zatvorio car Zenon (Zenon) 489. zbog nestorijanizma koji je tamo prevladao. U Edesi su prevedena na sirijski neka Aristotelova dela, uglavnom logička, kao i Porfirijeva Isagoge; taj posao je nastavIjen u Persiji, u Nisibisu i Gandisapori, kuda su se sklonili učenjaci nakon zatvaranja škole. Tako su prevedena Aristotelova i Platonova dela na persijski. U VI veku u monofizitskim školama u Siriji prevedena su na sirijski dela Aristotela i Porfirija i spisi Pseudo-Dionisija.

Druga etapa bila je prevođenje sirijskih prevoda na arapski. Čak i pre Muhamedova (Muhammad) vremena (569-639) bilo je dosta nestorijanaca koji su radili među Arapima, najčešće kao lekari, a kada je dinastija Abasida zamenila dinastiju Omajada 750. godine, sirijski učenjaci su bili pozvani na arapski dvor u Bagdadu. Ponajpre su prevođena medicinska dela; ali nakon izvesnog vremena prevedeni su i filozofski spisi, pa je 832. godine formirana prevodilačka škola u Bag­dadu; to je bila ustanova koja je dala arapsku verziju Aristotela, Alek­sandra Afrodizijskog, Temistija (Themistios), Porfirija i Amonija. Prevedeni su i Platonova Država i Zakoni, kao i takozvana Aristotelova teologija (u prvoj polovini IX veka), koja predstavlja kompilaciju Plotinovih Eneada (4-6), pogrešno pripisanu Aristotelu. Ovome treba do­dati i to da je Liber de Causis, u stvari, Proklova Institutio Theologicdd, takođe pripisivana Aristotelu. Ta pogrešna pripisivanja, kao i prevodi novoplatonskih komentara Aristotela na arapski, doprineli su širenju novoplatonskih interpretacija Aristotelovog sistema. Međutim, i drugi činioci, osim Aristotelovih i Platonovih dela, pridoneli su stvaranju is­lamske filozofije, recimo, sama islamska religija, a onda i uticaj verskih učenja Orijenta, na primer persijskog.[…]

Muslimanski filozofi se mogu podeliti u dve grupe: istočnu i zapadnu. U ovom poglavlju razmatraću ukratko tri filozofa koji pripadaju istočnoj grupi.

     Alfarabi(Alfarabi), koji je pripadao bagdadskoj školi i umro oko 950. godine, jeste dobar primer mislioca kod koga se opažaju uticaji koje smo pre spomenuli. On je pomogao islamskom kulturnom svetu da se upozna s Aristotelovom logikom, dok u klasifikaciji područja filozofije i teologije filozofiju čini, tako reći, samosvesnom, odvajajući je od teologije. Logika je propedeutika i priprema za pravu filozofiju, koju Alfarabi deli na: fiziku, koja obuhvata posebne nauke (gde je uključena i psihologija a teorija saznanja se razmatra u psihologiji), metafiziku (fizika i metafizika su dve grane teorijske filozofije) i etiku ili praktičnu filo­zofiju. Njegova shema teologije uključuje sledeće odeljke: (1) svemoć i pravičnost Boga;  (2) jedinstvo i druge atribute Boga; (3) učenje o sank­cijama u narednom životu; (4) i (5) prava pojedinaca i društvene odnose muslimana. Prema tome, čineći filozofiju posebnim područjem, Alfarabi nije kanio da potkopa ili uništi islamsku teologiju: pre bi se moglo reći da je stavio shematizaciju i logičku formu u službu teologije.

Osim toga, Alfarabi je koristio aristotelske argumente u dokazivanju Božije egzistencije. Tako, pretpostavljajući da se stvari u svetu pasivno kreću, a to je bila ideja koja se dobro uklapala u islamsku teologiju, on dokazuje da stvari moraju da dobijaju svoje kretanje od prvog Pokretača ili Boga. Zatim, stvari ovoga sveta su kontingentne, one ne egzistiraju nužno: njihova esencija ne uključuje njihovu egzistenciju, a to se pokazuje time što one nastaju i propadaju. Iz ovoga sledi da su one svoju egzistenciju dobile, pa u krajnjoj instanciji mora postojati Biće koje egzistira suštinski ili nužno, i koje je Uzrok postojanja svih kontingentnih bića.

Na drugoj strani, kada dođemo do Alfarabijevog opšteg sistema, uticaj novoplatonizma je očigledan. Tako se tema emenacije koristi da da bi se pokazalo da iz prvobitnog Božanstva ili Jednog proizlazi Um i Duša Sveta, a da iz njegovih misli ili pojmova proizlazi Kosmos, po­čevši od viših ili spoljašnjih prema nižim ili untrašnjim sferama. Tela su sastavljena od materije i forme. Um čoveka je iluminiran kosmičkim umom, koji je čovekov delatan razum (Aleksandra Afrodizijskog). Štaviše, iluminacija ljudskog razuma objašnjava činje­nicu da naši pojmovi „odgovaraju“ stvarima, budući da su Ideje u Bogu u isto vreme i primer i izvori pojmova u ljudskom duhu i formi stvari. To učenje o iluminaciji je povezano ne samo sa novoplatonizmom nego i s orijentalnim misticizmom. Sam Alfarabi se pridružio jednoj mis­tičkoj školi ili sekti čiji su se pripadnici nazivali sufi, a njegova filozo­fija je bila religiozno obojena. Najviši cilj čoveka jeste da sazna Boga, i, upravo kao što opšti tok sveta proizlazi iz Boga i vraća se u Njega, tako i čovek, koji proizlazi iz Boga emanacijskim procesom i koji je obasjan Bogom, treba da stremi ka povratku Boga i sličnosti sa Njim.[…]

Najveći muslimanski filozof u istočnoj grupi jeste neosporno Avicenaf  iliIbn Sina (980 – 1037), tvorac sholastičkog sistema u islam­skom svetu. Persijanac po rođenju, rođen u blizini Buhare, on je stekao svoje obrazovanje na arapskom jeziku, i najveći deo njegovih dela, koja su bila mnogobrojna, napisana su na arapskom. Prerano sazreo dečak, on izučava redom Kuran, arapsku književnost, geometriju, pravo, logiku. Nadmašivši svoje učitelje, sam studira teologiju, fiziku, matema­tiku i medicinu, i u šesnaestoj godini već radi kao lekar. On je godinu i po posvetio izučavanju filozofije i logike, ali svojim razumevanjem Aristotelove Metafizike postao je zadovoljan tek kada se slučajno namerio na Alfarabijeve komentare, iako je pre toga, kako nam kaže, čitao Meta­fiziku četrdeset puta a da nije bio kadar daje razume. Ostatak života mu je bio nemiran i pustolovan; bio je vezir raznih sultana, bavio se medi­cinom, iskusio je uspone i padove u životu i milost i nemilost vladara, ali ostao je uvek filozof, baveći se izučavanjem i pisanjem svuda gde se nalazio, pa makar u zatvoru ili jašući konja. Umro je u Hamadanu kada mu je bilo pedeset sedam godina, pošto je prethodno uzeo abdest, po­kajao se zbog svojih grehova, razdelio obilnu milostinju i oslobodio svoje robove. Njegovo glavno filozofsko delo je Aš-Šifđ, u srednjem veku poznato pod naslovom Sufficientiae, koje obuhvata logiku, fiziku (uključujući i prirodne nauke), matematiku, psihologiju i metafiziku. Najđt je bila zbirka tekstova preuzetih iz Aš-Šifđ i uređenih na drugačiji način.

Avicenina podela filozofije u širem smislu na logiku, filozofsku pro­pedeutiku, spekulativnu filozofiju (fiziku, matematiku i teologiju) i praktičnu filozofiju (etiku, ekonomiju i politiku) ne predstavlja osobit doprinos, izuzev što je teologija podeljena na prvu teologiju (koja obu­hvata ontologiju i prirodnu teologiju) i drugu teologiju (koja obuhvata predmete islamske religije), što odvaja islamsku teologiju od grčke. Ali njegova metafizika, iako uzeta od Aristotela i novoplatonista, po­kazuje i vlastite značajke. To govori da je Avicena, ma koliko da je po­zajmio od prethodnih filozofa, svoj sistem smislio brižljivo i samostalno i da taj sistem nosi osoben pečat. Na primer, iako se slaže s Aristotelom da je predmet metafizike biće kao takvo, Avicena koristi nearistotelsku ilustraciju kako bi pokazao da duh nužno aprehendira pojam bića, iako se taj pojam uči iz iskustva. Zamislimo čoveka koji je iznenada stvoren, koji ne može da vidi ni da čuje, koji lebdi u prostoru i čiji su udovi tako raspoređeni da ne mogu da dodirnu jedan drugog. Pretpostavljajući da on ne može da oseća čulima i da ne može da stekne pojam bića preko viđenja ili dodira, da li će on usled toga biti nesposoban da stvori ovaj pojam? Ne, zato što će biti svestan i moći će da potvrdi vlastito posto­janje; čak i ako ne može da nauči pojam bića iz spoljašnjeg iskustva, on će ga, ipak, steći samosvešću.

     Za Avicenu pojam nužnosti je, takođe, prvobitan pojam, pošto su za njega sva bića nužna. Treba, međutim, razlikovati dve vrste nuž­nosti. Pojedinačan predmet u svetu nije nužan po sebi: njegova esencija spoljašnjeg uzroka. Otuda kontingentno biće za Avicenu ne postoji po sopstvenoj suštini, već zbog nužne radnje jednog spoljašnjeg uzroka. Takvo biće je, u stvari, uzrokovano i u tom smislu „kontingentno“, ali je zato radnja uzroka determinisana.

     To ga navodi da dokaže da lanac uzroka ne može biti beskonačan, jer u tom slučaju ne bi postojao razlog za postojanje bilo čega, pa mora da postoji prvi uzrok koji sam nije uzrokovan. To neuzrokovano Biće,  nužno Biće, ne može svoju egzistenciju primiti od nečeg drugog, niti njeg­ova egzistencija može biti odvojena od njegove esencije, pošto bi sas­tavljanje delova podrazumevalo jedan raniji ujedinjujući uzrok: u nužnom Biću, prema tome, esencija i egzistencija moraju biti identične. Ovo prvo­bitno Biće je nužno samo po sebi, dok „kontingentna“ bića nisu nužna po sebi nego su nužna po drugome, tako da pojam „biće“, primenjen na nužno i kontingentno biće, nema isti smisao. Ta dva bića nisu, prema tome, vrste jednog roda; u stvari, biće pripada par exellence, prvenst­veno i prvobitno, nužnom Biću, a kontingentnom biću se predicira je­dino sekundarno i po analogiji.

Sa distinkcijom između mogućeg i nužnog je usko povezana distinkcija između potencijalnosti i aktualnosti. Potencijalnost je, kao što je rekao Aristotel, načelo promene u drugo kao drugo, i to načelo može, biti ili u činiocu (delatna moć) ili u trpiocu (pasivna moć). Osim toga, postoje različiti stupnjevi mogućnosti i aktualnosti, počevši od donje granice, odnosno od čiste potencijalnosti, ili prve materije, pa do gornje granice, do čiste aktualnosti, ili nužnog Bića (mada Avicena ne koristi izraz „čist Akt“ Quoad verbutn. Na ovom mestu Avicena prelazi na pokazivanje da je Bog Istina, Dobro, Ljubav i Život. Na primer, Biće koje je uvek u delanju, a bez potencijalnosti ili lišenosti, mora biti ap­solutno Dobro, i pošto su božanski atributi ontološki nerazlučivi, božanska Dobrota mora biti identična sa božanskom Ljubavlju.

Bog je apsolutno Dobro, On nužno teži prema širenju svoje dobrote, On je zrači, a to znači da On stvara nužno. Pošto je Bog nužno Biće, svi njegovi atributi moraju biti nužni: On je, prema tome, nužno Stvoritelj. To uključuje, opet, zaključak daje stvaranje večno, jer, ako je Bog nužno Stvoritelj i večan, onda i stvaranje mora biti večno. Štaviše, ako Bog stvara iz nužnosti svoje prirode, onda sledi i to da ne postoji sloboda izbora u stvaranju, da Bog ne može da stvara drukčije ili da stvara druge stvari od onih koje aktualno stvara. Ali Bog može direktno da proizvede samo nešto što je slično njemu: nemoguće je da Bog neposredno stvara materijalne stvari. Prvo biće koje logički proizlazi iz Boga je, prema tome, prvi Um. Taj Um stvoren je u smislu da proizlazi iz Boga: on dobija, dakle, svoju egzistenciju, i na taj način počinje dvojstvo. Dok u Jednome nema dvojstva, u prvobitnom Umu postoji dvojstvo esencije i egzistencije, u kome je egzistencija pridošla, a postoji dvojstvo i u sa­znanju tako što prvobitni Um saznaje Jedno ili Boga kao nužno a sebe kao „mogućno“. Na taj način Avicena izvodi deset Umova koji se sve više umnožavaju i tako premošćuju jaz između jednosti Boga i mnoštvenosti stvaranja.

Deseti Um je „davalac formi“, koje se daju prvoj materiji, čistoj potencijalnosti (ili još pre potencijalnosti „lišenoj“ forme, koja je, onda, u tom smislu „zla“), i koje tako postaju sposobne za dalje umnožavanje unutar svojih vrsta. Posebni Umovi mogu da se raz­likuju jedan od drugog samo specifično, na temelju njihove manje ili veće blizine Jednome i opadajuće jednostavnosti u procesu emenacije; ali, kako je reč o načelu individuacije, ista specifična forma može da se umnoži u mnoštvo pojedinačnih konkretnih predmeta; pri tom, prvo­bitna materija mora da se izvede iz njenog stanja neodređenosti i da se podstakne na prihvatanje specifične forme, prvo preko forma corporeitatis-a zatim i kroz delatnost spoljašnjih uzroka koji predodređuju materiju za recepciju jedne posebne specifične forme. Deseti Um ima još jednu funkciju osim toga stoje Dator formaruni, jer on, takođe, izvršava funkciju aktivnog razuma u čoveku. U svojoj analizi apstrakcije Avicena neće pripisati ljudskom razumu kao takvom poslednji čin apstrahovanja, odnosno aprehenziju univerzalnog u stanju čiste inteligibilnosti, jer bi to značilo da razum iz stanja mogućnosti prelazi u stanje delatnosti svojom sopstvenom moći, a međutim nijedan činilac ne može preći iz stanja mogućnosti u stanje aktivnosti drukčije do pod uticajem jednog spoljašnjeg činioca koji mu je, uprkos tome, sli­čan. On je, prema tome, razlikovao aktivni i pasivni razum, ali je od aktivnog razuma načinio posebnu i jedinstvenu moć rasuđivanja koja iluminira ljudski razum, odnosno prenosi na njega svoju moć intelek­tualnog i apstraktnog zahvatanja esencija (esenciju ili univerzaliju post rem treba razlikovati od esencije ante rem i in re.

Avicenino učenje o nužnom stvaranju i njegovo poricanje Jednom da ima neposredno saznanje o raznovrsnosti konkretnih predmeta sup­rotstavilo ga je teologiji Kurana. Ali on je pokušao, onoliko koliko je mogao, da pomiri svoj aristotelsko platonski sistem sa pravovernim islamom. Na primer, i pored toga što je zastupao učenje o odvojenosti, aktivnog razuma, on nije poricao besmrtnost ljudske duše, pa je otuda prihvatao i učenje o sankcijama nakon smrti, interpretirajući ih na intelektualistički način, tako da se nagrada sastoji u saznanju čisto inteligibilnih predmeta, a kazna u lišenosti takvog saznanja. Nadalje, iako njegova analiza i objašnjenje stvaranja i odnosa sveta prema Bogu nužno uključuju učenje o emanaciji i u tom pogledu teže ka panteizmu, on je pokušao da se zaštiti od panteizma zagovarajući distin­kciju između esencije i egzistencije u svim bićima koja proizlaze, bilo neposredno ili posredno, iz Boga. Možda islamsko učenje o božanskoj omnipotenciji, kada se interpretira „spekulativno“, teži ka panteizmu, i moguće je da izvesna Avicenina fundamentalna načela idu u prilog panteizmu; pa ipak, on sigurno nije nameravao da bude panteista.

     Kada su pojedini delovi Aviceninog spisa bili prevedeni na latinski u XII veku, hrišćanski svet se suočio po prvi put sa jednim strogo sastavljenim sistemom koji je na neke mislioce ostavio veoma jak utisak. Tako je Gundisalin (Gundissalinus, umro 1151) preveo na latinski španski prevod Avicene koji je načinio Jovan Španac (Johannes Hispanus, Avendeat). Osim toga, Gundisalin je koristio Avicenino učenje u svom delu De Anima  sledeći avicensku psihologiju (pa je citirao i Aviceninu alegoriju o „lebdećem čoveku“); pa ipak, u jednom je dao prednost Avgustinu pred Avicenom, smatrajući daje delatan razum, kao izvor iluminacije, identičan sa Bogom. Štaviše, u svom delu De Proces­sione Mundi on je pokušao da pomiri Aviceninu kosmogoniju sa hrišćanskim učenjem, ali se za njegovim primerom niko nije poveo. Pre nego što je postala dostupna čitava Aristotelova Metafizika, vladala je neizvesnost o tome koja učenja treba pripisati Aviceni a koja Aristo­telu. Tako je Rodžer Bekon mislio da Avicena u potpunosti sledi Aristototela, iako on nije imao na raspolaganju knjige M i N iz Metafizike, pa nije mogao, prema tome, ni da bude siguran u tačnost te svoje pretpo­stavke. Rezultat je bio taj daje Viljem od Overnja (VVilhelm de Auvergne, umro 1249), prvi odlučan protivnik Avicene, jednostavno pripsao Aviceninu kosmogoniju Aristotelu. Ta kosmogonija je, prema Viljemu, po­grešna, zato što dopušta posrednike u procesu stvaranja, i tako stvorenim bićima priznaje božansku moć, poriče božansku slobodu, tvrdi večnost sveta, čini materiju načelom individuacije i drži da je poseban aktivan razum eficijentni uzrok ljudskih duša. Uprkos tome, sam Viljem prenosi Aviceninu distinkciju između esencije i egzistencije u latinsku sholastiku. Štaviše, poričući Avicenino učenje o aktivnom razumu, on ipak identifikuje ovaj razum sa Bogom. Drugi mislioci, na primer Alek­sandar od Hejlsa (Alexander of Hales), Jovan od Rošelea (Johannes de la Roschelle) i sv. Albert, poricali su učenje o posebnom delatnom ra­zumu, ali su koristili Aviceninu doktrinu o apstrakciji i o nužnosti ilu­minacije, dok su Rodžer Bekon i Rodžer Marston (Roger Marston) našli da je Avicenina jedina greška u tome što taj poseban delatan i iluminativan razum nije identifikovao sa Bogom. Ne ulazeći dalje u pro­blem o Aviceninom uticaju, koji bi zahtevao posebnu monografiju, može se reći da je on uplivisao na latinsku sholastiku bar u pogledu sledeća tri pitanja: na pitanje o saznanju i iluminaciji, na pitanje o esen­ciji i egzistenciji, i na pitanje o materiji kao načelu individuacije.      To što su latinski sholastičari kritikovali Avicenu ne znači, naravno, da oni od njega nisu ništa naučili. Na primer, sv. Toma je smatrao nužnim da kritikuje način na koji su muslimanski filozofi tretirali mogućnost, ali to ne znači da sam sv. Toma nije svoje stanovište razvio delimično i proučavanjem Aviceninog učenja, čak i ako nije uvek lako odrediti tačan stepen uticaja Aviceninih spisa na najvećeg sholastičara. Skot je međutim, bio pod znatno većim uticajem Avicene nego što je to slučaj sa sv. Tomom, pa ipak, ni on ne može s pravom da se nazove Aviceninim sledbenikom.[…]

     Algazel(Al-Gazzali, 1058-1111), koji je neko vreme predavao u Bagdadu, suprotstavio se stavovima Alfarabija i Avicene sa stanovišta muhamedanske pravovernosti. U svom delu Maqđsid  ili Intentiones Philosophorum – ukratko prikazuje shvatanja te dvojice filozofa, ali taj prikaz, uzet sam za sebe, daje utisak da se Algazel slaže sa iznesenim gledištima (spis je preveo na latinski Gundisalin). Tako, Viljem od Overnja napada kao „Aristotelove sledbenike“ Alfarabija, Algazela i Avicenu, nesvestan činjenice da Algazel pristupa kritici sistema tih fi­lozofa u delu Destructio philosophorum, pokušavajući da pokaže kako su oni u protivrečnosti sami sa sobom. Ta knjiga je, kasnije, izazvala Averoesov odgovor: Destructio destructionis philosophorum. U delu Oživljavanje religioznih nauka Algazel iznosi svoja pozitivna gledišta, braneći od Aviceninih shvatanja o emanaciji i večnosti sveta pravoverno učenje o stvaranju sveta iz ničega i u vremenu. On, takođe, brani učenje O Božijoj univerzalnoj kauzalnosti   na taj način što vezu između uzroka i posledice čini zavisnom od božanske moći, a ne od bilo koje uzročne aktivnosti stvorenih bića. Filozof vidi posledicu ili konstantnu vezu i iz toga zaključuje o odnosu uzroka i posledice, dok, u stvari, sledovanje jednog događaja za drugim potiče prosto iz moći i delatnosti Božije. Drugim recima, on zastupa okazionalističko učenje.

Algazel je bio veoma daleko od toga da bude prosto filozof koji želi da osujeti nepravoverne tendencije svojih heleniziranih prethodnika: on je bio viđeni sufi, mističar i duhovni pisac. Napustivši posao u Bag­dadu, povukao se u Siriju, gde je živeo asketskim i kontemplativnim životom. U stvari, on je ponekad izlazio iz svoje povučenosti a imao je i sledbenike:čak je osnovao i neku vrstu teološkog fakulteta i sufističku školu u Tusu – mestu u koje se povukao; ali glavni cilj njegovog života bio je oživljavanje vere u smislu misticizma. Oslanjajući se ne samo na prethodne islamske izvore nego, takođe, koristeći i novoplatonska shvatanja, pa čak i shvatanja judaizma i hrišćanstva, on je izgradio jedan duhovni sistem koji je bio personalistički, tj. nepanteistički po svom karakteru. Neki od Algazelovih izraza na prvi pogled povlače ili uključuju panteizam, ali njegov novoplatonizam je stavljen u službu verskog mis­ticizma a ne spekulacije. Problem nije u tome da je on naginjao izjed­načenju sveta sa Bogom; njega je u svojevrsni panteizam vodilo njegovo stapanje islamskog učenja o predestinaciji i božanskoj omnikauzalnosti sa veoma naglašenim verskim misticizmom. Semitski monoteizam, kada Se posmatra u duhu novoplatonizma i spojen sa misticizmom, verovatno ga i nije mogao odvesti u nekom drugom pravcu. U području čisto filozofske spekulacije on pokazuje pomalo skeptičko stanovište, i predstavlja protest verskog misticizma protiv racionalizma, sličan onome koji nalazimo u islamskoj teologiji protiv aristotelovske filo­zofije.[…]

Sjajna islamska civilizacija koja se razvila u Španiji u X veku i koja je, u to doba, bila znatno superiornija od svega što je moglo da ponudi zapadno hrišćanstvo, činila je kulturnu pretpostavku musliman­skog filozofiranja na Zapadu. Prvi filozof zapadne grupe bio je Ibn Masara (Ibn Massarah, umro 931), koji je prihvatio shvatanje Pseudo Empedokla (Pseodos   Empedokles),   dok  Avempace  ili   Ibn   Baga  (Ibn Baggah, umro 1138) i Abubacer ili Ibn Tofail (Ibn Thofail, umro 1185) predstavljaju mističke tendencije; ali najveća figura te grupe je neosporno Averoes, koji zauzima ono istaknutomesto u zapadnoj grupi koje Aviceni pripada u istočnoj.

     Averoes iliIbn Ružd(Ibn Ruschd, Komentator, kako su ga zvali latinski sholastičari) rođenje u Kordovi 1126. godine, kao sin sudije. Nakon studija teologije, prava, medicine, matematike i filozofije, on postaje sudija, prvo u Sevilji a zatim u Kordovi, da bi 1182. postao kalifov lični lekar. Kasnije pada u nemilost kalifa Al-Mansura (Al-Mansura) i biva proteran sa dvora. Odlazi u Maroko, gde umire 1198. go­dine.

Pošto je bio ubedjen u to da je Aristotelov genij vrhunac ljudskog uma, Averoes je, dakako, znatan deo svoje energije posvetio pisanju komentara. Oni se dele na tri vrste: (1) manji ili “srednji” komentari, u kojima Averoes iznosi Aristotelovo učenje, dodajući vlastita objaš­njenja i izvođenja na takav način da nije uvek lako razlikovati šta je Aristotelovo a šta Aveioesovo; (2) veći komentari, u kojima Averoes prvo navodi deo Aristotelovog teksta a onda i svoj vlastiti komentar; i (3) mali komentari (parafraze ili kompendija) u kojima iznosi zaključke do kojih je došao Aristotel, izostavljajući dokaze i istorijska upućivanja; ovi komentari su bili namenjeni studentima koji nisu bili kadri da dođu do izvora ili većih komentara. (Očigledno, srednji komentari su sastav­ljeni pre velikih komentara, a to se može reći i za kompendija.) Postoje manji komentari i kompendija za čitav Aristotelov Organon, kao i la­tinski prevodi svih triju vrsta komentara za Drugu analitiku, Fiziku, De Caelo, De Anima i Metafiziku. Osim tih i drugih komentara u latin­skom prevodu, hrišćanski sholastičari su imali i Averoesov odgovor Algazelu (tj., Destructio destructionis philosophorum), više logičkih dela, jedno pismo o povezanosti apstraktnog uma i čoveka, delo o blaženstvu duše itd.

Metafizički sled stupnjeva proteže se od čiste materije kao najniže granice do čiste delatnosti ili Boga kao najviše granice, a između ovih dveju granica su predmeti sastavljeni od mogućnosti i aktualnosti, koji čine Natura naturalan. (Ovi izrazi iz latinskog prevoda, Natura naturans i Natura naturata, pojavljuju se ponovo u Spinozinom sistemu.) Prva materija, kao ekvivalent nebića, kao čista mogućnost i odsustvo svake determinacije, ne može biti rezultat stvaralačkog čina:  ona je, prema tome, večna kao i Bog. Pa ipak, Bog izvodiili izaziva forme materi­jalnih stvari iz mogućnosti čiste materije, i stvara Umove, deset na broju,spolja povezane sa sferama,tako dase izbegava Avicenina teorija o emanaciji i isključuje stvarni panteizam. Međutim, red stvaranja ili generacija stvari jesu  determinisani.

Ipak, čak i ako ga njegovo poricanje emanacije čini u jednom smislu pravovernijim od Avicene, Averoes nije sledio Avicenu u prihvatanju lične besmrtnosti. On je, u stvari, sledio Temistija i druge komentatore, smatrajući da je intellectus materialis ista supstancija kao i intellectus agens i da obadva nadživljavaju smrt, ali je opet, zajedno s Aleksandrom Afrodizijskim, smatrao da je ta supstancija poseban i jedinstven Um. (To je Mesečev Um, najniža sfera.) Individualan pasivan um po­staje, aktivnošću delatnog uma, “stečen um”, koji biva apsorbovan u aktivan um na takav način da, iako preživljava telesnu smrt, on to ne čini kao ličan ili pojedinačno postojeći, nego kao momenat univerzalnog i zajedničkog uma ljudske vrste. Postoji, dakle, besmrtnost, ali to nije lična besmrtnost. Sv. Toma i drugi sholastičari su revnosno pobijali to lično gledište, iako su ga latinski averoisti držali za filozofsku istinu.

Zanimljivije od Averoesovog posebnog filozofskog učenja jeste njegovo shvatanje o opštem odnosu filozofije i teologije. Budući da je smatrao da je Aristotel dovršitelj ljudske nauke – model ljudske savršenosti i autor sistema koji predstavlja najvišu istinu – i s obzirom na to da je interpretirao Aristotela kao da ovaj zastupa jedinstvenost aktivnog uma i prihvata učenje o večnosti materije, Averoes je nemi­novno morao da pokuša da pomiri svoja filozofska shvatanja sapravovernom islamskom teologijom, pogotovo što nije manjkalo onih koji su bili spremni da gaoptuže za jereszbog njegove odanosti paganskom misliocu. On je, stoga, pokušao da izvede to pomirenje takozvanom teorijom o “dvostrukoj istini”. Ta teorija ne podrazumeva, prema Averoesu, da neka propozicija može da bude istinita u filozofiji a lažna u teologiji ili vice versa: njegova ideja je bila da se jedna i ista istina sa­znaje jasno u filozofiji a izražava alegorijski u teologiji. Naučna formu­lacija istine se postiže isključivo u filozofiji, ali ta ista istina se iražava i u teologiji, samo na drugi način. Slikovito izlaganje u Kuranu izražava istinu na način koji je razumljiv običnom čoveku, onom neobrazovanom, dok filozof skida alegorijsku ljusku i tu istu istinu saznaje “nelakiranu”, oslobođenu spoljašnjeg sjaja koji joj daje Vorstellung. Averoesovo shvatanje  odnosa filozofije i teologije liči donekle na Hegelovo,   i  bilo bi neprihvatljivo, kao što je i bilo, za pravovernog islamskog teologa; ali nije besmislena ideja da jedna propozicija može da bude istinita u filo­zofiji a da je dijametralno suprotna propizicija istinita u teologiji. Ono što je Averoes učinio bilo je to da podredi teologiju filozofiji, da ovu drugu učini sudijom za prvu, tako da filozofi odlučuju koja teološka učenja treba interpretirati alegorijski i na koji način ih treba tumačiti. To gledište su prihvatili latinski averoisti, i upravo je ono islamske teo­loge učinilo potivnicima Averoesa i filozofije uopšte. S obzirom na to da tvrdnje koje su pripisivane Averoesu, uzete doslovno, povlače da je jedna propozicija (na primer, da je aktivan um brojčano jedan) istinita u filozofiji a lažna u teologiji, pretpostavlja se da je to jednostavno sar­kastičan način da se kaže da su teološka učenja besmislena. Kada Ave­roes kaže da je neka propozicija istinita u fideističkoj teologiji konzervativaca koji su odbacivali filozofiju, on time hoće da kaže da je ta pro­pozicija istinita u školineprijatelja nauke,tj.da je jednostavno lažna. On je mrzeo tradicionaliste kao što su i tradicionalisti mrzeli njega, i njegovo stanovište o ovom pitanju dovelo je do zabrane grčke filozofije i do  spaljivanja filozofskih dela u islamskoj  Španiji.[…]

O uticaju Averoesa na latinsko hrišćanstvo govoriću kasnije; ali može biti zanimljivo dodati ovde koju reč o mišljenju Dantea (Dante, 1265-1321) o arapskim filozofima. Problem Danteovog odnosa pre­ma arapskim filozofima nastao je onda kada su učenjaci počeli ozbiljno i bez predrasuda da se pitaju zašto Dante, koji je u Divina Commedia Muhameda smestio u pakao, smešta Averoesa i Avicenu u čistilište, a latinskog averoistu Sigera od Brabanta na nebo; on čak ide toliko da­leko da stavlja u usta sv. Tome Akvinskog, koji je bio uporan protivnik Sigerov, besedu u slavu Sigerovu. Očigledno, Dante je smatrao te ljude filozofima, i zato je dvojicu islamskih mislilaca uzdigao onoliko visoko koliko je mogao: pošto nisu hrišćani, on nije smatrao da ih može razrešiti od Inferne, i tako ih je smestio u čistilište. Siger je, međutim, bio hrišćanin, pa ga je Dante stavio u raj. To što je učinio da sv. Toma go­vori pohvale o Sigeru i što ga je stavio levo od sv. Tome, dok je sv. Al­bert Veliki desno od Tome, postaje objašnjivo ako se setimo da tomistički sistem pretpostavlja filozofiju koja je izgrađena jedino prirodnim umom, i da je takva filozofija bila upravo ono što je Siger od Brabanta ispovedao: nije nužno pretpostaviti da je Dante pristajao uz sve Sigerove nazore, ali on ga je uzimao za simbol “čiste filozofije”.

Međutim, zašto je Dante izdvojio Avicenu, Averoesa i Sigera od Brabanta? Da li je to biloprosto zato što su onifilozofiili, pak, i sam Dante nešto duguje muslimanima? Bruno Nardi (Bruno Nardi) je pokazao, a zatim je to prihvatio i Asin Palacios (Asin y Palacios), da Dante duguje sistemima Alfarabija, Avicene, Algazela i Averoesa zna­čajne stavove svoje filozofije, na primer učenje o Bogu kao svetlosti, učenje o Umovima, o uticaju nebeskih sfera, shvatanje da je samo razuman deo duše stvoren neposredno i u pravom smislu, učenje o potrebi iluminacije za poimanje itd. Doduše, neke od tih ideja nalazimo i u avgustinskoj tradiciji; ali pokazalo se da je Dante daleko od čistog tomizma i da duguje mnogo muslimanima, posebno Averoesu. To objaš­njava zašto on izdvaja i posebno tretira najistaknutije islamske filo­zofe, i zašto je smestio u raj najveće od latinskih averoista.[…]

(Frederik Koplston, Srednjovekovna filozofija, 191-205, Bigz, Beograd, 1988)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ostavite odgovor

Popunite detalje ispod ili pritisnite na ikonicu da biste se prijavili:

WordPress.com logo

Komentarišet koristeći svoj WordPress.com nalog. Odjavite se / Promeni )

Slika na Tviteru

Komentarišet koristeći svoj Twitter nalog. Odjavite se / Promeni )

Fejsbukova fotografija

Komentarišet koristeći svoj Facebook nalog. Odjavite se / Promeni )

Google+ photo

Komentarišet koristeći svoj Google+ nalog. Odjavite se / Promeni )

Povezivanje sa %s