ARISTOTEL


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ARISTOTELOV EMPIRIZAM U PROUČAVANJU DRŽAVE

 

Koliko je Aristotel bio rezultat Platonove filosofske aktivnosti, toliko je on svojim zdravim, empirijskim i, za konkretan život vezanim realizmom, bio suprot­nost i dopuna Platonovu, za nebo vezanom idealizmu. On nije postao reformator i nikad nije hteo da to bude, kao Platon; on nije želeo da svet popravlja, ali je želeo da sazna sve što može da bude predmet znanja, od najapstraktnije logike do naj­življega komešanja i najšarenije vreve životinjskog i biljnog sveta. Mada je i njemu potrebna metafizika da bi objasnio fiziku i stvorio osnovu za svoju etiku i politiku, on je već iz prirodnjačko-medicinske atmosfere svoga oca doneo u Akademiju suptilnu posmatračku obdarenost, koju je naročito pokazao u svom Proučavanju životinja, na primer, u izvanredno plastičkom i vernom opisu kameleona (563 a 15), morskog raka (526-a 11) i drugim opisima, koji izazivaju mestimice pravo divljenje. U vezi s tom obdarenošću, on je doneo i drukčiji smisao za proučavanje ljudskoga roda u njegovu makrokozmičkom proširenju, tj. u državnoj zajednici. Bez duboke melanholije, iz koje je rođen onostrani svet platonskih nepromenljivih i večnih ideja, on je već iz biološke atmosfere u roditeljskoj kući poneo oštro realističko oko i drukčiju metodu za proučavanje sveta postojanja i, uopšte, sklonost prema svežem vazduhu rastenja, cvetanja i sazrevanja. S takvim osobinama on je ulazio i u pro­učavanje države i u posmatranje i ocenjivanje političke stvarnosti svoga vremena.

Realniji naučnik nego Platon, Aristotel je svoju teoriju države osnovao na najobimnijem objektivnom i sistematskom proučavanju istorijskih danih državnih oblika, obrađenih u monumentalnom zborniku Politije (Državni ustavi), koji je imao sto pedeset i osam različnih helenskih i nehelenskih politija. Najrazgovetniji pojam o suštini toga zbornika daje nam već pomenuti Aristotelov spis Ustav atinski, koji ima dva dela: istorijski, u kojem je izložena istorija atinskog ustava od najsta­rijih vremena do piščeva vremena (gl. 1 – 41), i sistematski, u kojem je prikazano uređenje atinske države kakvo je bilo u piščevo vreme (gl. 42-  69). S postepenim prikupljanjem gradiva za taj zbornik, Aristotel je naporedo pisao svoju Politiku. I kao što je krupno gradivo, prikupljeno u Proučavanju životinja, upotrebio da razvije i utvrdi sistem životinja, tako se gradivom Politija poslužio kao osnovom za svoju teoriju države. Takvim postupkom državni ustav postavljen je u središte naučnog proučavanja. Tako je naučno raspravljanje o organizaciji vlasti i ustavnim pitanjima kao veoma važnim činiocima istorijskog događanja uskoro postalo opšte dobro intelektualnog sveta, pa i samih državnika praktičara. To nam najbolje pokazuje VI knjiga Polibijeve Istorije, gde je pisac analizu rimskog ustava dao sasvim na Aristo­telov način i osetio moć i snagu Rima, onako isto kao i Aristotel veličinu i snagu Makedonije.

Koliko je pisanje Politike proizlazilo iz mnogostrukosti Aristotelova genija i njegove univerzalne obrazovanosti, jer je on u pravom smislu bio polihistor i tvo­rac čitavih nauka, toliko je ono proizlazilo i iz potreba njegova vremena. Platonov i Aristotelov život pada u vreme najživlje političke literature, jer je tada helenska gradska država bila u krizi, i najrazličniji filosofi, besednici, državnici, među njima čak i jedan Spartanac, Tibron (Arist. Polit.1333 b 18), i vojnici uzimaju reč i daju predloge za popravku nezdravih i nepovoljnih političkih prilika, izazvanih razobručenim svojinskim apetitima, teškom ekonomskom nejednakošću i unutrašnjim razdorom, koji je mogao dobiti najstrašniji vid, kakav je, npr., bio onaj u Argu god. 370, kad je pobesnela svetina pobila više od hiljadu i dve stotine građana (Isocr. Phil. 52, Diod. XV 58, 3). U horu tih političkih glasova nalazi se i Politika, jedno od najznamenitijih i najtrajnijih dela političke literature uopšte. „Ma koliko Aristotel svojim mislima“, piše Englez Grant, „zaostajao za potrebama našega vremena, uvek će proučavanje njegove Politike biti od vrednosti za onoga ko misli da jedared uzme učešća u političkom životu svoje zemlje.“

Kao teoretičar države, Aristotel napušta platonsku apsolutnu političku normu, tj. ideju spekulativno konstruktivnog izgrađivanja države i ulazi u analizu realno konkretnog sveta država, da bi takvim iskustvenim putem svojoj teoriji države dao pozitivnu osnovu, tj. osnovao je i utvrdio na činjenicama iskustva.

Takvim metodičkim principom već mu je prethodio njegov učitelj, koji je u svojim Zakonima napustio metcdu smelih dedukcija kakvom se služio u Državi i pokušao da logičko konstruktivnu strogost pomiri s veoma smotrenom empirijom. Platon otvoreno izjavljuje da njegovi Zakoni predstavljaju napuštanje plana kakav je razvijen u Državi, jei oni hoće da ostvare državu kakva je mogućna u realnim prili­kama helenskog života. Plan Države mogli bi oživotvoriti samo bogovi ili božji si­novi (Legg. 739 D); to su filosofi-kraljevi. Prilaženje metodi kakva je primenjena u Zakonima nije „duboka, tragična katastrofa“ ni „dubok unutrašnji pad“, ni „slabost“, kako je to shvatio Vladimir S. Solovjev u svom spisu Životna drama Pla­tonova, nego hrabro odricanje koje modifikuje ili i sasvim preinačuje san mladosti da bi ga moglo ovaplotiti na zemljištu stvarnog života.

Ugledajući se na svog učitelja, Aristotel metodu njegovih Zakona produžuje u svojim teorijsko-političkim spisima. O svom metodičkom principu on se sam, na za­vršetku Nikomahove etike, gde Politiku nadovezuje na Etiku, izražava ovako:

     „Kako su naši prethodnici teoriju zakonodavstva ostavili neispitanu, prepo­ručljivo je da je mi sami dalje ispitamo, kao i teoriju države uopšte, kako bismo na taj način filosofiju ljudskih stvari priveli kraju. Pre svega, mi ćemo pokušati utvrditi što su o našem predmetu pravilno rekli stariji, pa ćemo zatim, na osnovu našeg zbor­nika politija, ispitati šta države uopšte i poje­dine državne oblike posebice održava, a šta ih ruši, kao i uzroke iz kojih se jedne države nahode u dobru, a druge u rđavu stanju. Jer, ako tako postupimo, možda ćemo lakše moći uvideti i koja je država najbolja, i kakav poredak svakoj treba, i kojim zakonima i ustanovama treba da se služi“ (Eth. Nic. 1181 b 13 ss).

Ono što je originalno u Aristotela i karakteristično za njega kao teore­tičara države, sastoji se u tome što je on svoje normativno političko mišljenje, koje je stekao za svoga boravka u Akademiji, udružio s obilnom iskustvenom osnovom, sa svojom moćnom sposobnošću da savlada obilan materijal konkretno-političke stvarnosti kakav se nalazio u mnogobrojnim politijama njegova zbornika, i da na genijalan način izgradi svoju metodu pomirivanja norme i stvarnog sveta. Ne treba naročito napominjati da Aristotel i kao socijalan etičar ostaje pravi Helen po svome shvatanju države i prave sredine.

Čovek je od prirode političko biće

Društveni nagon koji se izražava u prijateljstvu još se potpunije i u većoj meri ispoljava u državi, i tek u njoj dolazi do svojega ostvarenja. To nas vodi do odnosa politike prema etici i etike prema politici. Aristotel obe discipline obuhvata zajed­ničkim imenom politike u širem smislu, i već to pokazuje da je njemu kao Helenu politika važnija od etike. Jer, „ako je ono (tj. ljudsko dobro), doduše, isto i za čoveka pojedinca i za državu, ipak se kao veća i savršenija stvar pojavljuje zasnivanje i održavanje dobra države; ako je dobro dostojno da ga voli i čovek pojedinac, još je lakše i božanstvenije ako to čini koji narod ili država. To je, eto, predmet ove discipline (tj. etike), koja je jedan deo politike“ (Eth. Nic. 1094 b 7 -11). Što. je, dakle, etika pojedincu, to je politika udruženju pojedinaca.

Razvijanje cele i pune ljudske prirode, ispunjavanje moralnog zadatka i postizanje potpunog života i blaženstva, moguće je tek u zajednici, ko­joj je osnovni oblik porodica a najpotpuniji država. Jer, “čovek je od prirode političko biće“, tj. biće koje ono za što je određeno može vršiti samo u državi, a ne ma u kojoj zajednici (Polit. 1253 a 1 ss; upor. i Eth. Nic. 1097 b 11, 1169 b 18). „Ko ne može živeti u zajednici, ili je čak i ne treba, jer je sam sebi dovoljan, taj nije član države i prema tome je zver ili bog“ (1253 a 27—29). U čemu se sastoji ta definicija? Ona se, kaže K. Marks, „sastoji, u stvari, u tome da je svaki čovek po prirodi građanin. Ona je za klasički stari vek isto toliko karakteristična koliko je za Amerikanca karakteristična Franklinova definicija da je čovek po prirodi izrađivač alata“ (Kapital, Beograd, 1947, str. 259, nap. 13). To znači: dok današnja nauka čoveka i njegovu prirodu želi da objasni njegovim radom i položajem u društvu, Aristotel kao teoretičar robo­vlasničke države čoveka i njegov politički smisao objašnjava njegovom prirodom.

Najraniji čovekov politički smisao ogleda se u stvaranju porodice, u kojoj je isprva sve bilo zajedničko, i koja prethodi stvaranju države. Prvobitno postoje muš­karac i žena, koji se radi lakšega održanja udružuju i radi potomaka brakom os­nivaju porodicu, koja čini osnovu države. Da im zajednica bude čvrsta, potrebno je da jedno od njih upravlja i naređuje, i to ono koje se razumom može starati za poro­dicu, a drugo da sluša. Već iz porodice i domaćinstva razvija se četverostruk odnos: gospodara prema robu, muža prema ženi, oca prema deci i, naposletku, posednika prema posedu i privređivanju. Sastavljanjem i udruživanjem više porodica obrazuje se seoska opština, a od mnogih opština postaje grad, a pojam grada za Aristotela kao Helena poklapa se s pojmom države.

Posmatrana, dakle, analitičko genetički, država ide posle jedinke, porodice i seoske opštine. Međutim, socijalni nagon usađen je, po Aristotelu, u ljudskoj priiodi tako duboko da je država po prirodi, tj. po cilju, prvobitnija nego porodica i jedinka: “Država je, dakle, od prirode prvobitnija negoli porodica i jedinka, jer celina nužnim načinom ide pre njenih delova“ (1253 a 18). Ukoliko se, naime, etički cilj sastoji u „duševnoj delatnosti prema vrlini“, a suština države u tome da tu delatnost omogućuje i unapređuje, utoliko pojedincu imanentni etički cilj već pretpostavlja postojanje države. Cilj države je održavanje, obezbeđivanje i unapređivanje ne samo fizičkoga postojanja nego i moralnoga života njenih građana. Kao svako ljudsko društvo, i država teži za određenim dobrom, samo što je kod nje reč o najdragoce­nijem i najširem dobru (1252 a 1-7). Ovo dobro unosi Aristotel u svoju defi­niciju države: „Država je ono savršeno ljudsko društvo koje je postiglo cilj pune autarkije (samodovoljnosti) i koje, doduše, postaje iz životnih potreba, ali po­stoji da omogućuje najbolji život“ (1252 b 27-30; vid. i 1280 b 33 ss). Otuda je najviši zadatak države moralno vaspitanje građana. Jer gde čovek inače može nalaziti i tražiti život u vrlini negoli u državi?

Zabluda o ropstvu i njen odjek u shvatanju prirode i materije

Postojanje porodice Aristotel ne može zamisliti bez odnosa gospodara i roba, koji je on takođe posmatrao kao prirodan odnos. Staru helensku predrasudu o ropstvu kao prirodnoj i nužnoj pojavi sa svima njenim strogim posledicama, tj. da je ustanova ropstva nužna i da je pravo da Heleni vladaju nad varvarima, Aristotel opravdava time što postoji jedan deo ljudstva koji je, tobože, po svojim prirodnim oso­binama niži, i zato se on mora pokoravati onom delu koji je priroda obdarila umom, jer jedna su bića po prirodi određena da zapovedaju, a druga da se pokoravaju; kao što duša gospodari nad telom, i kao čovek nad životinjom, tako i slobodan čovek ima vlast nad robom, jer rob stoji na stepenu tela ili životinje. Ljudi su po prirodi ili slobodni ili robovi. Gospodar je vlasnik roba koji njemu sasvim pripada, jer onaj koji po prirodi pripada drugome a ne samom sebi jeste rob; on je svojina onoga kome pripada, a svojina je sredstvo za upotrebu, i zato gospodar ima pravo da se služi robom kao sredstvom za upotrebu. Jer „priroda je udesila da se i tela slobodnih ljudi razlikuju od tela robova; ovi poslednji su snažniji i zato podesniji za vršenje potrebnih telesnih poslova, a slobodni ljudi su vitki i nepodesni za vršenje takvih radova, a sposobni za politički život u ratu i miru“ (1254 b 29). Rob je „živ deo imanja“ (1253 b 32), on je „živo oruđe, kao što je oruđe neživ rob“ i već po prirodi čini sastavni deo najprostijeg ekonomskog uređenja porodice; siromašnu čoveku mesto robova služe domaće životinje. Robovi su nužni radi održanja poro­dice i zato da bi građani bili oslobođeni od vršenja teških telesnih radova i time debili „slobodnog vremena“ da se pripremaju za valjano vršenje državnih poslova i da svoj život udešavaju po etičkim zakonima. Međutim, ima robova ne po prirodi nego samo po zakonu; to su ratni zarobljenici. Ali to ropstvo opravdava se uto­liko ukoliko se onaj koji je odneo pobedu odlikovao i kao borac, tako da se čini da ni moć nije bez vrline (1255 a 15) – opravdanje na osnovu uspeha.

Aristotelova zabluda o prirodnosti ropstva utoliko je čudnovatija što su već neki sofisti osuđivali ustanovu ropstva, npr. Hipija, Alkidamant, Antifont, zatim tragediografi, kao Euripid i drugi. U zabludi o ropstvu, a ne u fizikalnim proučavanjima, leži poreklo Aristotelova shvatanja materije. Kao za Platona, i za Aristotela je odnos između gospodara i roba postao osnovna shema njegova mišljenja u svim oblastima. „Gospodarenje i slu­ženje pripadaju“ – kaže Aristotel – „ne samo nužnim nego i korisnim stvarima, i odmah od svog postanka neke stvari se toliko razlikuju da se čini da su jedne od­ređene da gospodare, a druge da slušaju. Osim toga, ima raznovrsnih gospodara i slugu, i uvek je bolje biti gospodar nad boljim slugama, bolje je, npr., biti gospo­dar nad čovekom nego nad životinjom…Suprotnost onoga što gospodari i onoga što služi svugde se pojavljuje gde se nešto sastoji iz više delova i čini neku celinu, bili delovi kontinuirani ili diskretni“ (1254 a 21 ss).

Čovek mora dobro paziti da ga ne zbuni naopaka logika ovog izvođenja. Nije lako zamisliti da je Aristotel gospodara i roba doista posmatrao kao „neku celinu“. Ali njegov račun je uvek pogrešan kad se trudi da ropstvo opravda. Međutim, ovde nije glavna stvar njegov pokušaj opravdanja ropstva nego odražaj toga pokušaja u nauci. Budući da on odnos gospodara prema robu posmatra kao osnovnu shemu koja se pojavljuje u celokupnoj prirodi, prirodno je što on u materiji vidi nešto neodređeno, tromo i bezlično, a u prirodi ili u svetskom umu ono što materiju primorava da služi kao materijal kome se daje izvestan oblik. Osobine što ih Aristotel pripisuje materiji čudnovate su samo dotle dok se ne shvati da su mu pri tome pripisivanju lebdele pred očima iste osobine koje, po njegovu shvatanju obeležavaju roba. Shvatanje prirode kao svrhovite sile koja podređenoj materiji nameće svoju volju osniva se na predstavi gospodara koji upravlja svojim robovima.

Na stvaranje pojma stvarnosti često je u helenskih filosofa uticala politička stvarnost. U vezi s time, značajno je štoS. Morrison primećuje u svom radu Protagora i njegov položaj u javnom životu Atine: samo je politički aspekt ključ za razumevanje sviju helenskih apstraktnijih cbrazovanja ideja (Class. Quart., XXXV p. 1). U takav način shvatanja ide i Aristotelov pojam materije kao principa nereda i bezakonitosti. Ali takvo gledanje na prirodu nema veze s naukom i zato Epikur, odbacujući Platonovu teološku astronomiju, primećuje daje naopak posao filosofiju prirode mešati sa zakonodavstvom.

Ekonomska teorija

U vezi sa svojom teorijom ropstva, Aristotel izlaže svoje shvatanje ekonom­skog života. Kao svako organsko biće, i čovek sebe i svoju vrstu održava podmirivanjem svojih prirodnih potreba, i zato mu služe ekonomska ili privredna dobra. Kao Platon, i Aristotel u prekomernom sticanju tih dobara nalazi veliku opasnost za vrlinu i srećan život, kao i u prekomernom siromaštvu. Težnja za imovinom i za sticanjem ekonomskih dobara kao osnovnih materijalnih činilaca etičkog, političkog i opšte kulturnog života opravdana je za Aristotela dotle i utoliko dokle i ukoliko ono služi pozitivno etičkom životu i napretku. Time što služi održanju kako pojedinačne organske jedinke tako i socijalnog organizma i podmirivanju njihovih životnih i kulturnih potreba, ekonomska dobra imaju etičku vrednost.

Pribavljanje materijalnih sredstava – privrednih dobara vrši se prirodnim i neprirodnim načinom. Priroda je sva živa bića snabdela dobrima kojima ona zado­voljavaju svoje potrebe, i ta dobra predstavljaju pravo bogatstvo. Prirodan način pribavljanja privrednih dobara sastoji se, dakle, u svemu onom radu kojim se pri­bavlja ono što je radi održavanja života potrebno ili korisno za domaće i političko društvo (1256 b 27 ss). U taj rad ide negovanje stoke, lov, obrađivanje zemlje itd.

Osim ovog prirodnog načina sticanja dobara, ima i drugi, neprirodan ili veštački, onaj koji se prvenstveno i s pravom naziva hrematistika (način pribavljanja bogatstava), a razlikuju se od prvog po tome što je prvi istovetan s prirodnim postup­cima, a ovaj je plod iskustva i umešnosti (1256 b 40 ss). Svako dobro može da služi dvama ciljevima: „Svaka svojina ima dve upotrebe; obe su vezane za nju, ali ne na isti način, jer je jedna upotreba svojstvena predmetu, a druga nije. Jedna obuća, na primer, služi za obuvanje, ali može služiti i za razmenu. U oba slučaja vrši se upotreba obuće. Jer koje onome kome je ona potrebna dade za novac ili za materijalno sredstvo služi se obućom kao obućom, ali ne vrši od nje pravu upotrebu, jer ona nije napravljena radi razmene. Isto tako stvar stoji i sa drugim predmetima. Razmenjivanje obuhvata sve predmete, jer je najpre postalo iz prirodne pojave, a to je obilje jednih proizvoda potrebnih za život, a oskudica u drugima“ (1257 a 6 ss). Razmena je, dakle, uslovljena činjenicom da ljudi jednih stvari imaju u izobilju, a druge im nedostaju.

Sa sve većim diferenciranjem društvenog organizma, s razvijanjem različnih i mnogobrojnih potreba, s osnivanjem naseobina i s otvaranjem novih tržišta, s neprestanom i ponovnom podelom vrsta rada i proizvodnje, i sistem razmene po­staje sve složeniji. Ta složenost izazvala je potrebu posredovanja novca. U toj fazi razmene razvio se drugi oblik hrematistike, tj. čista i prava trgovina, najpre u pros­tom a zatim u sve složenijem obliku ukoliko je iskustvo pokazivalo s kime i kako treba vršiti razmenu radi postizanja što veće dobiti. Pošto je novac kao zajedničko merilo vrednosti postao svrha trgovanja, razvija se veštačko privređivanje, kome nije svrha zadovoljavanje najneposrednijih prirodnih potreba, nego što veće štrcanje novca; kad sticanje novca, dakle, postaje svrha samom sebi, nastaje nezasitna žudnja za obogaćivanjem. Zato hrematistika stiče sistematičniji oblik u onom delu ekonom­ske nauke koji se, pre svega, odnosi na novac i kome je specijalan zadatak da prouči sredstva za pribavljanje bogatstva.

Dešava se da se bogatstvo ne poklapa uvek s količinom novca: „Ponekad se čini da je novac samo prazna stvar i da ima samo zakonsko važenje, koje nikakva osnova nema u prirodi. Jer ako mu oni koji su od njega napravili upotrebu promene važenje, on gubi svu svoju vrednost i svu korisnost, i nije više upotrebljiv za kupo­vinu nužnih sredstava. A i onome koji novca ima u izobiiju može se dogoditi da nema šta da jede. Zato se bogatstvom ne može nazivati ono čega čovek može imati u izobilju a što ga ne može spasti da ne umre od gladi, kao što se, po priči, dogodilo Midi, kome se sve što mu je donošeno, zbog nezajažljivosti njegovih želja, pretvorilo u zlato“ (1257 b 10 ss). Ističući veštački karakter novca i protivstavljajući ga stvarnom karakteru potreba i prirodnih dobara, Aristotel ne izlaže ekonomsko nego etičko učenje.

Razlikujući prirodno bogatstvo, koje je samo đeo domaće privrede, od hre­matistike, tj. trgovine kojom se ekonomska dobra ne stvaraju nego se prenose iz jedne ruke u drugu, Aristotel se zadržava na pojmu granica bogatstva. Dok svrha domaće privrede ide do izvesne granice, tj. ono teži da zadovolji potrebe porodice, hrematistika nema granica, jer se njen cilj sastoji u tome da novac uveća do besko­načnosti. Prva je nužna i opravdana, a druga se zasniva na razmeni, i Aristotel je s pravom osuđuje, jer nije prirodna, nego je neprirodna, posledica uzajamnog iskorišćavanja, kao što s pravom osuđuje i zelenaštvo, jer se novac ne bi smeo upotrebljavati ni za što drugo nego samo za razmenu: „Sasvim je, dakle, opravdana mržnja na davanje novca na kamatu, jer time sam novac postaje produktivan i skreće od svoje svrhe, koja se sastoji u tome da olakša razmenu, a kamata mu namenjuje da se sam sobom umnožava. Zato je kod nas i dobio ime izdanak, jer je dete slično svojim roditeljima, a kamata kao novac proizlazi od novca. Zato je ovaj način pri­vređivanja od svih najprotivprirodniji“ (1258 b 1 ss). Zelenaštvo se osuđuje i u Etici Nikomahovoj: „Drugi opet preteruju kad uzimaju i grabe odakle mogu i što god mogu, kao oni koji se bave nedostojnim zanatima, sopstvenici bludilišta i svi njima slični, i zelenaši koji daju male svote na velike kamate. Jer svi oni uzimaju novac odakle ne bi trebalo i više nego što im treba“ (1221 b 31 ss).

Aristotel je prvi analizirao oblike vrednosti, i zato ga K. Marks i naziva ve­likim istraživačem:

     „Na prvom mjestu Aristotel jasno izlaže da je novčani oblik robe samo razvi­jeniji vid prostog oblika vrijednosti tj. izražavanja vrijednosti neke robe ma kojom drugom robom, jer kaže:

     5 postelja = 1 kuća  ne razlikuje se od

    5 postelja = toliko i toliko novca

    Dakle, on uviđa da odnos vrijednosti koji se otkriva ovim izrazom vrijednosti, sa svoje strane uslovljava da kuća i postelja budu uzete kao kvalitativno jednake i da se ove čulno različne stvari bez takve jednakosti svoje suštine ne bi mogle dovesti u međusoban odnos kao samjerljive veličine. Bez jednakosti ne može biti razmjene, veli on „a jednakosti nema bez samjerljivosti„ Ali ovdje Aristotel zapinje i diže ruke od dalje analize oblika vrijednosti. Ali je zbilja ne­moguće da ovako raznorodne stvari budu samjerljive, tj, kvalitativno jednake.“

Marks objašnjava zbog čega je Aristotel digao ruke od daljega proučavanja oblika vrednosti:

    „Genije Aristotelov pokazuje svoj sjaj baš u tome što je otkrio odnos jednakosti u izrazu robnih vrijednosti. Samo ga je istorijski okvir društva u kome je živio spriječio da iznađe u čemu se taj odnos jednakosti „zbilja sastoji“.

Drugim recima, društvo koje se osnivalo na nejednakosti ljudi nije moglo Aristotelu dati uslove da otkrije tajnu vrednosti, a ta se tajna sastoji u tome što su „u obliku robnih vrijednosti svi radovi izraženi kao jednak ljudski rad, pa time i kao radovi jednake vrijednosti“. Ako ekonomske partije u Politici i nije završio, ipak je Aristotel najvažnije probleme koji se odnose na ekonomsku aktivnost video u svoj njihovoj složenosti. Nije mogao doneti njihovo potpuno rešenje, jer je živeo u vremenu kad ekvivalentni ljudski rad još nije bio istorijska činjenica. Trajna njegova zasluga sastoji se u tome što je analizirao načine ekonomskog pribavljanja i otkrio ulogu novca kao običnog prometnog sredstva i kao novčanoga kapitala.

Odstupanje od Platona

Ne uzimajući u račun jače naglašavanje principa blaženstva, Aristotel se slaže s Platonom u etičko-teleološkom shvatanju države. Zatim, kao Platon, i on osuđuje pohlepnost za dobitkom, koja prevazilazi zadovoljavanje prirodnim razlozima oprav­danih potreba, odbacuje nagomilavanje kapitala, kao i novčane i trgovačke poslove, jer oni razvijaju egoističan i zelenaški duh i omogućuju samo protivprirodan život uživanja. Osim toga, i po Aristotelu građanin ne pripada samom sebi nego državi, koja je organizam u velikom.

S druge strane, ima u Politici partija u kojima Aristotel u provođenju političkih principa mnogo odstupa od Platona, jer u njega i u teoriji države ne važi transcendentna teleologija, kao u Platona, nego imanentna. Platon, na primer, traži da među građanima vlada jedinstvenost mišljenja, čuvstvovanja i hotenja. Aristotel smatra da se takva jedinstvenost ne može ostvariti i da za njom ne treba ni težiti, jer su potrebe, prava i poslovi građana i suviše različni. Takva jedinstvenost pre bi se pretvorila u monotoniju negoli u „simfoniju“.

Po Platonu, suština države sastoji se u jedinstvu, u što jačoj centralizaciji, u kojoj pojedinac treba sasvim da se izgubi, a država da upravlja celim životom svojih državljana. Po Aristotelu, međutim, zadatak države ne ostvaruje se potpunim pod­vrgavanjem jedinke objektivnim moćima, tj. apsolutnom autoritetu države i njenim vlastitim ciljevima, nego uspostavljanjem izvesne samostalnosti kojom će svaka jedinka svoje urođene individualne sposobnosti i snage moći razvijati i upotrebljavati na dobro zajednice.

Da bi državna zajednica bila čvršća, Platon uvodi komunizam imovine, žena i dece. Aristotel te komunizme podvrgava kritici, kojom u isti mah »organski« iz­građuje svoju državu i daje pozitivnu odbranu porodice i privatne svojine. On pojedincu ne ostavlja apsolutnu slobodu, ali ga i ne apsorbuje sasvim kao Platon, jer nije u interesu države da pojedinac nema nikakve samostalnosti i daje sve zajedničko. „Dve su stvari koje ljudima zadaju najveću brigu i najveće interesovanje izazivaju: ono što je njihovo i što vole, a to dvoje ne može se naći u građana onakve (tj. Platonove) države“. Po prirodi, ljudi se najviše staraju za svojinu, a ravnodušni su prema zajedničkoj imovini ili mare za nju bar onoliko koliko kome pripada; zajed­ništvo imovine bilo bi izvor beskrajnim prepirkama. Zajedništvo treba da ide do izvesne granice i u izvesnom smislu, ali nije dobra država koja ga ostvaruje do kraj­nosti. Zajednički poslovi ne stvaraju jedinstvo, nego izazivaju razdore. Pravi izvor društvenog zla nije privatna svojina, nego ljudsko nevaljalstvo, „jer iskustvo poka­zuje da se mnogo više svađaju oni koji imaju nešto zajedničko i koriste se njim negoli imaoci privatne svojine“ (1263 b 23 ss). Naposletku, Aristotel se izjašnjava: „Sadašnje uređenje (tj. ono koje se osniva na privatnoj svojini), ako se običajima i zakonskim naređenjima prpravi, biće znatno bolje, jer će imati dobro i s jedne i s druge strane, mislim od zajedničkog posedovanja dobara i od privatne svojine. U izvesnom smislu, naime, dobra treba da budu zajednička, ali po opštem pravilu privatna svojina. Jer ako se svako stara za svoje, otpašće uzajamna optuživanja, te će svako i više napredovati, jer dela za svoju vlastitu korist. A zbog vrline s upotrebom privatne svojine dešavaće se prema poslovici: „Prijateljima je sve zajedničko“ (1263 a 21 ss).

Što se, ipak, tiče zajedništva žena i dece, ono bi omelo razvitak prirodne ljubavi između pojedinaca i naraštaja od iste krvi, pa bi tako prestala državljana, koja je najjača veza države. Ako prestane svojina i brak, prestaće i vrline: darežljivost, gostoljubije i stidljivost. Aristotel smatra za utopiju sve stoje Platon konstruisao da bi omeo dinamizam privredne politike. On je odbacio ne samo potpuno potčinjavanje pojedinaca državi i komunizam žena i dobara u Platonovoj Državi nego i podelu zemljišta na jednaka i neotuđiva okućja, za koja Platon u Zakonima traži da se ne mogu ni povećavati ni smanjivati. Jer ako bi trebalo da broj okućja ostane uvek stalan, država bi morala naći i sredstva da stanovništvo nikad ne naraste preko jednom utvrđene granice. Ali na koji je način to moguće, to Platon nije pokazao. Jer neprestano iseljavati višak stanovništva, koje ne može dobiti nepokretnu sopstvenost, nego mu se mora dati naknada iz pokretnoga kapitala, to nije tako jednostavno rešenje, kao što je Platon mislio. Međutim, i Aristotel priznaje državi pravo da podesnim zakonskim merama spreči suviše veliku i opasnu nejednakost u rasporedu dobara, jer prekomeran apetit za bogatstvom i teška sirotinja predstavljaju najveću opasnost ne samo za društveni mir nego i za telesno i moralno zdravlje građana.

Državni oblici

Pošto je odbacio Platonov komunizam i pretresao različne državne oblike, Aristotel pristupa svom učenju o državi. Najpre objašnjava građanina kao čoveka koji ima pravo učestvovanja ili u savetodavnoj ili u sudskoj vlasti, a državu kao skup svih takvih građana, koji je dovoljan za samostalan život, pa zatim prelazi na ras­pravljanje o državnim oblicima.

Državni oblik može biti trovrstan: vlast i državnu upravu ima ili jedan građanin, ili nekolicina, ili množina; svaka ta vrsta ima dve podvrste: jednu valjanu, tj. takav oblik u kome je cilj opšte dobro, a drugu lošutj. takav oblik u kome je cilj korist samo onih koji drže vlast. U razlikovanju dobre i loše vladavine Aristotel se u osnovi slaže s Platonom, koji u Državniku (302 D) za dobre države uzima one u kojima se vlada (po zakonima), a za loše u ko­jima se vlada  (mimo zakon), ali je Aristotelovo razlikovanje bolje zato što rasvetljuje motiv zakonitosti ili nezakonitosti vladanja: motiv zakonitosti je opšta, a motiv nezakonitosti individualna korist.

Prema izloženom Aristotel razlikuje šest glavnih oblika državnog uređenja. Dobri oblici jesu: 1) kraljevstvo, vladavina jednoga koji je u svemu najizvrsniji, i koji po zakonima vlada samo za opšte dobro; 2) aristokratija, vladavina onih koji se najviše odlikuju intelektualnim i etičkim vrlinama: 3) republika, narodna vladavina sa što većom pravnom jednakošću svih državljana. – Svakome od ta tri oblika Aristotel pripisuje samo relativnu, nikako apsolutnu vrednost. Ovu poslednju oni bi imali kad bi svaki od njih bio potpuno izražen i ostvarivao idealno društveno stanje. Da Aristotel tako ne misli, vidi se već otuda što on konstruiše „najbolju državu“. Koji će od ta tri oblika u pojedinom slučaju biti najpodesniji, to svagda – smatra Stagiranin – zavisi od naročitih realnih prilika. Apsolutna monahrija, na primer, gde je kralj jedini nosilac vrhovne vlasti, a sve ostale vlasti njemu odgo­vorne, opravdana je samo onde gde kralj, resp. dinastija, intelektualno i moralno prevazilazi sve ostale građane.

Loši oblici, tj. izopačenja pomenutih, jesu: 4) tiranida izmetnuće kraljevstva, bezakona samovoljna vlast jednoga: 5) oligarhija, izrođenje aristokratije, vladavina najbogatijih, i 6) demokratija, pod kojom Aristotel razumeva vladavinu širokih narodnih masa, izvrgnuće republike. »Tiranida je monarhija radi koristi samodršca, oligarhija radi koristi imućnih, a demokratija radi koristi siromašnih, ali dobru cele zajednice ne služi nijedna« (1279 a 28 ss). Osim merila dobra, ima još i drugih. Kao Platon u Državniku 291 E s, i Ari­stotel ističe merilo imovine, npr. u oligarhiji drže vlast imućni, u demokratiji siroma­šni (1297 b 17 ss); zatim, merilo slobode, koju imaju svi građani u suprotnosti prema robovima, i merilo sposobnosti (1294 a 9 ss).

Sloboda, imovina i sposobnost jesu jedine odlike koje daju pravo na učešće u državnoj upravi, ali između ta tri prava ili između dva od njih može se izvršiti kom­promis, i tako nastaju mešoviti državni oblici. Ako je, npr. izvršen kompromis između slobode, imovine i sposobnosti, ili samo između slobode i sposobnosti; ako se, dakle, pomešaju demokratija, oligarhija i aristokratija (u smislu vladavine najsposobnijih) ili demokratija i aristokratija, onda nastaje aristokratija (u običnom smislu reči); ako je pak izvršen kompromis između slobode i imovine, ako se, dakle, po­mešaju demokratija i oligarhija, onda nastaje uređenje koje se obeležava zajednič­kim imenom svih državnih oblika, tj. politija (1293 b 14 ss, 33 s; 1307 a 8 ss). Finom analizom Aristotel ispituje suštinu različnih državnih oblika, njihove uslove, njihov postanak i njihovo propadanje, njihovo prelaženje iz jednog oblika u drugi, i podvrgava ih kritici.

U Retorici državni oblici svode se na ova četiri: »Ima četiri vrste državnih oblika: demokratija, oligarhija, aristokratija, monarhija, i najvišu vlast i sudstvo vrši u tim državama uvek ili jedan određen deo ili celina. Demokratija je državni oblik u kome se državne službe dele kockom, oligarhija u kojoj se državne službe dele prema porezima, aristokratija, u kojoj vladaju oni koji se odlikuju najvišom obrazovanošću — a pod obrazovanošću razumem obrazova­nost prema zakonu, jer u aristokrati ji vladaju oni koji su se-uvek držali zakonskih odredaba. Za cve se nužno čini da su najbolji, pa je po njima vladavina i dobila ovo ime. Monarhija je, kao što ime kaže, državni oblik u kome jedan stoji iznad sviju; ako se to dešava prema zakonu, onda je to kraljevstvo; ako li je vlast neograničena, onda je to tiranida. – Razume se, treba znati u čemu se sastoji svrha svakog pojedinog državnog oblika, jer se ovi odabiraju prema posebnoj svrsi. Svrha je demokratiji sloboda, oligarhiji bogatstvo., aristokratiji obrazovanje i održavanje zakonitosti, a tiranidi lična bezbednost« (1360 b 14-18).

Vrednost različnih državnih oblika ocenjuje se prema: 1) apsolutno najboljem ili idealnom merilu, 2) relativno najboljem, 3) s obzirom na već dane političke prilike najboljem i 4) prosečno najboljem.

Apsolutno najbolja vladavina mogućna je samo onde gde osnivaču države stoji na raspoloženju najbolji delovi zemljišta, ljudski materijal i materijalna pomoćna sredstva u neograničenoj meri. Takvo uređenje po­kušao je Aristotel da deduktivno konstruiše u VII i VIII knjizi svoje Politike.

Relativno najbolji oblik vladavine postoji onde gde je broj građana koji ga usvajaju i žele da on i dalje traje veći nego broj onih koji ga ne žele.

Najbolji oblik vladavine s obzirom na dane poli­tičke odnose jeste onaj koji obećava trajanje. Oblici vladavine obično propadaju zbog preterivanja u načelu na kome se osnivaju. Oligarhija, na primer, propada zbog preterivanja u preimućstvu imućnih, time što političku vlast ograničava na suviše malen krug bogatih i potiskuje ekonomski slabe. Ali, ako ona tome preterivanju staje na put uzimajući specifična uređenja drugih oblika i takvim ublažavanjem obezbeđuje svoje postojanje, onda ona pred­stavlja najbolje uređenje dane vladavine.

Prosečno najbolji oblik vladavine jeste onaj koji je najpodesniji za sve države.

Učenje o revolucijama

U V knjizi Politike Aristotel izlaže svoje učenje o uzrocima propadanja i održa­vanja državnih oblika. Ono ima dva dela: u prvom je reč o uzrocima revolucije, a u drugom o veštini kojom se država od njih može sačuvati. Što Aristotel proučava uzroke ustanaka koji su težili za smenjivanjem državnih oblika, to se može objasniti time što je u prošlosti tražio mere za savlađivanje buna koje su dizale pritešnjavane klase, naročito robovi i siromašni slobodni građani, koji su svojim ustancima ugro­žavali poredak robovlasničkog društva. Ispitujući uzroke revolucija, Aristotel najpre, u opštem delu, izlaže zakone menjanja, koji u jednakoj meri važe za sve državne oblike, a zatim, u posebnom delu, prikazuje patologiju svakog pojedinog državnog oblika.

U opštem delu, Stagiranin razlikuje motive i predmete revolucije i povode za nju. Motiv koji pokreće revolucionare da obore stari i zasnuju nov poredak jeste velika razlika u podeli dobara, položaja i prava. Predmet svake revolucije čini težnja revolucionara da dođu do imovine i položaja ili da se oslobode od pritiska i beščašća. Povod za revoluciju često je strah od kazne za učinjenu nepravdu ili strah od nepravde koja preti, i taj strah goni revolucionare da obore postojeći poredak. Revolucionarnu strast obično raspiruju nasilje, drskost, pohlepa na tuđe dobro i slabost vlastodržačke klase. Demokratije obično propadaju krivicom demagoga, kad ovi, da se dopadnu narodu, otimaju imovinu imućnih i dele je širokoj narodnoj masi; time izazivaju otpor imućnih i njihovu revoluciju, i na taj način demokratije prelaze u oligarhiju ili u tiranidu. Zbog častoljubivosti oligarha, koji teže ili k užoj oligarhiji u okviru oligarhije ili idu za tim da se dočepaju tiranide, oligarhije prelaze u demokratiju ili u tiranidu. Politije i demokratije manje su izložene revolucijama; one obično propadaju kad se ogreše o svoje vlastito načelo: mešavinu oligarhijskih i demokratskih ustanova. „Uopšte svaki državni oblik, budući da ovde i onde jača stranka ume da proširi sferu svoje moći, prelazi u drugi kome je sklon, dakle politija u demokratiju i aristokratija u oligarhiju. Ili se okreće u suprotnost, dakle aristokratija u demokra­tiju – jer siromašni narod koji stenje pod pritiskom nepravde prisvaja državu sebi – i politije u oligarhiju. Jer traje samo ona država u kojoj vlada jednakost po zasluzi i svako dobiva svoje“ (1307 a 20-27). Svoje teorijsko pretresanje Aristotel je isprepleo finim zapažanjima i primerima iz istorije.

Kad se poznaju uzroci iz kojih državni oblici propadaju, lako se mogu naći mere kojima se oni mogu očuvati. „I u demokratiji, i u oligarhiji, i u monarhiji i u svakom drugom državnom obliku, treba kao opšte pravilo da služi ovo: nijednom građaninu ne sme se dopuštati da svoju političku moć razvije preko potrebne mere, nego treba pokušavati da mu se radije dodeljuje mala i dugotrajna negoli ve­lika i kratkotrajna počasna mesta, jer to kvari čoveka i ne može svako da podnese sreću“ (1308 b 10-15). Da se ukloni razlika između siromašnih i bogatih, „treba pokušati ili da se siromašni sliju s bogatima ili da se ojača srednja klasa, jer ovo će nemirima koji proizlaze iz nejednakosti učiniti kraj“ (1308 b 28-31). „Ali ono što je najvažnije za održavanje državnog oblika … jeste vaspitanje u skladu s ustavom. Jer i najbolji zakoni, doneseni jednoglasnom odlukom svih građana, ništa ne koriste dokle god se pojedinci ne naviknu na ustav i ne budu vaspitani u njegovu duhu, i to demokratski ako su zakoni demokratski, i oligarhijski ako su zakoni oligarhijski“ (1310 a 12-18).

Aristotelova najbolja država

Po apsolutnom merilu, od svih oblika najveću vrednost ima kraljevstvo; ono najviše liči na božansku vladavinu svemirom i zato je najbolje. Najbolji njegov oblik bilo bi apsolutno kraljevstvo ali Aristotel tom obliku odaje samo idealno priznanje; on ga zamišlja teorijski i hipotetički, tj. ukoliko bi se mogao naći vladalac koji bi svojom sposobnošću nadmašio sve ostale. On bi bio kao „bog među ljudima“, i njemu ne bi trebalo nikakva zakona, jer je on sam zakon (1284 a 10 ss). Kao što je kraljevstvo najbolje, tako je njeno izmetnuće, tiranida, od svih oblika državnih uređenja najgori.

Gotovo jednaku vrednost kao kraljevstvo ima aristokratija, vladavina najboljih i najsposobnijih. To proizlazi iz Aristotelovih učenja i principa. Aristokratija je oblik i Aristotelove najbolje države koja stoji u sredini između Platonova komunizma i principa laissez-faire krajnjeg individualizma. U toj državi svi bi građani dolazili redom u svojim docnijim godi­nama na čelo države, jer bi svi bili sposobni i imali sasvim jednaka politička prava. A sredstvo da se dođe do takvih građana bilo bi racionalno vaspitanje svih građana za etičko-politička načela uzorne države.

Za održanje i napredovanje takve države potrebno je da budu ispunjeni svi prirodni uslovi, a to je pre svega zemljište koje veličinom, položajem, klimatskim prilikama i plodnošću odgovara zakonodavčevim željama, tako da stanovništvo može živeti normalnim, ni ubogim ni raskošnim, načinom života. Ta država treba da bude srednje veličine, ona ne sme biti ni prenaseljena ni premalena, nego tolika da može biti, tj. sama sebi dovoljna i za odbranu i za život, a ne sme biti ni prevelika, jer bi u tome slučaju teško bilo održavati u njoj red, nego treba da bude lako pregledna. Ona ne sme težiti samo za spoljašnjim proširenjem svoje moći, nego kao glavni svoj zadatak treba da smatra unu­trašnje usavršavanje. Kako se ceo život deli na rad i dokolicu, na rat i mir, tako se jedan njen rad tiče onoga što je nužno i korisno, a drugi onog što je lepo. Priroda ljudska ne teži samo za tim da svrhovito posluje i radi nego i za tim da dokolicu lepo provodi, tj. u razvijanju duhovnih sposobnosti i u negovanju nauka i umetnosti. U tom pravcu države će voditi brigu da svi građani u jednakoj meri budu telesno, etički i intelektual­no vaspitani.

Vaspitanje građana predstavlja najkrupniji zadatak što ga država uopšte može da ima i najvažnije sredstvo za održanje celog državnog poretka (1310 a 12-14). Vaspitanjem građani stiču ne samo političku sposobnost za učestvovanje u državnoj upravi nego i spremnost da se pokoravaju vlastima. Ovo poslednje čine u svojoj mladosti, a ono prvo u poodmaklim godinama. Ali ni upravljanje ni slušanje nije cilj vaspitanja. Njegov krajnji cilj je najbolji život. Ceo socijalno-ekonomski pravni po­redak na kome se osniva najbolja država bezuslovno zahteva onakav oblik vaspitanja kakav odgovara naročitom duhu njena ustava. Vaspitanjem stvoreno načelo jedna­kosti treba da se strogo provodi, tako da nijednu političku službu ne može trajno vršiti jedan te isti građanin, nego čas ovaj čas onaj. „Iz mnogih razloga nužno je da svi građani na smenu u jednakoj meri vladaju i da se pokoravaju“ (1261 b 4 ss, 1332 b 25 ss).

Krajnji cilj vaspitanja i obrazovanja sastoji se u tome da se onemoguće tiranska silovita surovost, aristokratsko slavoljublje, plutokratska zloupotreba vlasti i de­mokratska razobručenost, i da se svi građani moralno oblagorode i u svoj život unesu radost i vedrinu. Vaspitanjem i obrazovanjem svako treba da se osposobi ne samo da radi ono što je nužno i korisno nego i da saznaje i ceni ono stoje lepo. Razume se, da bi se moglo živeti takvim životom, potrebno je da se građani ne bave obrađi­vanjem zemlje, trgovinom ili zanatom. Te poslove vršili bi samo meteci i robovi.

Najbolja država treba da bude organizovana i vojnički, ali ne radi rato­vanja nego radi održavanja mira. Treba, doduše, biti spreman i na ratovanje, ali više treba mirovatij biti dokolan, treba raditi što je nužno i korisno, ali još više ono što je lepo. „Život kako pojedinaca tako i celine može imati samo jedan cilj, i što važi za najboljeg čoveka, to mora važiti i za najbolju državu. Očevidno je, dakle, da oboje moraju imati vrline koje su potrebne za dokolicu. Jer ova je cilj rada kao što je mir… cilj rata« (Polit. 1334 a 11 ss). Zato se i vrlina ne sme nego vati kao što se to dešava u državi Lakedemonjana. Oni, doduše, ne posmatraju najviša dobra drukčije nego ostali svet, ali greše u tome što misle da se ona stiču samo jednom jedinom vrlinom, tj. ratničkom hrabrošću (1334 a 40 ss).

Najbolja država ne sme da neguje i razvija ratoljubive sklonosti, jer ako ona teži za podjarmljivanjem drugih država, time ona svakom svom državljaninu daje i podsticaj i pravo da i on pokuša sebi podvrći svoje sugrađane. Ali, ako i ne dođe do toga, osvajačka država može se održati samo dotle dok ima snage za ratova­nje, a čim je potroši, onda, kao i neupotrebljavano železo, izgubi svoju oštrinu, pa se izmetne u život uživanja, jer se njeni građani nisu navikli da neguju dokolicu, i da ovu upotrebljavaju razumno i umno. Poslednji cilj državnog života jeste stvaranje i unapređivanje kulture, ali ne jednostrano moralne nego i estetske. U radu na ostvarivanju državnog cilja svagde se uzimaju u račun i realne prilike: za razvijanje kulture potrebno je ekonomski razvijeno stanje.

     Aristotelovu najbolju državu mogu ostvariti samo onakvi ljudi u kojih ima i razuma i ratničke hrabrosti, a takvi su ljudi iz najvrsnijih helenskih plemena. „Na­rodi hladnog evropskog severa jesu, doduše, hrabri, ali je u njih malo duha i umetničkih sklonosti, i zato su oni, istina, slobodni, ali nisu sasvim vrsni za stvaranje drža­ve i za vladanje nad svojim susedima. Azijski narodi, pak imaju, doduše, duha i obda­reni su umetnički, ali nemaju hrabrosti, i zato se neprestano nalaze u ropskom položaju. Ali helensko pleme, time što drži sredinu ne samo po geografskom položaju između Evropljana i Azijaca nego i sredinu u sposobnostima, jeste i hrabro i razum­no: zato je neprestano i slobodno te ima najbolje ustavne odredbe, a daje ujedinjeno u jednu državu, moglo bi vladati nad svima narodima“ (1327 b 19 ss).

Politija ili republika

Kako bi se država mogla ostvariti samo pod naročitim uslovima, to je Aristo­telu, kao realističkom teoretičaru države, ipak znatnije pitanje relativno najboljeg i prosečno najboljeg državnog uređenja, tj. onakva kakvo se najprikladnije i najlakše može izvršiti u realnim prilikama.

Po tome praktičkom merilu, Aristotel nalazi da takvo uređenje predstavlja republika koja čini sredinu između oligarhije i demokratije, i u kojoj srednji stalež  ima dominantan položaj. Kao takva, ona čini merilo ocenjivanja za sve ostale oblike, i ukoliko se ovi njoj približuju, utoliko su bolji, a ukoliko se udaljuju, utoliko su lošiji. Aristotel takvu obliku daje prosto ime politija, a to je onaj oblik vladavine koji mi danas nazivamo demokratskom republikom ili, prosto, republikom.

Kao što je svugde sredina najbolja, te je i vrlina srednjomernost, tako je i srednja imovina najbolja, pa je stoga ono državno uređenje najbolje u kome i brojem i vlašću preteže srednji stalež. Da srednji elemenat predstavlja snagu kojom se država u naj­većoj meri održava, pokazuje i činjenica da su najbolji zakonodavci, Likurg, Haronda, Solón i mnogi drugi, proizišli iz srednjeg staleža. Dok se monarhija, najbolji od svih oblika vladavine, lako izmeće u tiranidu, u najgori oblik (corruptio optimi pessima), a aristokratija u oligarhiju, dotle je republika kao naj­stabilniji oblik vladavine, jer je najpravednija, i jer je srednji stalež dovoljno brojan i dovoljno imućan da državu zaštiti i od nasilja bogataša i od prevrtljivosti široke narodne mase (1295 b 3 ss, 1296 a 7). Zato ona za državnika ima velik praktički značaj. Po tome što je Aristotel sa filosofskom jasnoćom princip mere i sredine uzeo za osnovno načelo svojih i etičkih i političkih shvatanja, on je postao helenski etičar i teoretičar države par excellence, jer je težnja za merom specifično helenska težnja. Politiju kao srednji politički sistem uveo je u Atini Solon (1274 a 1 ss, Ustav atinski 9), i u vreme peloponeskog rata i reakcije protiv radikalne demokratije, ona je pod imenom »ustava otaca« imala mnogo pristalica u atinskom obrazovanom srednjem staležu. Dodajmo, naposletku, da, kao za sve ostale oblike, i za politiju važi pravilo da »onaj deo građanstva koji želi da se postojeći državni oblik očuva, mora biti jači od onoga dela koji to ne želi« (1296 b 15—16).

(Miloš Đurić, Istroija Helenske etike, 401–414, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1988)

PLATON – izvod iz dela (beseda o ljubavi)


O LJUBAVI

 

…To je stid pred sramotom i nadmetanje za lepotom.[…]

…Štaviše, i umreti jedan za drugoga rešeni su samo oni koji ljube, i to ne samo ljudi, nego i žene. […]

…Tako je u svakom slučaju lepo: ugađati radi vrline. […]

…Lekarstvo je, naime, da ukratko kažem, nauka o erotskim odnosima tela s obzirom na punjenje i ispražnjivanje, i ko u tome ume da raspoznaje lepu i ružnu ljubav, taj se u lekarstvo najviše razumeva.[…]

…I kao onde lekarstvo, tako ovde muzika u sve te stvari unosi slogu na taj način što ih je zadahnula ljubavlju i saglasnošću; i tako je opet muzika nauka o erotskim odnosima s obzirom na harmoniju i ritam.[…]

…I mrazevi, i tuče, i medljike nastaju onda kad požudnost i bezredica zavladaju u ljubavnim odnosima jednih stvari prema drugima: poznavanje tih njihovih odnosa u kretanju zvezda i u godišnjim vremenima zove se astronomija.[…]

…Veština poricanja je neimarka prijateljstva između bogova i ljudi time što ona poznaje one ljubavne snage u ljudi koje teže na pravdu i bezboštvo.[…]

…Jer tome je uzrok to što je prvobitna naša priroda bila takva i što smo bili celi; dakle, žudnji za celinom i lovu na nju ime je ljubav.[…]

…Ljubav teži na to da joj uvek pripada ono što je dobro.[…]

…To je, upravo, rađanje u lepoti i telom i dušom.[…]

…Nužno je da ljubav teži i na besmrtnost.[…]

****

[…]Šta misliš, Sokrate, šta je uzrok ovoj ljubavi i žudnji? Ne opažaš li u kakvu se jakom uzbuđenju nahode sve životinje kada zažude da rađaju, i one koje hode po zemlji i one koje lete, i kako su sve bolesne i kako ih ljubavna žudnja osvaja, prvo: kad se pare među sobom, i zatim: kad hrane ono što su rodile, i kako su spremne i boriti se za to, čak one koje su najslabije sa onima koje su najjače, i umirati za to, i kako se same glađu muče samo da se othrane, i kako inače sve drugo čine? O ljudima, reče, mogao bi ko misliti da to čine po razmišljanju. Ali koji je uzrok što životinje ljubavna žudnja tako osvaja? Umeš li to reći?
I ja opet priznadoh da ne bih umeo.

A ona reče: Misliš li da ćeš ikada postati vičan ljubavnim stvarima ako te ne razumeš?

– Ali upravo zato sam, Diotimo, kao što već rekoh, i došao k tebi, jer sam uvideo da mi učitelj treba. Nego mi kazuj uzrok i ovome i svemu drugom u ljubavnim stvarima!

– Ako dakle veruješ, reče ona, da se ljubav od prirode odnosi na ono u čemu smo se već više puta složili, onda se nemoj čuditi. Kod životinja, naime sa istoga razloga kao i kod ljudi, smrtna priroda teži da bude, koliko je to mogućno, večna i besmrtna. A to ona može samo ovim rađanjem, ukoliko uvek ostavlja iza sebe drugo mlado mesto staroga, jer i u onom vremenu u kome se o svakom pojjedinom stvoru kaže da živi i da je isti kao što se, na primer, čovek od detinjstva naziva istim dok ostari, ovaj se ipak naziva istim, mada nigda u sebi nema istih osobina, nego se uvek podmlađuje i gubi ponešto, i od kose, i od mesa, i od kosti, i od krvi, i od celog tela. I ne samo od tela, nego i od duše: navike, ćudi, mišljenje, žudnje, radosti, žalosti, bojazni, sve to ni u koga nikada ne ostaje isto, nego jedno postaje, a drugo propada. A još je mnogo čudnije od ovoga to što i među saznanjima našim jedna ne samo postaju a druga propadaju, i da prema tome nikada nismo isti nip o saznanjima, nego da se, štaviše, i sa svakim pojedinim saznanjem isto dešava. Jer ono što se zove razmišljanje, dešava se zato što se pretpostavlja da saznanje odlazi, jer zaboravljanje je odlazak saznanja, a razmišljanje obrazuje opet novo mesto onoga što odlazi, i tako čuva saznanje, te se čini da jeisto. Na ovaj način održava se sve što je smrtno, ne time što uvek ostaje sasvim isto kao ono što je božanski, nego time što ono čega nestaje i što stari ostavlja drugo novo kakvo je i samo bilo. Na ovaj način, Sokrate, reče, ima smrtno učešće u besmrtnosti, i telo i sve drugo; a besmrtno na drugi način. Zato se nemoj čuditi ako svako stvorenje od prirode ceni svoj podmladak, jer se radi besmrtnosti u svakom stvorenju nahodi ova težnja i ova ljubav.[…]

Koji hoće, dakle, da rađaju telom, oni više naginju ženama i predaju se tome obliku ljubavi, da rađanjem dece besmrtnost i uspomenu i sreću, kako misle, “ teku za sva potonja vremena “. Akoji su trudni u dušama – jer ima ih, reče, i takvih koji su u dušama trudni, i to u još većoj meri nego u telima – oni naginju onome što duši dolikuje i da začne i rodi. Pa šta joj dolikuje? Saznanje i svaku ostalu vrlinu da rađa, a tome su roditelji i svi pesnici i od rukotvoraca oni za koje se kaže da mogu pronalaziti. A ponajveće, reče, i ponajlepše saznanje jeste ono koje se odnosi na uređenje gradova i stanovanja, a ime mu je pravednost i razboritost.[…]

Ko je, dakle, dovde upućen u tajne ljubavi, posmatrajući lepote tim redom i pravilom, taj će, približavajući se kraju ljubavnih tajni, najedared ugledati nešto po svojoj prirodi čudesno lepo. To je baš ono, Sokrate, radi čega su se i vršili svi pređašnji napori; nešto što je, prvo, večno i što niti propada, niti se množi niti ga nestaje; zatim, što nije s jedne strane lepo, a s druge ružno; ni danas lepo, a sutra nije; ni prema ovome lepo, a prema onome ružno; ni ovde lepo, a onde ružno, kao da je samo za jedne lepo, a za druge ružno. Još nešto: neće mu se ta lepota pokazati kao kakvo lice, ni kao ruke, ni kao išta drugo što pripada telu; a ni kao kakav govor, ni kao kakvo znanje; a ni kao nešto što je sadržano u čemu drugom, bilo to u živu biću, ili i zemlji, ili na nebu, ili u čemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i večno. Međutim, sve ostalo što je lepo učestvuje u tome na ovakav nekakav način što to ostalo nastaje i nestaje, a ono niti se išta povećava, niti se smanjuje, niti mu se išta inače dešava. Prema tome, kad se ko, preko prave ljubavi prema dečacima, uspinje od ovih stvari na zemlji i kad počne da sagleda onu pralepotu, mogao bi gotovo dospeti do cilja. Pravi put, naime, kojim čovek ide k tajnama ljubavi ili kojim ga drugi vode jeste ovo: treba početi od mnogih pojedinih lepota i uvek se uspinjali radi one pralepote, kao da se hodi po stepenicama, od jednog tela dvama telima, i od ova dva svima lepim telima, i od lepih tela lepim poslovima, i od lepih poslova lepim saznanjima, i od saznanja dospeti najzad do onoga saznanja koje nije saznanje ni o čemu drugom do o samoj onoj pralepoti, da se naposletku tako upozna suština lepote.

Ako je ko dospeo do ovoga stepena života, dragi Sokrate, reče gošća iz Mantineje, onda mu, ako igde drugde vredi živeti kad posmatra lepotu po sebi. Ako nju jedared ugledaš, nećeš je upoređivati sa zlatom i lepom haljinom, ili sa lepim dečacima i mladićima, koji ti, kad ih gledaš, pamet zanesu, pa si spreman i ti i mnogi drugi, kad gledate ljubimce i vazda s njima boravite, da i ne pijete i da ne jedete, ako se to ikako može, nego samo da ih gledate i zajedno s njima budete. Šta bismo tek onda imali misliti kad bi ko mogao postići to da vidi lepotu po sebi, jasnu kao sunce,čistu, nepomešanu, neispunjenu ljudskom ploti i bojama i mnogim drugim smrtnim tricama i kučinama, nego kad bi mogao da sagleda samu božansku lepotu u jednoj njenoj prilici? Zar misliš, reče, da bi neznatan život bio onome čoveku koji onamo gleda i ono posmatra onim čime treba i s njime saobraća? Ili zar nemaš na umu da će on, gledajući lepotu okom kojim se ona može gledati, samo tu uspeti da ne rađa senke vrline, jer se senke ne dodeva, nego pravu vrlinu, jer se prave vrline dodeva? A ko je rodio pravu vrlinu i othranio je, tome pada u deo da bogu postane mio, i ako ikome drugome čoveku pada u deo da bude besmrtan, to pada njemu.

To mi je, Fedre i vi ostali, kazala Diotima, i ja sam uveren u to; a sam uveren, pokušavam i ostale da uverim da za ovakvu tkovinu niko ne bi mogao lako naći boljega pomoćnika ljudskoj prirodi nego što je Erot. Zato baš, izjavljujem, svaki čovek treba da poštuje Erota, i sam ga poštujem i ljubavnu umetnost negujem i drugima to preporučujem, i sada i vazda slavim moć i junaštvo Erotovo koliko god mogu.
Ovu besedu, Fedre, ako hoćeš, uzmi da je rečena kao pohvala Erotu; ak0o li ne, nazivaj je čime hoćeš I kako ti je milo da je nazivaš!

(Platon, Gozba, 60, 62 – 64, Dereta, Beograd, 2003)

 

PLATON – izvod iz dela (dijalektika)


PLATONOVA DIJALEKTIKA

[…] — Dijalektički metod je jedini — rekoh ja —koji se ne drži hipoteza, nego ide pravo prema početku da bi utvrdio kakav je on, a oko duše, zakopano u varvarsko blato, nežno izvlači na površinu i uzdiže ga, pri čemu su mu, kao pomoćnice i vodilje, potrebne veštine koje smo ispitali. Mi smo njih, doduše, po navici često nazivali naukama, ali bi one morale imati neko drugo ime, neko koje bi značilo više nego mnenje, a manje nego nauka— i mi smo ih već ranije negde nazvali razumnim uviđanjem. Ali mi se čini da se ljudi kojima predstoji jedno tako snažno istraživanje, kao što je naše, neće prepirati oko imena.
— Svakako neće — odgovori on.
— Nego će biti dovoljno ako se jasno iskaže ono što nam je u duši?
— Da.
— Biće, dakle, dovoljno — rekoh — ako, kao i ranije, nazovemo prvi deo naukom (episteme), drugi razumskim
saznanjem (dianoia), treći verom (pistis), a četvrti slikovitim predstavljanjem (eikasia); zatim, ova dva poslednja zajedno — mnenjem (doxa), a ona prva dva zajedno — poimanjem ili razumevanjem (noesis);
i to: mnenje da se odnosi na nastajanje, a poimanje ili ra-zumevanje da se odnosi na biće (ousia). I kao što se biće odnosi prema nastajanju — tako se poimanje odnosi prema mnenju; a kao što se poimanje odnosi prema mnenju — tako se nauka odnosi prema veri i razumsko saznanje prema slikovitom predstavljanju. A proporciju koja postoji između stvari na koje su ova imena primenjena, pa onda i dvostruku deobu svake od te dve grupe,one koja obuhvata pomišljivo i one koja obuhvata shvatljivo ostavićemo, Glaukone, po strani, da nas to ne optereti mnogo većim brojem reći nego što je onaj koji smo već upotrebili.
— I ja sam više za to — reče on — ukoliko samo mogu da te pratim.
— Da li ti nazivaš dijalektičarem i onoga ko shvata razlog (logos) bića svake stvari? I di li ćeš onome, ko to
ne može, reći da, ukoliko nije u stanju da ni samome sebi ni drugima pruži ο tome objašnjenje, to nije ni shvatio?
— A kako bih mu drukčije rekao, ako ne tako? — reče on.
— Pa onda je isto tako kada je reč ο dobru. Za onoga ko nije u stanju da u svom govoru definiše ideju dobra, te da je izdvoji i razlikuje od svega drugog; za onoga ko ne zna da se, kao u borbi, probije kroz sve napade i nađe pravi put, i ko se u toj borbi oslanja na mnenje a ne na stvarno stanje stvari, a u svemu tome u rasuđivanju ne ide svojim putem bez posrtanja — za takvog čoveka nećeš reći da poznaje dobro kao takvo, niti da poznaje ikakvo drugo dobro, nego ćeš, ako je do njega dospela bleda slika toga, reći da je do toga dospeo ne znanjem, već mnenjem, i da je svoj sadašnji život prospavao i prosanjao, da bi, pre no što se ovde probudi, stigao u Had i tamo zauvek zaspao.
— Zevsa mi, zaista ću sve to reći.
— Pa dobro, ako bi svoju decu, koju sada vaspitavaš i obrazuješ u reci, i na delu stvarno vaspitavao, sigurno ne bi dopustio, tako bar ja mislim, da se u njih kao u linije usadi iracionalnost70 i da kao takvi upravljaju državom i odlučuju ο najvažnijim stvarima.
— Sigurno ne bih — reče on.
— Obavezaćeš ih, dakle, zakonom da se ponajviše bave onim obrazovanjem koje će ih osposobiti da u najvećoj meri znalački postavljaju pitanja i da na njih odgovaraju.
— Daću im takav zakon zajedno s tobom — reče on.
— Zar ti se ne čini — rekoh ja — da je dijalektika kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama,
i da se nijedna druga nauka pravilno ne može staviti iznad nje, nego da ona predstavlja njihov krajnji cilj?
— Tako je — reče on.[…]

* * * *

[…] — Onima koji su još mladi pripada učenje računanja i geometrije i svih propedevtičkih disciplina, u
kojima treba da se obrazuju pre no što pristupe dijalektici. Ali oblik poučavanja ne sme biti nasilan.
— Zašto?
— Zato što slobodan čovek ne sme nijednu nauku izučavati ropski — rekoh. — Jer telesni napori, čak i kad se vrše nasilno, ne čine telo nipošto gorim, dok se u duši ne zadržava nikakvo nametnuto znanje.
— To je istina — reče on.
— Da bi, dakle, što pre mogao da uočiš za šta je svaki pojedinac po prirodi sposoban, treba da decu vaspitavaš uz igru a nipošto silom, dragi moj.
— To što govoriš, razumno je — reče on.
— Sećaš li se — nastavih ja — kako smo rekli da decu treba na konjima voditi i u rat kao posmatrače, a ako se nađe bezbedno mesto, da ih treba dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse krv.
— Sećam se — reče on.
— I da onoga ko se u svim ovim naporima, naukama i opasnostima bude pokazao naj okretnij i, treba primiti u naročiti broj odabranih.
— U koje doba starosti? — zapita on.
— Čim završe potrebne telesne vežbe — rekoh.— Jer je to vreme, makar trajalo i dve ili tri godine, nemoguće za kakvo drugo delo. Zamor i spavanje su neprijatelji nauka. A osim toga, kakav će ko biti u tim telesnim vežbanjima, to je neka vrsta probe.
— Kako da ne?
— Posle toga vremena — nastavih — biće oni koji su među dvadesetogodišnjacima odabrani u većoj slavi nego ostali, a znanja koja se deci u toku vaspitanja pružaju bez reda, moraju se za njih pregledno rasporediti, prema srodnosti sa ostalim naukama i prema prirodi same stvari.
— Samo je ono znanje koje na takav način ulazi u čoveka stalno — reče on.
— I ono, ujedno, najbolje dokazuje da li je neka priroda dijalektička ili nije, jer je dijalektičar samo onaj ko vidi stvari u njihovoj povezanosti, a ko tako ne gleda, taj nije.
— To isto mislim i ja — reče on.
— Na ovo ćeš morati paziti — rekoh — pa ćeš one među njima, koji budu najizdržljiviji u učenju, u ratovanju i u drugim dužnostima, kad napune trideset godina, ponovo odabrati iz onog broja već odabranih, kako bi im dodelio veće počasti i kako bi, ispitujući njihovu dijalektičku sposobnost, uočio koji je od njih u stanju da bez obzira na oči i na druga čula, ide zajedno sa istinom ka samom biću. I zato je to posao koji zahteva veliku i budnu pažnju, druže.
— A zašto? — upita on.
— Pa zar ti ne primećuješ — zapitah ja — kakvo se sada zlo javlja sa dijalektikom?
— Kakvo zlo?
— Ljudi se napune nezakonitošću — rekoh.
— Doista — odvrati on.
— Čudiš li se ti što im se to dešava — rekoh — I smatraš li da ih ne treba pomilovati?
— Kako to? — upita on.
— Uzmimo za primer — rekoh — da je jedno podmetnuto dete bilo odnegovano u velikom bogatstvu, u jednom velikom i uglednom plemenu i među mnogobrojnim laskavcima; zatim, ono postaje čovek i primećuje da uopšte nije sin roditelja koji to tvrde, a ne može da nađe svoje prave roditelje; da li možeš da mi predskažeš kako će se on odnositi prema laskavcima i lažnim roditeljima u ono vreme kad ο podmetanju ništa nije znao, a kako opet u ono vreme kad je ο tome znao? Ili bi, možda, hteo da čuješ kako ja to predviđam?
— Hteo bih — odgovori on.
[…]— Onda predviđam da će biti ovako: on će više ceniti oca, mater i druge prividne rođake nego laskavce, više će se brinuti za njihove potrebe, a manje nezakonito prema njima postupati ili sa njima razgovarati, dok će u važnim stvarima biti prema njima manje neposlušan nego prema laskavcima, sve donde dok mu istina ne bude sasvim poznata.

— Verovatno — reče on.
— A kada bude uvideo stvar, onda će, mislim, popustiti u dužnom poštovanju prema njima i u zauzimanju
za njih, a više će se truditi oko laskavaca, tj. slušače ih drukčije nego ranije, živeće po njihovom shvatanju i sastajaće se sa njima ne krijući. Za onog oca, međutim, i za druge izmišljene rođake neće se uopšte više brinuti, osim ako nije izuzetno plemenite prirode.
— Sve bi se to moglo desiti tako kako ti govoriš — reče on. — Ali kako se ovo poređenje može dovesti u
vezu sa onima koja se bave dijalektikom?
— Ovako. Mi smo već od detinjstva odgajani u određenim uverenjima (dogmata) ο pravičnom i lepom, I navikavani smo da im se pokoravamo i poštujemo ih kao svoje roditelje.
— Jesmo.
— Ali imamo i druge običaje, koji su suprotni onim uverenjima, i koji su puni zadovoljstva, laskaju našoj
duši i privlače je sebi. Ali ovi ne mogu da primame one koji su iole uravnoteženi; ovi poštuju ona očinska uverenja i njima se pokoravaju.
— Tako je.
— Šta onda? — zapitah. — Kad bi onoga ko ima takva uverenja upitali „šta je lepo“, i kad bi ovaj odgovorio onako kako je to čuo od zakonodavaca, a dijalektičar mu taj odgovor podvrgne pobijanju, pa izvodeći više puta i na više načina svoja pobijanja, konačno ga navede na mnenje da to nije ništa više lepo nego ružno, i tako isto postupi ako je reč ο pravičnom i dobrom, I uopšte onome što najviše poštuje, šta misliš, kako će se posle toga njegovo poštovanje i pokoravanje odnositi prema onim uverenjima?
— Moraće se desiti — rekoh — da ih više ne poštuje i da im se ne pokorava kao dotada.
— A ako ih više ne bude kao ranije cenio i poštovao kao svoje roditelje, a prave ne bude mogao naći, kakvom će se životu onda odati ako ne životu laskanja?
— Nikakvom drugom.
— I tako će — mislim — od čoveka koji je bio odan zakonima, očigledno postati čovek koji naginje bezakonju.
— Neizbežno.
— Pa nije li onda — rekoh — na mestu da se onima koji se na taj način bave dijalektikom odredi pomilovanje, kao što sam maločas rekao.
— Takvi su i sažaljenja dostojni — reče on.
— A da ne bismo takvo sažaljenje morali upraviti i na naše tridesetogodišnjake89, trebalo bi da ih za dijalektiku pripremimo uz sve moguće predostrožnosti.
— I to treba — reče on.
— Zar to nije svojevrsna predostrožnost ako se mladim ljudima ne dopušta da se bave dijalektikom? Mislim da ti nije promaklo da momčići, kad prvi put okuse dijalektiku, uzimaju ovu kao dečju igru, pribegavajući joj s namerom da profcivreče, i da, oponašajući one koji pobijaju, i oni sami pobijaju druge, radujući se kao štenad što prolaznike — pomoću dijalektike — mogu da napadaju i rastržu.
— Ona zaista to rade, i preteruju u tome — reče on.
— I kad tako već pobede mnoge i od mnogih sami budu pobeđeni, onda brzo dođu do toga da uopšte više ne cene ono što su ranije cenili. I zato su ljudi počeli da grde njih same i sve ono što je kod drugih u vezi sa filozofijom.
— Sušta istina — odgovori on.
— Međutim, stariji — rekoh — neće hteti da učestvuju u tim ludorijama i više će se ugledati na onog ko želi da razgovara ne bi li saznao istinu, nego na onoga ko se radi zabave igra i protivreči; a sam će postati umereniji i taj će ga posao više uzdići nego što će ga izložiti ruglu.
— Tačno je — reče on.
— Zar onda nije iz opreznosti rečeno ono što smo ranije kazali da prirode, kojima ćemo dopustiti da učestvuju u dijalektici, moraju biti uredne i uravnotežene I da se time ne sme, kao dosada, baviti svako, pa i onaj ko za to nije dovoljno zreo?
— Svakako — reče on.
[…] — Da li je za bavljenje dijalektikom, ako se ona revnosno i neprekidno uvežbava i ako se ne radi ništa drugo osim što se naizmenično izvode odgovarajuće gimnastičke vežbe, dovoljan dvostruki broj godina od onog ranijeg?
— Misliš šest ili četiri godine? — zapita on.
— Sastavi mirno pet — rekoh. — Posle toga roka moraju ih opet vratiti u onu pećinu, i primorati ih da upravljaju ratovanjem i poslovima koji odgovaraju omladini, kako ni u tome iskustvu ne bi izostali iza drugih. Pa i tu treba ispitati da li će istrajati u takvom rastrzavanju na sve strane, ili će se malo kolebati.
— A koliko vremena tražiš za to? — zapita on.
— Petnaest godina —odgovorili. — Kad napune pedeset godina, onda sve one koji su se pokazali dobri i koji su se odlikovali u svakom pogledu i u radovima i u naukama, treba najzad privesti cilju i treba ih primorati da svetlost svoje duše okrenu onom što svemu daje svetlost.

Posmatrajući dobro kao takvo, oni treba da ga uzmu kao uzor i da i državu, i građane i same sebe, svakoga prema njegovom delu, obrazuju po ugledu na nj, a najviše vremena treba da posvete filozofiji. Kad dođe red na njih, onda treba da se pomuče i sa državničkim poslovima I da budu vladari radi države, ne zato da bi radili nešto lepo, nego kako bi činili ono što je nužno, i tako uvek treba da vaspitavaju i druge, pa kad ih ostave za sobom kao čuvare države, onda da se odsele na ostrva blaženih, gde će trajno stanovati. A država treba da im podiže spomenike i da im javno prinosi žrtve, ako Pitija to dozvoli, kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i božanskim ljudima.
— Prekrasno si izvajao vladare, Sokrate, kao da si vajar — reče Glaukon.
— Ali i vladarke, Glaukone — rekoh. — Nemoj možda misliti da sam govorio više ο muškarcima nego ο ženama, ukoliko bi se među njima našle takve koje su po prirodi sposobne.
— Ako treba da u jednakoj meri imaju sve zajedno sa muškarcima, kao što smo već rekli, onda je tako — reče on.
— Dalje — nastavih ja. — Slažete li se u tome da ο državi i državnom uređenju svakako nismo kazivali pobožne želje, nego ono što je doduše teško, ali ipak nekako moguće, i to ne drukčije nego onako kako smo govorili. Čim istinski filozofi, jedan ili više njih, postanu vladari u državi: kad oni sadašnje počasti prezru, prepoznavši ih kao ropske i bezvredne, i kad ono što je ispravno, i počasti koje iz toga slede, počnu iznad svega poštovati, a pravičnost uzimati kao ono što je najviše i najpotrebnije; ukratko, u onaj čas kad pravdi počnu služiti i uvećavati je, hoće li oni toga dana ostvariti onaj poredak u državi ο kojem smo govorili?
— Kako će ga ostvariti?
— Sve one za koje se u državi nađe da imaju više od deset godina,92 oni će, bez izuzetka, prognati izvan gradskih zidina. Zadržaće njihovu decu i počeće da ih odvikavaju od sadašnjih običaja, tj. od običaja koje su njihovi roditelji imali, pa će ih odgajati prema svojim obrascima i zakonima, koji su onakvi kakve smo ih opisali. Tako će se, ako dopustite, najbrže i najlakše ostvariti država i državno uređenje ο kojem smo govorili. A kad se jednom ustanovi, hoće li takva država i takvo državno uređenje doneti najveće blagodeti rodu u kojem se tako nešto bude rodilo?
— Svakako — reče on. — I meni se čini da si ti, Sokrate, dobro izložio kako bi se takvo državno uređenje rodilo, ako bi se ikada rodilo.
— Pa jesmo li onda — upitah ja — naše dokaze (logoi) ο takvoj državi i ο čoveku koji bi joj bio sličan već iscrpli? Jer, jasno je, mislim, da je taj čovek takav kakav bi, prema onome što smo rekli, morao biti.
— Jasno je — reče on — a u odgovoru na tvoje pitanje, reći ću da su dokazi, kako mi se čini, izvedeni
do kraja.

(Platon, Država 2002: 227, 231 – 237, Bigy, Beograd, 2002)

PLATON – izvod iz dela (teorija ideja & parabola o pećini)


PLATONOVA TEORIJA IDEJA ( Parabola o pećini )

 

 

 

 

— A sada — rekoh — uporedi našu prirodu sa ovim stanjem da bismo videli da li smo zaista obrazovani ili nismo. Zamisli da ljudi žive u nekoj podzemnoj pećini, i da se duž ćele pećine provlači jedan širok otvor koji vodi gore, prema svetlosti. U toj pećini žive oni od detinjstva i imaju okove oko bedara i vratova tako da se ne mogu maci s mesta, a gledaju samo napred, jer zbog okova ne mogu okretati glave. Svetlost im, međutim, dolazi od vatre koja gori iznad njih i daleko iza njihovih leđa. Između vatre i okovanih vodi gore put, a pored njega zamisli da je podignut zid kao ograda kakvu podižu mađioničari da iznad nje pokazuju svoju veštinu.
— Zamišljam — reče on.
— Zamisli uz to još da pored tog zida ljudi pronose razne sprave, i to kipove ljudi i drugih životinja od kamena i drveta, kao i sve moguće tvorevine ljudske umetnosti, ali tako da one iznad zida štrče, i da pri tom, kao što to obično biva, pojedini od njih u prolazu razgovaraju a drugi ni reci ne govore.
— Tvoje je poređenje neobično — reče on — a neobični su i tvoji zatvorenici.
— Slični su nama — rekoh. — Zar misliš da oni vide nešto drugo osim svojih senki i senki drugih ljudi, koje svetlost vatre baca na suprotan zid pećine?
— Kako bi mogli da vide kad su prinuđeni da celog veka drže glave nepokretno?
— A kad su u pitanju predmeti koje pored njih pronose? Zar neće i sa njima biti to isto?’
— Razume se.
— A kad bi mogli međusobno da govore, zar ne bi ono što vide morali smatrati za realne stvari?
— Bezuslovno.
— A kad bi odjek dolazio sa suprotne strane zatvora?Zar ne misliš da će oni čim neko od prolaznika progovori verovati da to ne govori niko drugi, nego senka koja prolazi?
— Zevsa mi, tako je.
— Oni uopšte nijednu stvar neće smatrati realnom, osim ove senke predmeta koje su napravili ljudi.
— Tako je — reče Glaukon.
— A sada zamisli — nastavih ja — kako bi oni postupili kad bi im stvarno uspelo da se oslobode okova I izleče od neznanja. Moglo bi biti samo ovo: kad bi neko od njih bio oslobođen okova i bio prinuđen da odjednom ustane, da okrene vrat i da pođe i pogleda prema svetlosti, dok pri svemu tome oseća bolove, a od svetlosti ne može da vidi one stvari čije je senke nekad gledao, šta misliš šta bi odgovorio kad bi mu neko rekao da je sve dotle gledao samo koještarije, da je sada mnogo bliže realnosti i da vidi pravilnije, pošto je okrenut većoj istini?
A kad bi mu tada neko pokazao pojedine predmete koji prolaze i pitanjem ga primorao da odgovori šta oni znače, zar ti se ne čini da će on biti u neprilici i da će misliti kako je ono, što je ranije gledao, stvarnije od onoga što mu se sad pokazuje?
— Tako je, naravno.
— A kad bismo ga sad primorali da gleda u samu svetlost, onda bi ga zabolele oči, i on bi pobegao i okrenuo se prema onome što može gledati2 i verovao da je to zaista jasnije od onoga što mu se sada pokazuje.
— Zaista bi tako učinio — reče Glaukon.
— Kad bi ga sad odande neko silom odvukao uz težak i nepristupačan izlaz ne puštajući ga dok ga ne izvuče na sunčevu svetlost, zar ne bi on tada trpeo muke i ljutio se što ga ovaj vuče, i zar mu se, kad bi zatim došao na svetlost, oči ne bi zasenile tako da ne bi mogao videti ništa od onoga što mi zovemo stvarnim?
— Ili, bar, ne bi to mogao odmah.
— Morao bi da se navikne na svetlost kad bi hteo da vidi predmete gore. U početku bi najlakše raspoznavao
senke, onda slike ljudi i ostalih predmeta u vodi, same njih još doonije. Zatim bi, gledajući svetlost zvezda
i meseca, lakše video nebeska tela i samo nebo noću, nego sunce i njegovu svetlost danju?
— Svakako.
— Najzad će moći, mislim, da vidi i posmatra samo sunce onakvo kakvo je ono po sebi i na svome mestu, a ne njegove slike u vodi ili na nekom drugom mestu.
— Začelo.
— I posle toga će već moći da dođe do zaključka kako je sunce ono koje određuje vreme i godine,5 koje vlada celim vidljivim svetom i od koga na neki način proizlazi sve što se može videti.
— Jasno je da će naposletku doći do toga.
— Dalje. Kad se bude setio svog prvog stana, ondašnje mudrosti i svojih drugova sa kojima je zajedno bio okovan, zar ne misliš da će se tada radovati ovoj promeni, i da će žaliti one koji su još tamo?
— Svakako.
— A ako tamo dole budu odredili počast, pohvalu i nagradu za onoga ko je najbolje video predmete koji
su prolazili, najbolje zapamtio koji su od njih obično prolazili prvi, koji poslednji, a koji istovremeno, tako da bi najbolje mogao unapred reći koji će od njih sad naići, misliš li da će on posle ovoga još žudeti i zavideti onima koji tamo kod njih uživaju moć i ugled? Ili će sa njim biti kao sa onim Homerovim junakom, pa će žarko želeti „dapre bude kod siromašnog čoveka sluga“ i da trpi sve drugo pre, nego da veruje u te predstave i da živi na onaj način?
— Ja mislim da će više voleti da sve to trpi, nego da živi onakvim životom.
— Promisli još i ο ovom — rekoh. — Kad bi takav čovek ponovo sišao i seo na isto ono mesto, zar mu se, kad bi odjednom došao sa sunca, oči ne bi ispunile mrakom?
— Dabome da bi.
— Pa kad bi, dok su mu oči još zaslepljene i dok još lutaju ovamo-onamo — a ponovo privikavanje ne bi bilo kratko — opet poželeo da se sa onim zatvorenicima takmiči u proceni onih senki, zar ne bi izazvao smeh i zar mu ne bi kazali da je odlaskom gore pokvario oči i da ne vredi ni pokušavati da se gore dospe? A kad bi neko pokušao da ih oslobodi i povede gore, onda bi ga i ubili, kad bi mogli da ga uhvate i da to učine.
— Razume se.

III. — Ovu sliku, dragi Glaukone, u celini moramo primeniti na ono što smo ranije govorili, te uporediti svet koji se pokazuje našem viđenju sa boravkom u tamnici, svetio ognja u ovoj sa snagom sunca. Ako, nadalje, ono uspinjanje i posmatranje onoga što je gore shvatiš kao putovanje duše u sferu umnog (noeton topon), onda si na tragu onoga što ja slutim i što si od mene želeo da čuješ. Ali, bog zna da li je to što ja nagađam istinito. U svakom slučaju, prema onome kako se te stvari pojavljuju,meni izgleda jasno da u području saznatljivog ideja dobra je ono poslednje i da je tek s mukom možemo sagledati. Ali kad se ona jednom uvidi, tada iz samog rasuđivanja nužno sledi da je ona uzrok svemu što je ispravno i lepo, da je u području vidljivog rodila svetlost i gospodara svetlosti, a da je u području umnog ona sama gospodarica koja daje istinu i um. Ovome bih još dodao da onaj ko želi da u svome ličnom i javnom životu dela razumno, treba svoj pogled na nju da upravlja.
— I ja — reče on — tako mislim — naravno, na način koji odgovara mojoj sposobnosti.
— Hajde, složi se sa mnom još i u ovome i ne čudi se što oni koji su dotle došli ne žele da se bave ljudskim
poslovima i što njihove duše neprestano teže da budu tamo gore. Ako to treba da odgovara našem ranijem poređenju, onda je tako i pravilno.
— Jeste.
— A onda? — zapitah. — Da li će te čuditi ako neko svrati pogled sa ovih božanskih stvari i, zapavši u ljudsku bedu, ne bude u stanju da se snađe, nego postane srnešan? Još zasenjenih očiju i nenaviknut na tamu i mrak mora se ovde boriti pred sudom ili gde bilo oko senki ili oko kipova od kojih senke dolaze, i mora se prepirati oko toga na koji način shvataju to ljudi koji nikada nisu videli samu pravičnost.
— To nije nimalo čudnovato.
— Uman čovek će se, međutim — nastavah ja — setiti da oči dvaput otkazuju poslušnost i da to čine iz dva razloga: jednom, kad iz svetlosti ulazimo u mrak, a drugi put, kad iz mraka izlazimo na svetlost. I verujući da to isto biva i sa dušom, neće se nerazumno smejati kad je bude video u zabuni i kako nije u stanju da nešto sazna, nego će pomisliti da ona možda dolazi iz nekog svetlijeg života i da još nije navikla na tamu, ili da je iz većeg neznanja došla na svetlost, te da je zaslepljena većim bleskom. Onu prvu će, zato što je u takvom stanju i iz takvog života, hvaliti, a ovu drugu će sažaljevati. A kad bi hteo da joj se podsmeva, bio bi njegov smeh manje smešan nego kad bi ismevao onu koja dolazi iz svetlosti.
— Istinu govoriš.[…]

(Platon, Država 2002; 206 – 210)

PLATON


 

 

 

 

 

 

 

 

 

„On je prvi, a možda i poslednji, smatrao da državom ne treba da upravljaju najbogatiji, najčastoljubiviji ili naj­lukaviji, već najmudriji.“ Shelley

Starohelenski svet nije mogao ostaviti lepše i monumentalnije svedočanstvo svoje mudrosti nego što je Platonova Država i Platonova filozofija uopšte. Moglo je biti dubljih nepo­srednih zahvata u dijalektičku zakonitost sveta (Heraklit), više sistema i širine u naporima da se neposrednim analogijama do­kuči tajna materijalne strukture sveta (Demokrit i atomisti), dubljeg postavljanja logičkih pitanja ljudskom mišljenju (elejci), više smisla za konkretnost, za strogo i sistematsko ispitivanje činjenica, za kritičnost i racionalne sinteze najširih razmera (Aristotel), ali niko kao Platon nije dočarao onu oso­bitu snagu i lepotu helenskog načina mišljenja, onu gotovo neobjašnjivu darovitost starih Helena da neposredno i sa na­dahnućem traže velike istine o svetu i čoveku koja im je zauvek osigurala prvo i najistaknutije mesto u istoriji filozofije i nauka. I upravo to nas osvaja u Platonovim delima, time nas on stalno vraća dobu u kome je živeo i mislio, time nas uvodi metu svoje sabesednike i prijatelje, na tvrdo ali plodno tlo Atine, glavnog političkog,kulturnog i umetničkog središta celog helenskog sveta. Time nas on približava živoj slici stvar­nosti, od koje nas deli velika vremenska udaljenost, ali koja je ipak toliko prisutna u našem današnjem kulturnom razvitku da joj se uvek moramo vraćati kao nenadmašnom klasičnom uzoru.

Istorijska pozadina ove slike doseže i dalje u prošlost od Platonovog doba, iako je, kao što se vidi u sedmoj i osmoj knjizi Države, Platon modelirao svoj ideal državnog uređenja prema onim državnim uređenjima koja je imao neposredno pred očima, a pre svega prema državnim uređenjima Atine, Sparte i Sirakuze. Platon se u svojim delima ne osvrće mnogo na događaje u prošlosti, ali je jasno da se njegova filozofijarodila iz tih događaja i da se ne može uopšte shvatiti ako se to zanemari. On i Aristotel doista se pojavljuju kao žeteoci duge istorijske setve na njivi helenskog narodnog žrvota i kao veliki sređivači narodne duhovne imovine, i u njihovoj sintezi, kao u lepo raspoređenoj riznici, objektivišu se istorijske moći helenskog duhovnog života i svaka od njih dobija u njoj svoje pravo mesto. Ako malo uže ograničimo ono što je imalo naj­veći značaj za pojavu i razvitak Platonove filozofske misli, a posebno za njegovu moralno-političku filozofiju i njegovo delo Državu, to će biti otprilike dva stoleća pre Platonovog rođenja ali ona ćAa stoleća u kojima je i stvoreno sve što je najzna­čajnije kod starih Helena.

Uspon starohelenskog društva počeo je stvarno sa Solonom (oko 600 g. pre n. e.), koji je bio ne samo veliki državnik i reformator već i jedan od slavne, ali više legendarne nego istorijske sedmorice helenskih mudraca. On se pojavio na istorijskoj pozornici kad su velike ekonomske promene počele iz temelja da potresaju starohelensko patrijarhalno društvo i način života koji je u njemu vladao. Snažna kolonizacija na obalama Sredozemlja proširila je helenski svet na veliki pro­stor od Crnog mora do Heraklovih Stubova, od Kirene i Naukratije do Masalije i Olbije i na ćelom tom prostoru počeo je živi razvoj proizvodnje i trgovine, počelo je podizanje gra­dova i građanskog života. Ali to nije zaustavilo krizu koja je uzimala sve veće razmere, niti je popravilo težak položaj radnih masa koje su bile izložene nemilosrdnoj eksploataciji. Štaviše, što je kriza u društvenim odnosima postajala dublja, time je gori bio položaj zemljoradnika i radnika koji su sve više padali u nepodnošljivu zavisnost od patrijarhalne zemljoposedničke vlastele. Na jednoj strani, rađale su se nove klase trgovaca, za­natlija i raznih poslovnih posrednika i njihova moć je sve više rasla, a na drugoj, radne mase u gradu i selu dolazile su u sve teži položaj zavisnosti od patrijarhalne i novčane aristokratije. Trgovci i zanatlije vodili su borbu za novi sistem društvenog i političkog života, koji je odgovarao njihovim interesima, ali nisu mogli računati na uspeh bez podrške svih slobodnih gra­đana. Tako su se stvorili savezi koji su imali vanredno veliki značaj za politički život starih Helena u VI i V veku pre n. e. kad su se klasni odnosi do kraja zaoštrili i kad su teške klasne borbe dale vidno obeležje svim političkim zbivanjima. O tom burnom procesu govore ne samo razne društveno političke teo­rije iz toga vremena već i lirske pesme Hesioda i Hibrije, Solona i Teognida, Arhiloha i Alkeja. Rađalo se novo društvo i ljudska misao je budno pratila taj proces. Patrijarhalna država zemljoposedničke vlastele, sa kraljem na čelu, propadala je pod udar­cima novih društvenih snaga koje su preuzimale vlast u svoje ruke i izgrađivale život prema svojim interesima. Razume se, nije se to zbivalo jednako u svim političkim centrima. Sparta i dorski centri ostali su neizmenjeni, ali je upravo Atina bila zahvaćena najburnijim događajima. U njoj su između sredine VI i sredine V veka pre n. e. snage iza kojih su stajali trgovci i zanatlije postigle ogromne uspehe. Uz pomoć narodnih masa, te snage su politički jačale i postepeno dobijale sve više zna­čaja. Običajno pravo, po kome se živelo u patrijarhalnom društvu, ustupalo je mesto pisanom pravu i pisanim zakonima uopšte. U životu starih Helena sve je veći značaj dobijala grad­ska država, najoriginalnija i najznačajnija ustanova sistema klasičnog ropstva, u kojoj je jedino i moglo da se stvori ono što se stvorilo za dva ili tri veka.

Atinska demokratija najviše duguje za svoj razvoj dvojici velikih državnika i reformatora: Solonu i Klistenu. Prvi je ograničio apsolutnu moć aristokratije brisanjem dugova koji su radne mase gradskog i seoskog stanovništva bacali u zavis­nost, čak i u ropstvo, a drugi je dovršio ono što je Solon zapo­čeo ukinuvši patrijarhalnu osnovu podele građana po krvnim vezama da bi državu organizovao po teritorijalnom principu i omogućio svim slobodnim građanima slobodno kretanje i učešće u državnim poslovima. Solonove i Klistenove reforme učvrstile su u stvari trgovce, zanatlije i ostale slobodne gra­đane na račun zemljoposedničke aristokratije, a to je omogu­ćilo da se razvije bujni život, kako u oblasti privrede tako i u politici, kulturi, umetnosti i svim drugim oblastima duhovnog života. Oduzimanje ovlašćenja koja je imao Areopag još iz doba aristokratske vladavine lišilo je definitivno aristokrati iu svih privilegija koje su se u izvesnoj meri zadržale i posle Solonovih reformi, a kad su uspešno okončani persijski ratovi (449. pre n. e.) i kad je Atina zadobila vodeći položaj među helenskim državama, nastali su najslavniji dani atinske demokratije. To je doba Perikla, doba kad se u Atini najviše stvaralo, doba pune afirmacije atinskog demosa i nezadovoljstva aristokratije koja izvan Atine traži i nalazi saveze za borbu protiv demokratskog državnog uređenja.

Kad se ovako posmatraju istorijska zbivanja koja su dovela do snažnog uspona Atine sredinom V veka pre n. e., ne treba izgubiti iz vida šta je tada bila atinska gradska država. Često se govori o atinskoj državi i atinskoj demokratij i kao da je reč o tekovinama modernog doba. A evo šta je bila Atina u doba svog najvećeg uspona. Površina: grad sa lukom (Pirej) i neposrednom okolinom. Stanovništvo: 300.000 -400.000, a od toga samo 40.000 odraslih muških građana sa svim pravima i 80.000 robova. Ostali deo stanovništva sačinjavali su žene i deca, zatim razni doseljenici sa porodicama. Proizvođačko sta­novništvo: zemljoradnici, robovi, sitne zanatlije.

U toj i takvoj državi rodio se 428. ili 427. pre n. e. Platon. Pravo ime mu je bilo Aristokle. Osnovne pojmove o životu, ljudima, o odnosima među ljudima i državama, o pravima i dužnostima građana, o filozofiji, moralu i svemu drugom što je ušlo u bogatu riznicu njegovih saznanja stekao je na tlu Atine u najburnije i najnesrećnije doba njene istorije. Godinu ili dve pre njegovog rođenja umro je Perikle, a nešto posle nje­govog rođenja posetio je prvi put Atinu poznati sofist Gorgija. Peloponeski rat bio je tada u punom jeku, a njegove katastro­falne posledice već su se teško osećale u životu atinskih gra­đana. I sasvim prirodno, sve je to imalo veliki značaj za Plato­nov misaoni razvitak. Po rođenju, pripadao je društvenim slo­jevima koji su bili najljući protivnici đemokratije. Njegov otac Ariston potomak je atičkog kralja Kodra, a majka, Solonovog prijatelja i rođaka Dropida. Kritija i Harmid, najistaknutiji atinski političari u kasnijoj vladi Tridesetorice, bili su mu ujaci, a Speusip, filozof, koji je rastao u njegovoj senci i od njegovim uticajem, da ga posle njegove smrti zameni na čelu Akademije, bio mu je nećak. Tako je Platon sa svih strana bio okružen uglednim srodnicima i imao prilike, možda više nego ijedan atinski građanin toga doba, da dobije sve što mu je bilo potrebno za uspešan lični razvitak.

Ali po svemu izgleda da su burni događaji u godinama Platonovog detinjstva i mladosti ipak vršili najveći i najneposredniji uticaj na formiranje njegovih ideja. Peloponeski rat, u kome je na jednoj strani bila Atina sa svojom demokratijom, a na drugoj Sparta sa svojom aristokratijom, razvijao se od samog početka nepovoljno za Atinu. Prvo je došla kuga, koja je pokosila veliki broj Atinjana, pa i samog Perikla. Ratni neuspesi izazvali su brojne teškoće u ekonomskom i političkom životu Atine i protivnici demokratije nisu propustili priliku da to iskoriste za svoje političke ciljeve: s jedne strane, optuživali su demokratski poredak za sva zla i neuspehe i postavljali zahtev da se sklopi mir sa Spartom, a, s druge, održavali su tajni savez sa Spartom podrivajući atinsku državu iznutra. Klasni i politički sukobi sve više su se zaoštravali i postepeno pretvarali u prikriveni ili otvoreni građanski rat. I svese to duboko usecalo u svest mladog Platona, koji je budno pratio događaje. Celog života nosio je u sebi uverenje koje je tada stekao i koje je kasnije izložio u Državi napisavši da „ako do vlasti dođu oni koji, u svojoj oskudici, žude za dobrima koja bi bila samo njihova, ubeđeni da je upravo vlast ono mesto na kojem se može najviše nagrabiti,…tada će doći do borbe za vlast, pa će ova borba — slično onome što se događa u ratu — upropastiti i njihova domaćinstva i ćelu državu” (521a).

Kao mladić, Platon je doživeo redom sve udarce koje je Atini zadala Sparta i one poslednje koji su definitivno uništili njenu samostalnost i slavu. Bilans peloponeskog rata, koji je trajao 27 godina, bio je katastrofalan za Atinu: demokratija je poražena, a aristokrati su iskoristili pobedu Sparte i prigrabili vlast u svoje ruke. U Atini je uspostavljena vlada Tridesetorice, u kojoj su najvidniju ulogu igrali Platonovi ujaci Kritija i Harmid. Platon je tada imao 24 godine, ali je ostao daleko i od te vlade. Taj svoj stav i događaje koji su posle toga usledili objasnio je u svom Sedmom pismu ovim recima:

     ,,U mladosti sam iskusio isto što i toliki drugi mladi ljudi. Nameravao sam da se odam državnim poslovima čim postanem svoj gospodar. Ali onda su se dogodile neke stvari u državi. Poredak protiv kojeg su bili mnogi srušen je, a na vlast dođe pedeset i jedan čovek: jedanaest u gradu, deset u Pireju, kao nadzornici trga i svih admini­strativnih poslova, a tridesetorica postadoše neograničeni gospodari ćele države. Neki od njih bili su moji srodnici i prijatelji i odmah su me pozvali da sarađujem s njima u državnim poslovima kao čovek kome ti poslovi i priliče. Tada sam se gorko razočarao, što nije nimalo čudno ako se ima u vidu moja mladost. Nadao sam se, naime, da će oni učiniti kraj bespravlju i nasilju i da će zavesti pra­vednu upravu. Brižljivo sam pratio šta rade. I šta sam sve morao videti? Ti ljudi su za veoma kratko vreme postigli da je raniji poredak izgledao ljudima kao pravo zlato. Između ostalog, moga prijatelja Sokrata, već postarijeg čoveka, koga ja bez ikakva ustezanja nazivam najpraved­nijim čovekom svoga vremena, hteli su da pošalju da sa još nekolicinom drugih uhvati jednog građanina i povede ga na gubilište, kako bi ga, bez obzira hoće li on to ili ne, umešali u svoje političke poslove. Sokrat ih nije po­slušao, već je više voleo da se izloži opasnosti nego da postane saučesnik u njihovim zlodelima. Kad sam sve to video i još mnoge druge stvari koje nisu bile ništa manje krupne, razgnevio sam se i okrenuo od te bede.

     Međutim, posle kratkog vremena srušena je vlada Tridesetorice i s njome ceo poredak. Mene je opet, iako sada slabije, ponela žudnja da se odam javnim i državnim poslovima. Istina, i u tom rastrojenom nemirnom vre­menu dogodile su se mnoge stvari koje su mogle izazvati ogorčenje, i nije za čuđenje što su neki iskoristili revolu­ciju da se osvete svojim ličnim neprijateljima. Ipak su oni koji su se vraćali iz progonstva bili veoma umereni. Ali, po nekom zlom. udesu, neki od vlastodržaca opet po­zovu pred sud onog istog Sokrata, mog prisnog prijatelja, na osnovu veoma zločinačke optužbe koja bi se mogla od­nositi na sve druge pre nego na Sokrata. Kao bogohulnika optužili su ga jedni, a drugi osudili i pogubili što nije hteo, dok su još sami živeli u bedi izgnanstva, da uče­stvuje u bezbožnom zatvaranju jednoga od njihovih prognanih prijatelja.

    Posmatrajući te događaje i ljude koji su tada uprav­ljali političkim životom, a isto tako i zakone i običaje, činilo mi se, što sam dublje gledao u stvari i sve više za­lazio u godine, da mi je sve teže da se uspešno bavim državnim poslovima. Video sam, naime, da to nije mo­guće bez prijatelja i pouzdanih saradnika, a takve nije bilo lako naći među onima koji su već dotad bili u poli­tičkom životu, jer se u našoj državi više nije upravljalo po običajima i pravilima naših predaka, a bilo je nemogućno da tek stičem nove prijatelje bez suviše velikih teškoća. Osim toga, pisano pravo i moral pogoršali su se u neverovatnoj meri. Ako sam, dakle, isprva izgarao od žudnje da uđem u politički život, mene je, kad sam osmo­trio te prilike i video da se sve kovitla, uhvatila na kraju vrtoglavica. Nisam, istina, prestao da razmišljam kako bi se mogle poboljšati i te prilike i celokupno državno uređenje, ali sam za delatnost očekivao pravi trenutak. Na kraju, uverio sam se da sve postojeće države imaju rđavo uređenje, jer je u njima stanje zakona gotovo ne­popravljivo ukoliko ne dođe do nekih energičnih podu­hvata kad za to budu pogodne prilike. I tako sam bio doveden do toga da tvrdim u slavu filozofije da se po­moću nje može saznati sve što je pravično u životu države i pojedinca i da se, prema tome, ljudski rod neće oslobo­diti nevolja sve dok ne uzmu vlast u svoje ruke pravi i valjani predstavnici filozofije, ili dok se upravljači država, nekim božanskim promislom, ne počnu baviti filozofijom.(324, 325, 326).

U ovom svedočanstvu iz kojeg se obično uzimaju najvaž­niji podaci o Platonovom životu i radu naročito je značajno ono što Platon govori o Sokratu, jer se prilično jasno vidi kako je njemu teško pala Sokratova smrt. Uz to, vidi se kako je neosnovano i nepravedno optuživati Platona za održavanje veza sa vladom Tridesetorice samo zbog toga što mu je Kritija bio ujak. Po onome što Platon govori o Sokratu jasno je da je Sokratova smrt čak presudno delovala na sav njegov dalji život i rad.

     Sokrata je Platon upoznao kad mu je bilo 20 godina i odmah se priklonio njegovoj filozofiji. Pre toga mu je učitelj filozofije bio čuveni sofist Kratil koji je Heraklitovu dijalek­tiku sveo na relativizam i sofistiku i time dosta doprineo da Platon kasnije postane oštar protivnik Heraklitove dijalektike. Napustivši Kratila, prišao je elejskoj školi, koja mu je bila bliža, ali ni tu nije našao sve što je tražio. Tek kad je Sokrata upoznao, našao je uporište za svoj filozofski razvoj. Naročito je kod Sokrata cenio odlučnost i doslednost u borbi protiv sofista, pa je upravo zbog toga upotrebio antitezu Sokrat – sofisti za razvijanje sopstvenih ideja. A to je učinio iz više pobuda. Pre svega, činuo mu se da će najbolje afirmisati So­krata i svoje sopstvene filozofske ideje ako razvije kritiku so­fista; zatim, Sokrat mu je bio ne samo nedostižni uzor savrše­nog mudraca već i uzor ličnog heroizma. Mogao je, dakle, bez ikakve rezerve da stavlja u usta Sokratu svoje sopstvene misli, iako je otišao dalje od svog učitelja. I u Državi se lepo vidi kako on predstavlja Sokrata u svojim dijalozima.

Istoričari filozofije, helenski i razni drugi istraživači veoma su brižljivo ispitivali sve što ima nekog značaja za Plato­nov žvot i misaoni razvitak. Zna se da je napustio Atinu posle Sokratove smrti, ne samo iz straha što je bio Sokratov đak već i iz velike tuge što je izgubio učitelja. Prvo je otputovao u Megaru da upozna Euklida, zatim je bio u Kireni, u Africi, gde je izučavao matematiku kod čuvenog matematičara Teodora, koji se javlja u nekoliko njegovih dijaloga. Veruje se da je ovom prilikom posetio i Egipat. Po povratku u Atinu (smatra se da je tada napisao Apologiju – Odbrana Sokratova) sav se posvetio predavanju svog filozofskog učenja. Međutim, posle nekog vremena zaželi da poseti Južnu Italiju: jedno da bi bolje upoznao rad pitagorovaca, a, drugo, da bi ispitao mogućnosti ostvarenja svojih ideja u politici. Poznanstvo sa sirakuškim tiraninom Dionisijem izazvalo je kod Platona iluzije da bi mogao uticati na državne upravljače da uspostave državno ure­đenje po njegovim idejama. Ali ta se iluzija brzo srušila. Po svemu sudeći, Platonova kritika nepravičnosti i tiranije toliko je razjarila tiranina Dionisija, koji je na recima bio naklonjen Platonovim filozofskim idejama, da je Platon, po tiraninovom nagovoru, bio uhvaćen i izveden na trg robova, da bude prodat kao rob.          Na sreću Platonovu, našao se poznanik koji ga je otkupio i pustio na slobodu. Tako je samo srećna okolnost spasla Platona od tragične sudbine da život završi u ropstvu i da tako plati teški danak za svoje uverenje da kraljevi mogu postati filozofi i da filozofija, sama po sebi, može urazumiti vladare da uspostave najbolje državno uređenje.

 

 

 

 

 

 

 

 

Iskustvo sa tiraninom Dionisijem ipak nije obeshra­brilo Platona; štaviše, njegovo uverenje da samo filozofi mogu biti dobri upravljači država kao da je ostalo nepokolebljivo i on ne samo što se trudio da to uverenje izloži i obrazloži u svojim delima, o čemu nam najbolje govori Država,već je još dva puta putovao na Siciliju, na nagovor Dionisijevog brata Diona (368. i 361. pre n. e.). Ali očekivanja su opet os­tala neostvarena, samo što je ovog puta bio kažnjen Dion – bio je prisiljen da ide u progonstvo. Posle svih tih neuspeha u nastojanjima da pronađe mo­gućnost za ostvarenje svojih ideja o idealnom uređenju dr­žave Platon je mogao da nađe jedinu utehu u Akademiji. I on je doista ograničio svu svoju delatnost na Akademiju. U njoj je do smrti okupljao najtalentovanije filozofe, među kojima je bio i Aristotel, njegov učenik i potonji kritičar. Kad je umro, godine 348. ili 347. pre n. e., sahranjen je u neposrednoj blizini Akademije, koja je svoju delatnost nastavila kroz sve oluje koje su potresale antički svet, najpre grčki, a zatim rim­ski, sve do 529. godine n. e., dakle preko devet stoleća. Justinijanov dekret koji je zabranio rad Akademije bio je ujedno dekret kojim je definitivno dokrajčeno trajanje antičke filozo­fije.

Iako je Platonov život bio prilično buran, a njegov misaoni razvitak dosta neujednačen, ipak se može reći da je on od početka do kraja ostao veran svom nastojanju da izgradi si­stem idealizma i da u praksi pokaže mogućnost ostvarenja svojih ideja o uzornoj državi. Ono prvo mu je i pošlo za ru­kom, a u ovom drugom nije imao nikakvog uspeha. Stvorio je prvi celovit sistem idealizma u istoriji filozofije i nije bez razloga Lenjin nazvao idealizam “Platonovom linijom u filo­zofiji”. Spojivši na originalan način uticaje Parmenida, Pitagore i Sokrata, on je u istoriji starohelenske filozofije zauzeo mesto između Sokrata i Aristotela, i kada danas sudimo o nje­govim delima, uključujući i Državu, moramo imati u vidu tu činjenicu kao što moramo poznavati istorijske uslove i okol­nosti koje su imale presudan značaj za formiranje njegove ličnosti i za sve ono što ima bilo kakvog značaja za nastanak njegovih dela.

Platon je svoje misli kazivao pesničkim stilom, a dijalog je smatrao najlepšim i najpodesnijim oblikom književnog iz­raza. Smatrao je da dijalog pruža najviše mogućnosti da se pisana reč približi živoj raspravi među ljudima. I upravo za­hvaljujući uvođenju dijaloga “obični svakodnevni život tek je u Platonovim spisima dobio svoj izraz i tek iz njih neposred­no struji miris atičkog života“.

I Država je napisana u obliku dijaloga. Iako možda nema one umetničke vrednosti koju ima Gozba, ili Fedar, ipak sjajno ilustruje kako su se u Platonu sjedinili pesnik i mislilac, i ko­liko Platon ulaže truda da svojim delima udahne život i lepotu. On je dosledno bežao od mrtvog slova na hartiji, a u svom Fedru gde raspravlja „o valjanom načinu govorenja i pisanja“, pokazuje kako se može naći živa reč u književnom stvaranju i izražavanju:

„Sokrat. Jer, evo, Fedre, pismo ima u sebi nešto čudnovato i u tome ono zaista liči na slikarstvo: ta i pro­izvodi slikarske umetnosti stoje pred nama kao da su živi, ali ako ih nešto upitaš, oni sasvim dostojanstveno ćute. Isti je slučaj i kod slova: čovek bi pomislio da go­vore kao da nešto razumeju, a ako ih upitaš da shvatiš nešto od onoga što se govori, svagda kazuju jedno te isto. A potom: kad su jedanput napisana, svaka reč tu­mara ovamo i onamo isto tako k onima koji je ne razu-meju kao i onima kojima nije namenjena, pa se ne zna s kim treba govoriti, a s kime ne. A zlostavljana i ne­pravično ružena uvek treba roditelje kao pomoćnika: jer sama niti može sebe odbraniti niti sebi pomoći.

Fedar. I to si sasvim pravo rekao.

Sokrat. A šta? Drugu reč da ogledamo, ovoj rođenu sestru, ne samo na koji način postaje nego koliko je po prirodi bolja i moćnija od ove?

Fedar. Koja je to i kako veliš da postaje?

Sokrat. Ona koja se s poznavanjem stvari upisuje u dušu onoga koji uči, i ume sama sebe da brani i zna govoriti i ćutati s kojima treba.

Fedar. Misliš na živu reč onoga koji zna, a čija bi se pisana reč mogla s pravom obeležiti kao senka žive.“

Platonova pisana reč je zaista „kao senka žive“. Osim Apologije, prvog spisa Platonovog, svi ostali spisi su dijalozi. Kao što Hegel kaže, taj oblik nam otežava da steknemo pravu predstavu o njegovoj filozofiji i da „izrazimo njen tačan pri­kaz“. Teškoća je i to što Platon u svojim dijalozima uvodi u raspravljanje Sokrata i druge osobe, pa se ne može uvek tačno znati koja od njih govori u ime Platonovo, iako je izvesno da glavne misli Platonove kazuje Sokrat. Ali dijaloški oblik izražavanja privlači svojom lepotom, a od svega je najlepše što tu, kako Hegel kaže, istupa „svetski čovek, koji ume da se vlada“. Nije to ni u kom slučaju samo forma ophođenja, već sadržajni duh samosvesnog, slobodnog, atičkog građanina koji umno razvija svoje misli. To je duh slobodnog građanina, ili, kako bi Hegel rekao, duh „urbaniteta“ koji leži u osnovi učtivosti. Hegel ga opisuje ovim recima:

„Ali urbanitet ostaje pri tome da se drugome priznaje potpuna lična sloboda njegove savesti, njegovih uverenja, – da se svakome s kim se vodi razgovor prizna pravo da se iz­razi: i da se ta karakterna crta pokazuje u svom određenom odrečnom odgovoru, protivrečenju, – da se vlastiti govor u poređenju s izjašnjenjem drugoga smatra za subjektivan; jer tu se radi o razgovoru u kome nastupaju ličnosti kao ličnosti, a ne objektivan razum ili um koji raspravlja sa samim sobom. (Mnogo čega je tu što mi smatramo čistom ironijom.) I pored sve odlučnosti izražavanja priznaje se i da je drugi razumna, misaona ličnost. Ne sme se olako tvrditi, niti drugome upadati u reč. Taj urbanitet nije pošteda, već najveća otvorenost; on sačinjava ljupkost Platonovih dijaloga.“

U Platonovim dijalozima se sabesednici doista međusobno poštuju kao ličnosti, iako se sudaraju oprečna mišljenja, a Sokrat govori ono što sam Platon najviše želi da kaže. Tako je doista i u Državi, gde Sokrat raspravlja s Glaukonom, Polemarhom, Trasimahom, Adeimantom i još ponekim drugim koji kaže po koju reč. Glaukon i Adeimant su braća Platonova, Trasimah je poznati sofist, a Polemarh je sin Kefala, proizvo­đača oružja, koji je u Atinu došao iz Sirakuze. Među njima se vodi živ razgovor, koji nigde ne popušta u jačini i zanimljivo­sti. Iako ima raznih odstupanja, slika i asocijacija, osnovna ideja se izvodi dosledno u svih deset knjiga. Zbog toga spo­redni elementi ne zasenjuju ono što je najhitnije u sadržaju izlaganja. To i daje Hegelu povoda da o Platonovom izlaganju kaže:

„Taj dijalog nije konverzacija; u konverzaciji ono što se kaže slučajno je povezano, i treba da je tako, – stvar ne treba da bude iscrpena. Ljudi žele da se zabavljaju, u tome ima slučajnosti; pravilo je pri tome da svaki slobodno izra­žava ono što mu pada na pamet. Prema uvodu, Platonovi dija­lozi imaju katkad i takav način razgovora, oblik slučajnog ra­zvoja; docnije, međutim, oni se pretvaraju u razvijanje stvari, a subjektivnost konverzacije iščezava, – kod Platona ukupno uzev postoji lep dosledan dijalektički razvoj. Sokrat govori, izvlači rezultate, izvodi zaključke, u svom razmišljanju ide sam za sebe i svemu tome daje samo spoljašnji obrt da bi ga izložio u obliku pitanja; većinom su pitanja usmerena na to da drugi odgovori da ili ne. Izgleda da je dijalog najpodesniji da se njime izloži neko rezonovanje, jer ide tamo amo; rezonovanje se raspodeljuje na razne osobe.“

U Državi se takav dijalog doista vodi kao i u drugim Platonovim delima. A njihov spisak je prilično zamašan. Otkako je konstituisan corpus platonicum, vodile su se mnogobrojne i žive rasprave (koje još i danas nisu okončane) i o autentič­nosti spisa i o redosledu kojim su napisani. Polazilo se od ra­znih gledišta i primenjivali su se različiti kriterijumi njihove klasifikacije. Prvo razvrstavanje izvršio je Aristofan Vizantinac, upravnik Aleksandrijske biblioteke. On je uzeo u obzir 14 dijaloga i pisama. Međutim, novopitagorovski filozof Trasil proširio je spisak na 36 dela, od kojih je 34 dijaloga, zatim odbrana Sokratova i pisma. Ova klasifikacija je najpriznatija dosad, ali neki dovode u sumnju autentičnost nekih spisa te se njihov broj često smanjuje.Ipak se uzima, po Trasilu, da u celini ima 36 spisa i 56 knjiga. Među njima je i Država. Au­tentičnost Države nikada nije dolazila u pitanje.

Prema dosadašnjem izučavanju Platonovih spisa, obično se smatra da su oni napisani u četiri različite faze Platonovog misaonog razvitka i stvaranja: u prvu grupu idu spisi mladog Platona, dok je još bio pod uticajem Sokratovog učenja; u dru­gu grupu – spisi napisani u doba Platonovog osamostaljiva­nja i veoma žestoke borbe protiv sofista; u treću grupu – oni koji su nastali u doba Platonove pune zrelosti, u doba njego­vog najvišeg uspona (Država, Gozba, Fedon i Fedar), kad je on izgradio svoje učenje o idejama i u skladu s tim učenjem sve ostale delove svog filozofskog sistema; u četvrtu grupu – dela koja je Platon napisao u starosti.

Platon nije bio samo filozof velikog pesničkog nadahnuća, na koga su se uvek ugledali idealistički mislioci, već i ve­liki istraživački duh ispod čijih idealističkih spekulacija i uto­pija snažno izbija duboki smisao za konkretna posmatranja i ispitivanja. Ali upravo ovo Platonovo visoko svojstvo, koje je važno za objektivno utvrđivanje njegovog stvarnog značaja u istoriji filozofije i nauka, ostalo je više ili manje u senci nje­gova idealizma, tako da se često i ne primećuje od idealistič­kih spekulacija. Zbog toga u mišljenjima o Platonu ima raznih jednostranosti, proizvoljnosti i predrasuda. Neki savremeni filozofi i sociolozi misle da uzrok tome treba tražiti pre svega u predrasudama prema idealizmu. Tako Leon Roben smatra da je malo izraza koji su opterećeni predrasudama svake vrste kao što je izraz idealizam i da se u odnosu prema idealizmu toliko preteruje da se čak smatra da je nemoguće da neka politika sa idealističkom inspiracijom može imati bilo kakvog naučnog značaja. I, odbacujući takav stav prema idealizmu, Roben se trudi da upravo na primeru Platona pokaže koliko se u njegovim delima prepliće „posmatranje stvarnosti sa filo­zofskim razmatranjem“ i koliko je Platon „sociolog koji ni­kada nije prestao biti filozof’. U istom smislu Karl Poper tvrdi da je Platonova sociologija „genijalna mešavina spekula­cije i oštroumnog posmatranja činjenica“ i da je Platon izlo­žio veliki deo svoje sociologije u tako tesnoj vezi s etičkim i po­litičkim zahtevima da se elementi deskripcije uveliko gube iz vida.

Međutim, bez ikakve osnove je tvrdnja da je Platon “uspešno primenio svoj idealistički metod u analizi čovekovog društvenog života“. Kritička analiza Platonovih dela, koja stvarno započinje već sa Aristotelom, pokazuje upravo suprot­no od ovoga: ili je Platon primenio svoj idealistički metod, pa nije došao ni do kakvog drugog cilja nego do svog sistema ide­ja, ili je pokazao urođeni smisao za konkretno istraživanje, pa je umovanjem na temelju iskustva došao do zaključaka s kojima stvarno počinje razvitak naučnog saznanja o društvu u antičkoj Grčkoj. Upravo Država pokazuje kako se kod Pla­tona jedno mesa s drugim: maštovita spekulacija sa izrazitim smislom za uopštavanje iskustvenih podataka. A to pokazuju i svi ostali Platonovi spisi. Platon pada u bezizlazne teškoće čim hoće da spekulacijom obrazloži i objasni veze između za­mišljenog sveta ideja, koji je prikazao kao jedinu stvarnost, i realnog sveta, koji pobuđuje naša čula i o kome je moguće is­kustvo, ali koji za Platona nije ništa drugo nego prolazna senka i varka. Platonu je jedini cilj da savlada relativizam saz­nanja i da se iznad ograničenosti čula uzdigne do nepromenljivih ideja. Tako su obogotvoreni opšti pojmovi i pretvoreni u realna bića. A to je već Aristotel najodlučnije kritikovao, odajući sva priznanja svom učitelju. Ma koliko bila velika zaslu­ga Platonova što je našao mogućnosti da unese geometrijsko za­ključivanje u svoj način filozofiranja, njegovo strasno nasto­janje da pojam, ideju, uzdigne iznad svega čulnog odvelo ga je u jednostranosti idealizma koje su nesavladive, iako savremena nauka pokazuje dosta razumevanja za Platonovu izuzet­nu ljubav prema geometrijskom zaključivanju i traženju nepromenljivog u promenljivom.

Zamisao Države, kao i cela Platonova moralno politička filozofija, često nam se prikazuje kao poetsko maštanje. Argumenti za ovakva gledišta traže se i nalaze kod samog Platona, koji je napisao i to da se “ljudski rod neće osloboditi nevolja sve dok ne uzmu vlast u svoje ruke pravi i valjani predstavnici filozofije, ili dok se upravljači država nekim božanskim promislom ne počnu baviti filozofijom”. Ta misao, koju smo već imali prilike da upoznamo u Platonovom tzv. Sedmom pismu, bila je u stvari polazna tačka Platonova kad je on po­čeo da piše Državu, da bi pokazao kako se zaista može stvo­riti idealna država s filozofima na čelu. Hegel je izgleda prvi shvatio da Platonova politika nije plod mašte, već sadržajno umovanje, a Hegelovo gledište usvojili su i mnogi drugi. Tako Ernest Barker piše u svojoj poznatoj studiji o Platonu i nje­govim prethodnicima da Platonova Država nije grad koji ne postoji, već grad koji se zasniva na postojećim državnim uređenjima.”

Ova gledišta zaslužuju punu pažnju, jer ističu konkretnost Platonove političke filozofije i njenog istraživačkog ka­raktera. Šta je u stvari osnovno pitanje kojim se Platon bavi u Državi? Da li je tu reč samo o jednom postulatu njegove fi­lozofije, ili ima razloga da se veruje da je Platon ozbiljno pri­kupljao iskustva grčkih i drugih državnih uređenja da bi na temelju njih izgradio projekt najboljeg mogućeg državnog ure­đenja? Pouzdane odgovore na ova i slična pitanja ne bismo mogli dobiti ukoliko ne vodimo računa o tome da je politika u staroj Grčkoj bila trilogija, kao što s razlogom ističe Ernest Barker: učenje o državi, učenje o zakonima i učenje o mo­ralu. Uostalom, to se vidi i po toku Platonovih izlaganja u Državi, koja počinje raspravljanjem o pravičnosti. Platonove teze o pravičnosti zanimljive su za ocenu antičkog poimanja politike, ali nas Država ne privlači samo onim što Platon kaže o državi braneći svoje osnovne teze, već i onim idejama protiv kojih Platon istupa. Tako nam Država u celini omogućuje da shvatimo kakvo je bilo starohelensko poimanje politike, ali još i više od toga – kako i na temelju čega se branila teza o jedinstvu politike i filozofije, koja je toliko karakteristična za Platonovu Državu.

U Državi Platon istupa istovremeno kao filozof i kao umetnik, i tako modelira ideal Države prema iskustvima ste­čenim u najburnije vreme grčkog političkog života, kad je najoriginalnija i najznačajnija tekovina antičkog društva, po­lis, gradska država, preživljavala svoju krizu, da bi na njenim ruševinama izrastao, prvo, Aleksandrov kosmopolis, a zatim jedan novi svet koji je našao svoj izraz u rimskoj državi. Već na prvim stranicama Države čitalac se suočava s diskusijom o pravičnosti. Pitanja o moralu razmatraju se s političkog gledišta, a politička pitanja – s moralnog gledišta. Brani se shvatanje da je pravičnost glavna i najvažnija od svih vrlina i da je kao takva – temelj celokupnog života, kako pojedinačno tako i društveno, tj. svih odnosa u državi i celokupne politič­ke delatnosti. Tipično starohelensko shvatanje politike svodi se u stvari na ovo: budući da čovek, kao pojedinac, iznad sve­ga teži najvišem dobru, i državna zajednica teži tom istom, pa je prema tome najviše dobro – najviši ideal života u dr­žavi. To je smisao antičke iluzije o neraskidivom jedinstvu po­litike i morala, koja je u ovom ili onom obliku potrajala sve do početka moderne epohe, kad je doživela radikalnu kritiku u delima Makijavelija. Štaviše, može se jeci da se u staroj Grčkoj, u doba najvećeg uspona gradske države, moralni život nije ni mogao zamisliti izvan države. Otuda se državi i prilazi kao moralnoj ustanovi, a pravičnost se prikazuje tako da kao moralna dispozicija sjedinjuje u sebi sve druge vrline. To je uz­rok što se Platon upušta u široka razmatranja, ne samo moralno-političkih već i mnogih drugih filozofskih pitanja u vezi s problemom pravičnosti. Zato neki zaključuju da je Država “verovatno najizgrađenija monografija o pravičnosti koja je ikad napisana”.

Da bi pokazao kolika je prednost države koja se zasniva na pravičnosti u poređenju sa državom koja nije takva, Platon polazi izdaleka i izlaže sofistička gledišta o pravičnosti. Nasu­prot njihovom stavu da su ljudi pravični samo zato što ne mogu činiti nepravdu, to jest da su pravični protiv svoje volje (359b), Platon iznosi argumente za svoje gledište da je pra­vičnost bolja od nepravičnosti, kako za ljude tako i za države. U daljem sudaru sa sofističkim gledištima on odbacuje sofističku teoriju društvenog ugovora i iznosi svoju teoriju o postanku države, koju zasniva na principu podele rada. S jedne strane, on genijalno uočava zakon podele rada, a, s druge, stvara teoriju o postanku države koja ima čisto potrošački ka­rakter i koja se javlja kao negacija atinske demokratije. Za istoriju nauke o društvu i ocenu Platonovog doprinosa u raz­vitku saznanja o društvu Platonovo shvatanje da je zakon podele rada temelj podele društva na klase ništa ne gubi zbog ograničenosti zaključka do kojeg je sam Platon došao trudeći se da postanak države objasni isključivo mnogostranošću ljudskih potreba i ograničenošću individualnih ljudskih mogućno­sti. Istina, on svoje gledište o podeli rada ne izlaže onako kako bi to možda učinio neki današnji sociolog, ali je to gledište svakako plod veoma konkretnih zapažanja i analiza koje se ne mogu osporiti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Uzor idealnih društvenih odnosa Platon izgrađuje po analogiji sa ljudskim organizmom, jer u državi uvek gleda uve­ćanog čoveka, i polazeći od stava da ljudski organizam vrši tri najvažnije funkcije, zaključuje da i država ima tri najvažnije funkcije koje treba da vrše tri staleža: upravljači (filozo­fi), čuvari (vojnici), radni ljudi (seljaci, radnici, zanatlije). Ovakva podela trebalo bi da obezbedi potpuni sklad u državi pod uslovom da se staleži međusobno ne mešaju. Ali ova ilu­zija ipak nimalo ne smeta Platonu da uoči kakvo je stvarno stanje u državama i da kaže genijalnu misao o klasnim suprot­nostima i borbama koje čine suštinu svake države. U četvrtoj knjizi Države ta je misao izložena ovim recima:

     „Jer nijedna od njih nije, u stvari, jedna država, nego svaka sadrži u sebi mnogo država, kao u onoj dečjoj igri. U svakoj od njih ima najmanje dve države, koje su u ratu jedna s drugom; jednu čine bogati, drugu siromašni; nadalje, svaka od ovih sadrži još mnoštvo drugih. Ako sa njima budeš postu­pao kao sa jednom državom, načinićeš veliku grešku …“ (422e).

Tu se vidi „i karakter klasnog sukoba, to jest shvatanje da je njegov koren u ekonomskoj i političkoj nejednakosti klasa. Platon, razume se, nije za ukidanje te nejednakosti. On je za ustrojstvo države po funkcijama: kakvu ko ima sposob­nost, takvu funkciju ima da vrši, a država ima apsolutnu vlast da kod svakog pojedinca utvrdi tu sposobnost i da je razvije onako kako njoj najbolje odgovara. Samo na taj način može se stvoriti idealna država.

Ali šta je u stvari za Platona idealna država? U načelu, on mudro kaže da je „najbolja i najsložnija ona država u kojoj za vlašću najmanje teže oni koji su izabrani da vladaju, a ako država ima drukčije vladaoce, onda je u njoj obrnuto“ (520d), a kad strukturu države podešava prema svom gledištu – da je podela rada temelj podele na klase, on tako oštro odvaja staleže jedan od drugog da se dobij a prava slika kastinskog uređenja. On smatra da „takva razmena i ta­kva mnogostruka delatnost moraju biti ubitačne po državu“ i da je „međusobno zamenjivanje funkcija tri vrste ljudskih bića najveća šteta za državu, pa bismo je, s najviše opravdanja, mogli nazvati zločinstvom“, te zaključuje da je to „po prirodi stvari nepravičnost“, pošto je nepravičnost „najveće zločinstvo prema sopstvenoj državi“ (434bc).

Platon je bio iskreno ubeđen da se samo takvim uređenjem može obezbediti sloboda da svaki građanin vrši one funkoije za koje je sposoban. I tu je on protivrečan kao i u mnogim drugim stvarima. Rodio se i podigao kao atinski gra­đanin i naučio od svog detinjstva da je slobodno učestvovanje u državnim poslovima ne samo pravo već i dužnost svakog slobodnog građanina. S druge strane, međutim, oštri klasni sukobi, preterani individualizam, demagogija i druge karakte­ristične slabostiatinske demokratije izazvale su kod njega mišljenje da državi treba dati daleko veću vlast nad pojedin­cima, a naročito da joj treba prepustiti selekciju građana. Tu se on očigledno udaljio od atinske demokratije i približio stro­go utvrđenoj hijerarhiji aristokratske Sparte i kastinskom sistemu Egipta, gde su vrhovni žreci imali vlast kakvu je Pla­ton, u drugom obliku, tražio za svoje filozofe. Ali, iako je us­vojio neke principe kastinske podele, on ipak nije shvatio sta­leže kao zatvorene društvene skupine, koje se međusobno od­vajaju nasleđenim razlikama po srodstvu, već je dopustio da se u nekim slučajevima može prelaziti iz staleža u stalež, uko­liko prirodne sposobnosti pojedinaca to dozvoljavaju. Tu je Platon očigledno idealizovao kastinske odnose koje je zasno­vao na podeli rada, i Marks je s punim pravom primetio da je Platonova država, ukoliko se u njoj podela rada razvija kao princip državnogustrojstva, samo atinska idealizacija egipat­skog kastinstva.

Po sebi se razume da krajnji smisao Platonovog shvatanja podele i funkcija staleža u državi treba uvek tražiti u Pla­tonovom ubeđenju da „nijedna država, nijedno uređenje i isto tako nijedan čovek neće biti savršen dok ti malobrojni nepo­kvareni filozofi koje sad nazivaju neupotrebljivim, želeli oni to ili ne, ne budu nekako sudbinom prinuđeni da se pobrinu o državi i da joj posluže, ili dok istinska ljubav prema pravoj filozofiji kao kakav božanski dah ne obuzme sinove onih koji sada vladaju i kraljuju, ili same vladare“ (499). Idealna državna uprava mogla bi se, po Platonovom mišljenju, ostvariti samo ako na vrhu staleške hijerarhije budu najmudriji, tj. fi­lozofi. Oni, filozofi, posvetili bi se potpuno državnim poslovi­ma, kao i stalež čuvara (vojnika); a da među njima koji up­ravljaju ne bude sukoba koje izaziva imovinska nejednakost (dve „države“ u jednoj), Platon propisuje:

“Pre svega, da nijedan od njih nema nikakvo ima­nje, ako to nije preko potrebno. Zatim, da nijedan nema takvu kuću ili ostavu da u nju ne bi mogao ući svako ko to želi. Sve ono što umereni i hrabri borci, čiji je zadatak da se biju u ratu, treba da imaju, odmeriće i primiče od drugih građana kao nagradu što se staraju o njihovoj bezbednosti, tako da im za narednu godinu ništa neće preostati, ali neće trpeti ni oskudicu. Oni će se hraniti za zajedničkom trpezom i živeće zajedno kao u taborima. Što se zlata i srebra tiče, treba im reći da oni u svojim dušama nose božje i od bogova poklonjeno, da im ljudsko zlato nikako nije potrebno, i da greše ako božje zlato dovedu u vezu sa zlatom smrtnih ljudi i tako ga skrnave, jer se kovanim zlatom desilo već mnogo bezbožnih stvari, dok je njihovo zlato neokaljano. Jedino njima je u državi zabranjeno da imaju veze i dodira sa zlatom i srebrom; oni ne smeju biti s njim pod istim krovom, ne smeju ga nositi ni na svome odelu i ne smeju piti iz njega. Tako će spasti i sebe i državu. A čim budu stekli sopstvenu zemlju, i kuće, i novac, postaće upravnici i zemljoradnici umesto da budu vladaoci, biće neprijateljski vladari, a ne saveznici građana, mrzeće i biće omrznuti, ganjaće i biće ganjani celog veka, bojaće se više neprijatelja u državi, nego onoga spol ja i tako će se i oni sami i ćela država suno vratiti u propast.“ (416de, 417ab).

To je takozvani Platonov komunizam. On se ne zaustavlja samo na ukidanju privatne svojine i na uvođenju apso­lutne potrošačke jednakosti, već ide i dalje, sve do zahteva “da država kojom se savršeno upravlja treba da ima zajed­nicu žena, zajednicu dece i celokupnog obrazovanja, a isto tako i zajedničke poslove u ratu i miru“ (543a). Ali tu Platon ne misli na državu kao celinu, već samo na upravljače države, a što se tiče proizvođačkog dela stanovništva, ono nije oba­vezno da uspostavi potrošačku jednakost i zajednicu žena, ali je apsolutno obavezno da stvara sva dobra za upravljače i ćelu državu. Prema tome, Platon uopšte ne zamišlja da se ceo sistem državnog uređenja zasniva na imovinskoj (i osta­loj) jednakosti ljudi. Naprotiv. Njegova Država zasniva se upravo na principu kastiiiske nejednakosti ljudi, na principu kastinske podele rada i funkcija. Potrošačku jednakost za­mišljao je Platon isključivo kao privilegiju upravljača i ču­vara države, jer je mislio da samo na taj način vladajući sta­leži mogu biti apsolutno oslobođeni svih neposrednih briga o materijalnim uslovima života i posvećeni isključivo držav­nim poslovima. Ostali građani (ne računajući uopšte robove) lišeni su te privilegije i njihova je jedina obaveza da budu proizvođači dobra. Jednakost, dakle, nije privilegija svih građana. Jedina privilegija koju svi građani imaju jeste to­talna „pravičnost“ za sve, koja se u stvari sastoji u tome da svaki pojedinac, bez obzira kome staležu pripada, apsolutno podređuje svoje lične interese, potrebe i želje – državi. Tako se Platonova država javlja kao totalna sila iznad društva, koja sve pojedince pretvara u delove ili ćelije organizma a staleže u svoje organe.

Po sebi se razume da u takvom organicizmu nema ni mesta ni uslova za bilo kakav individualizam i da je takva za­misao države direktno suprotna atinskoj demokratiji. Zbog toga Karl Poper i kritikuje Platonovu zamisao države kao prvi celoviti model „zatvorenog društva“. Poper smatra da se u Platonovoj teoriji o pravičnosti već nalaze bitni elementi modernog totalitarizma i da je krajnji smisao sveukupnog Platonovog institucionalizma da spreči svaku mogućnost poli­tičkih promena uspostavljanjem staleško-kastinske kontrole totalnog upravljanja državom.

     Iako se Platon često predavao mašti kad je dočaravao razne pojedinosti svog ideala države, on je u osnovi uvek bio realist kad je razmatrao kakve posledice mogu nastupiti ako se jedna idealno zamišljena ustanova u državi izrodi u svoju suprotnost.              Na primer, sve je lepo zamišljeno kod upravljača države, oni su hrabri, nesebični i mudri, ali zar ipak ne preti opasnost da i oni zaborave šta su i ko su, šta im je prava dužnost. „Ništa nije sramnije ni stidnije za pastira – kaže Platon – nego ako svoje pse, čuvare stada, odgaji tako da oni iz obesti, ili gladi, ili rđave navike sami pokušavaju da na­padnu stado, da su, dakle, više vuci nego psi.“ (416a) Kako da se izbegne ova opasnost – pita se tvorac idealne države koji je doživeo toliko razočaranja gledajući u gradskim državama stare Grčke koliko se političari izrođavaju čim se doče­paju vlasti?

     Platon je bio svestan da nejednakost staleža uvek ostavlja široko otvorene mogućnosti da jedan stalež bude srećan na račun drugog. Zato naročito naglašava da „zakoni ne idu za tim da jedan rod u državi bude naročito srećan, nego da stvore blagostanje ćele države“, pa radi toga ,,i dovedu gradane milom ili silom u harmoniju“ (519e). Od svega je ipak, po Platonovom mišljenju, dobro vaspitanje najbolja predohrana protiv izrodavanja pojedinih staleža u vršenju njihovih funkcija (416b) i zbog toga on poverava državi ulogu apso­lutnog vaspitača svih njenih građana, da s punim pravom opredeljuje svakog pojedinca za one funkcije koje im ona odredi. I tu počinje ona totalna vlast države nad svim njenim građanima koju Platon veliča kao nešto idealno. A to je, u stvari, glavni koren onog karakterističnog totalitarizma u Pla­tonovom shvatanju apsolutne potčinjenosti pojedinca državi, koji Platona u izvesnom smislu približava raznim oblicima današnjeg totalitarizma, kao što ga razne druge misli i gle­dišta približavaju najprogresivnijim idejama našeg doba. Platonova Država prepuna je raznih ideja i zapažanja, i ako že­limo da shvatimo njenu stvarnu istorijsku vrednost, moramo poći od činjenice da je to proizvod sasvim drukčijeg vremena i sasvim drukčijeg duha i da nikakva poređenja sa našim vre­menom i po našim današnjim merilima neće omogućiti pravo razumevanje onoga što je u njoj najznačajnije.

      Ali teško je ukazati na sve značajne elemente ovog Platonovog dela. Ima tu obične, svakodnevne životne mudrosti; ima nagoveštaja koji uvek daju povoda za svakojaka poređenja sa idejama raznih mislilaca, raznih epoha. Genijalne analize mešaju se kod Platona neprekidno sa naivnim zablu­dama i predrasudama. Ima reci kojima je danas teško naći pravi smisao, jer su rečene u drugo vreme i ljudima drukči­jeg načina mišljenja, a ima reci koje zvuče kao da ih kazuje naš savremenik.              Na mahove Platon govori kao progresivni mislilac, ali odmah zatim istupa kao konzervativac i reakcio­nar koji idealizuje totalitarnu ulogu države kao savremeni fašist. Fantazija se neprekidno mesa sa realnom analizom. Na kraju devete knjige Države (592b) Platon kaže da „uopšte nije važno da li ovakva država negde stvarno postoji ili će tek u budućnosti postojati“ i da ona, u stvari, „postoji samo u mislima“, a kad dokazuje da ostvarenje sreće u državi za­visi od mudrosti upravljača, govori kao da je imao prilike da vidi državu u kojoj je to postignuto. Na jednoj strani, zalaže se da državom upravljaju najmudriji i najbolji, a, na drugoj, zahteva da država kojoj takvi ljudi stoje na čelu uspostavi apsolutnu kontrolu nad umetnicima (401). On se zalaže za ostvarenje principa jednakosti među upravljačima, a ne pomišlja uopšte na prirodnu jednakost ljudi o kojoj govore sofisti, koje on inače oštro kritikuje kao ljude koji se ne zalažu za istinu i pravdu. S jedne strane, uzima nejed­nakost ljudi kao neku vrstu prirodnog zakona, a, s druge, zahteva ravnopravnost žena kao da je naš savremenik, i go­vori da „nema, prema tome, nikakvog posla u upravi države koji bi pripadao ženi zato što je žena, niti muškarcu zato što je muškarac, nego su prirodne sposobnosti podjednako podeljene među oba stvorenja, i u svima poslovima može po svojoj prirodi učestvovati žena, i u svima poslovima muškarac, samo je žena u svima slabija od muškarca“ (455de). A malo dalje nastavlja da je„…i kod muškarca i kod žene prirodna spo­sobnost za čuvanje države ista, bez obzira na to što je kod jednog slabija, a kod drugog jača“ (456b).

     Takav je Platon u svemu: on podiže zgradu idealne države na tlu konkretnih iskustava, ali u duhu svoje idealističke filozofske orijentacije. Zbog toga se njegova zamisao idealne države često prikazuje kao obična himera, ili kao neostvarljivi ideal. Ali običnom mišljenju se manje ili više sve zamisli o idealnom društvenom uređenju prikazuju kao puste himere, iako upravo te zamisli deluju kao materijalna sila kad po­kreću mase ljudi. Pitanje je u kojoj meri takva zamisao ima uslove da se ostvari ili, kako bi Marks rekao, u kojoj meri sama stvarnost teži ideji. Upravo Platonov ideal jedinstva filozofije i politike dao je povoda Hegelu da kritički razmatra šta je i šta može biti takav ideal, pa je zaključio ovo:

      „Pravi ideal nije nešto što treba da je stvarno, već je on stvaran, i on je ono što je jedino stvarno; u to se veruje pre svega. Ako je neka ideja suviše dobra da bi imala egzistenciju, onda je to mana samog ideala. Zbog toga bi Platonova država bila neka himera, ali ne zato što u čovečanstvu nema takve izvrsnosti, već zato što bi ona, ta izvrsnost, bila suviše rđava za čovečanstvo. Stvarnost je isuviše dobra; što je stvarno umno je. Ali čovek mora znati razlikovati šta je uistinu stvar­no; u običnom životu sve je stvarno, ali postoji razlika izme­đu sveta pojava i stvarnosti. Ono što je stvarno ima takođe spoljašnje određeno biće u kojem se pokazuju samovolja i slučajnost, kao što se u prirodi slučajno udružuju neko drvo, kuća i biljka. Na toj površini moralnog života, tj. u delanju ljudi ima mnogo rđavoga; tu bi mnogo šta moglo biti bolje. Ako se upozna supstancija, onda mora da se gleda kroz površinu. Ljudi će uvek biti poročni, pokvareni; ali to nije ideja.“

Savršeno je jasno da Platon modelira državu kao jedinstvo filozofije i politike, kao državu u kojoj se mudrost poli­tički institucionalizuje. Njemu se činilo, u okvirima antičkih političkih iskustava i mogućnosti, naročito u okvirima antičke podele rada, da je takva država moguća samo kao svojevrsna staleška država s filozofima na čelu. Zbog toga on ispituje i razmatra najraznovrsnija filozofska pitanja povezujući u jednu celinu svoje učenje o idejama, dijalektiku, etiku, poli­tiku i umetnost. Služeći se u izlaganju „sokratskim govorom“ on daje praktični model dijalektičkog traženja istine postav­ljanjem pitanja, i trudi se da sistematizuje veštinu razmiš­ljanja koja pretvara čulno mnenje u mišljenje, koja zapliće i razrešava ograničene ljudske predstave. Istina, on u Državi ne izlaze načela svoje dijalektike onako obimno i produbljeno kao, na primer, u Parmenidu, ali se i u Državi jasno vidi koliko je otišao dalje od Sokrata i pripremio tlo Aristotelu, utemeljivaču logike. Sokratov metod je u stvari „detinjski jedno­stavna i nedovoljna indukcija“, kako primećuje s razlogom V. Vindelband, jer se oslanja na jednostavna poređenja činje­nica, dok Platonova dijalektika sadrži ceo tok misaonih ope­racija produbljenijeg značaja.

To ipak ne znači da bi bilo umesno i opravdano već kod Platona tražiti dijalektiku kakvu znamo i imamo kod Hegela i kod Marksa. Hegel je to s pravom isticao, objašnjavajući zbog čega je „formalno filozofiranje“ nemoćno da shvati bitnu razliku između dijalektike i sofistike, i šta je Platon postigao svojim upornim nastojanjem da dijalektiku uzdigne iznad sofistike. Po recima Hegelovim, „formalno filozofi­ranje“ ne može da shvati dijalektiku nikako drukčije nego kao veštinu koja se sastoji u tome da se „unosi nered u naše predstave, ili čak naše pojmove“ i da se na taj način pokaže njihova ništavnost. Platon je strasno težio da u svojim broj­nim dijalozima ilustruje upravo način filozofiranja (sofista), koji se najčešće ograničava samo na to da se unese „nered u mišljenje“. A takvom filozofiranju suprotstavljao se dijalek­tikom, to jest umovanjem koje otkriva da se, kako Hegel kaže, „ono opšte (što Platon traži kao istinu pojedinačnih i promenljivih zbivanja) sastoji upravo u jedinstvu takvih su­protnih pojmova“. Pokretljivost pojmova se tu razvija vanredno očigledno, a pri tome se ipak ne unosi „nered“ u pojmove.

Hegel je s razlogom primetio da kod Platona još ne nalazimo potpunu svest o toj i takvoj prirodi dijalektike, ali da ipak možemo naći dijalektiku samu kao način razvijanja mi­sli. Upravo zbog toga se i javljaju svakojake teškoće u proučavanju Platonovih dela, pogotovo ako proučavanje ostane na površini, to jest isključivo u sferi nepomirljivog kritičkog stava prema Platonovom idealizmu. S istorijskog gledišta, me­đutim, daleko je bitnije i zanimljivije znati kako je Platon razvijao dijalektiku „čistih“ pojmova, u nastojanju da dh uz­digne iznad relativizma čulnih utisaka, nego – kako ih je obogotvorio i pretvorio u sistem ideja.

Po rečima samog Platona, dijalektika je „najteži deo filozofije“ (498 a). Ona je, kako Platon kaže, „kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama“ i „nijedna druga nauka pravilno ne može se staviti iznad nje, nego da ona pred­stavlja njihov krajnji cilj“ (535a). Zbog toga je obrazovanje u državi tako zamišljeno da „onima koji su još mladi pripada učenje računanja i geometrije i svih propedačkih disci­plina, u kojima treba da se obrazuju pre no što pristupe dija­lektici, ali oblik poučavanja ne sme biti nasilan“ (536 d). Tako Platon u stvari pretvara sve veštine i znanja (aritme­tiku, geometriju, astronomiju i nauku o harmoniji) u „po­moćnice i vodilje“ dijalektičkog metoda, koji se „ne drži hipo­teza, nego ide pravo prema početku da bi utvrdio kakav je on, a oko duše, zakopano u varvarsko blato, nežno izvlači na površinu i uzdiže ga“ (533 bd). Njemu je dijalektika put kojim se oslobođenik „penje iz podzemlja pećine gore prema suncu“ (532 b) i moć koja „vodi ono što je u duši najbolje prema gore, do kontemplacije onog što je u stvarnosti naj­bolje“ (532c), dakle, umovanje bez koga se misao ne može uzdići od promenljivog i prolaznog mnoštva čulnih utisaka („varvarskog blata“) do nepromenljivog pojma ih ideje.

Filozofe Platon prikazuje kao „one koji rado gledaju istinu“ (475e), a dijalektički metod kao njihovo oruđe po­moću kojeg uzdižu ljudsku misao do istine. U stvari, Sokratovo radikalno postavljanje pitanja i nastojanje da dođe do definicija Platon je hteo da razvije u promišljeno i metodičko traženje istine. Čvrsto je verovao da je traženje istine moguće sprovesti „bez oslonca na bilo koje čulo, oslanjajući se samo na razloge“ (532a). Onima koji ostaju u granicama čula istina je nedostupna, i Platon u tom smislu zaključuje da su „filo­zofi oni ljudi koji mogu da shvate ono što je uvek jednako i nepromenljivo, a oni, koji to ne mogu, i koji uvek lutaju među mnogim i raznolikim stvarima, nisu filozofi“ (484b). A krajnji zaključak je da oni koji ne mogu doznati šta je istina, tj. oni koji ne mogu biti filozofi, ne mogu biti ni upravljači.

Platon ni od čega nije više strepeo nego da nerazumni ljudi upravljaju državom i odlučuju o najvažnijim stvarima (534d). Da bi se sprečilo takvo upravljanje državom, Platon je zahtevao da se mladi ljudi – budući državnici – obavežu „zakonom da se ponajviše bave onim obrazovanjem koje će ih osposobiti da u najvećoj meri znalački postavljaju pitanja i da na njih odgovaraju“ (loc. cit.). Tako državnici postaju filozofi, a filozofi – državnici, a gde toga nema, države slabo prolaze, ili, kako Platon doslovno kaže, „ako sadašnji kra­ljevi i vlastodršci ne postanu pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politička moć i filozofija (ljubav prema mudrosti) ne postanu jedno, i ako silom ne isključe one mnogobrojne pri­rode koje teže samo za jednim, ili samo za drugim… neće prestati nesreće ne samo za države nego… ni za ljudski rod, i državno uređenje koje smo sada recima opisali neće postati moguće niti će ugledati svetlost sunca”  (473de). Po svemu izgleda da se Platon nikad nije mogao sasvim izlečiti od velikih iluzija svoje mladosti zbog kojih umalo nije završio kao rob – upravljači moraju biti filozofi. Razočaravši se u političare, Platon je svu svoju delatnost ograničio na Akademiju, i tu je svoj ideal jedinstva filozofije i politike zasnivao teorijski, ostvarujući na taj način u teoriji ono što nije mogao da postigne u praksi.

Država je u pravom smislu teorijsko zasnivanje Platonovog ideala jedinstva filozofije i politike. U ovom delu Pla­ton je izrazio ono što mu je bilo najviše priraslo za srce i u njemu se najviše oseća dah Platonovog filozofiranja. Zato se ovde logika neprekidno mesa s poezijom, dijalektika s mitom, mašta s racionalnim umovanjem, spekulacija s empirijom. Platon se pokazuje kao pesnik, političar, socijalni i politički reformator, filozof – ujedno. Ipak je, pre svega i iznad svega, filozof. On je filozofiji postavio velike zahteve, ali je još veće zahteve postavio svima koji njome hoće da se bave. Smatrao je da filozofijom ne treba da se bave ni nedostojni ni nespo­sobni. Bojao se zloupotrebe filozofije, jer je verovao da su sofisti glavni krivci dekadencije atinske politike. Zato je tra­žio da filozof bude odgovorni znalac, a ne samo dobronamerni ljubitelj mudrosti koji ne zna da traži istinu, koji je za takav posao nesposoban, ili kojem do istine uopšte nije ni stalo. U prilikama koje su pretile da obezvrede dijalektiku, odnosno težnju za mudrošću koja se ispunjava u nepristrasnom tra­ganju za istinom, nije teško shvatiti sledeće Platonovo upo­zorenje:

„Svakako su sadašnje pogrešne predstave  i  prezrenje pogodili filozofiju zato što se,  kako sam i ranije spominjao, njome ne bave oni koji su toga dostojni. Njome se ne bi smeli baviti njeni nezakonti, nego nju treba da neguju njeni zakoniti sinovi” (535c). A  „zakoniti  sinovi filozofije”   su oni  koji,   kako  se  to dalje  u tekstu Države   (535d)   objašnjava,  ne  hramlju u  du­hovnom naporu, ni na teškom putu traganja za istinom, niti se kolebaju kad je u pitanju vrednost istine.  Stoga ni posle dvadeset i četiri stoleća, koja nas dele od Platona i njegovog doba, ova upozorenja nisu izgubila ništa od svog živog i traj­nog  smisla.

(Dr Veljko Korać) 

 

BRANKO MILIĆ – smrt filozofa


ODBRANA SOKRATOVA

 

 

 

 

 

 

 

 

SOKRAT – SMRT FILOZOFA

 

“Rodio se kao i svi drugi ali je mislio kao niko drugi; toliko je svoj, da ne liči ni na koga; bio je ružan izvana, ali se molio bogu da bude lep iznutra.Đ. Š.

O životu i delu Sokrata saznajemo iz nekoliko izvora. Hronološki, naš poznavalac M. Djurić navodi sledeće izvore: 1. Atička komedija Sokratova vremena, koju predstavljaju Eupolid, Telekid, Kalija, Kratin, Amipsija, Aristofan. 2.Odlomci iz dijaloga Eshina iz Stefa, Sokratova učenika. 3.Platonovi spisi. 4.Ksenofontovi spisi. 5.Arestotelovi spisi, ali samo za Sokratovu doktrinu.

Sokrat, simbol helenske filozofije, najinteresantnija figura filozofije (Hegel), rođen je u Alopeki nedaleko od Atine od oca vajara i majke babice, što će opredeliti u početku njegov poziv. Sam Sokrat je u vajarstvu pokazao izvanrednu umešnost tako da je njegovo delo “Odevene Harite” dugo vremena krasilo Akropolj. Međutim, umešnost vajarskog zanata napušta onog trena kada je “osetio božiji poziv u sebi – a to je bilo u početku peloponeskog rata – Sokrat je zapustio i kuću i domaću privredu”, posvetivši se borbi protiv racionalističkog skepticizma i individualističkog subjektivizma sofista. Taj unutršnji glas, to nešto božansko i demonsko će poslužiti njegovim protivnicima da ga optuže i izreknu najstrožu smrtnu kaznu. Ta optužba je rezultat početka ekonomskog, političkog, kulturnog raspada Atine, pa je po već oprobanom receptu optužen Sokrat da “krivo radi i predaleko ide kad ispituje ono što je pod zemljom i ono što je na nebu, i kad lošiju stvar pravi boljom, i kad druge uči isto”, na koncu Sokrat je “kriv što kvari omladinu, i što ne veruje u bogove u koje veruje država nego u druga bića demonska”.

Sud je brojao 501. sudiju, a tužioci su bili tragičar Melet, kožar i atinski bogataš Anit i retor Likon. U tom kontekstu želim da predstavim neke od najznačajnijih delova govora Sokrata koji na najeklatantniji način prestavljaju značaj odbarane Sokrata a u isto vreme pokazuju svu raskošnost misli i prestavljaju pokazatelj kako je Sokrat od optuženog postao tužilac sa “samosvešću čoveka koji se klanja samo istini i sa uverenjem da je pravda na njegovoj strain”. I zaista, od 501 sudije 281. sudija je reklo: “kriv je”, a 220 da nije kriv. Trebalo, je dakle, 31. glas za Sokrata i on bi bio slobodan čovek. Kada istupate sa pozicije prava i pravde onda nikakve optužbe nemaju smisla, prosto “padaju u vodu”. Ovi delovi govora pokazuju da je Sokrat zapravo svojim životom, a potom i svojom smrću potvrdio ubeđenje da je filozofija veština umiranja i da se mudar čovek ne treba bojati smrti, uostalom smrt je bio njegov izbor.

Dosledan, kakav je bio, popiće otrov od kukute dokazujući da je radio za dobrobit svih građana, da se pokoravao božanskim i ljudskim zakonima zakonima, a da će oni koji su ga optužili život provesti u sramoti: “Za dobra čoveka nema zla ni u životu ni posle smrti. Ali već je vreme da odlazim – ja u smrt, a vi u život, a ko od nas ide boljem spasenju, to niko osim boga ne zna”.

Naravno, njegove reči su se potvrdile u stvarnosti. Uvidevši kakav su zločin načinili nad duhom kakav je bio Sokrat, Atinjani su u znak žalosti zatvorili sve trgove, tužioce, Anita i Likona, proterali a Mileta osudili na smrt. Nažalost, sustignuta kazna je isuviše mala da bi bila adekvatna nadoknada za onaj gubitak kome su ovi “tirani” ljudkse misli doprineli. Da završim lapidarnim mislima Đ. Šušnjića koji će povodom života Sokratovog zapisati: Živeo je spartanski jednostavan, ali nadasve osmišljen život: neosmišljen život nije ni vredno živeti! Odavno je prestao biti osoba, jer se ovekovečio u obliku ideala filozofa; prestao je biti čovek i postao je mit; živeo je u svetu, ali ne svetovnim životom; svoju istinu nije samo logički dokazivao, on ju je živeo.

(Branko Milić)

 

 

 

 

 

 

 

ODBRANA SOKRATOVA

Od onoga zašto su me prvašnji tužioci tužili to može biti dovoljna odbrana pred vama. A od Meleta, onoga poštenjaka i prijatelja otadžbine, kako on sebe zove, i od onih docnijih tužilaca, pokušaću da se sada branim. Da čujemo opet, kao da su to sasvim novi tužioci, ponovo i njihovu optužbu! A ona glasi ovako nekako: “Sokrat je kriv što, kaže, kvari omladinu, i što ne veruje u bogove u koje veruje država nego u druga nova bića demonska.” Eto, to je predmet te optužbe! Ispitajmo sada svaku pojedinu tačku te optužbe! Kaže, pre svega, da sam kriv što kvarim omladinu. A ja, građani atinski, izjavljujem da krivo radi Melet kad od ozbiljne stvari pravi šalu, tj. lakoumno vuče na sud svoje sugrađane, pretvarajući se da se ozbiljno stara za stvari za koje se on zaista nikada nimalo nije brinuo. A da stvar tako stoji, potrudiću se da i vama dokažem.[…]

Sokrat: Ovamo, dakle, Melete, pa odgovori nije li ti mnogo stalo do toga da omladina bude što bolja?

Melet: Meni bar jeste.

Sokrat: Pa hajde kaži sada ovde pred sudijama ko je čini boljom! Ti to svakako znaš kad vodiš brigu o njoj. Pronašao si u meni, kao što kažeš, onoga koji je kvari, pa me dovodiš pred sudije i tužiš; ali hajde pomeni i onoga ko je čini boljom, pa pokaži sudijama ko je taj! Vidiš, Melete, ti ćutiš i ne umeš ništa reći? Pa zar ti se ne čini da je to sramota i dovoljan dokaz za moju tvrdnju da ti to nimalo nije bilo na srcu? Nego reci, dragoviću moj, ko je čini boljom?

Melet: Zakoni.

Sokrat: Ali ne pitam te za to, prijatelju moj, nego koji je to čovek – koji, pre svega, baš i to mora da zna, zakone.

Melet: To su ovi ovde, Sokrate, sudije.

Sokrat: Kako kažeš, Melete? Ovi su sposobni da omladinu vaspitaju i da je boljom čine?

Melet: Svakako.

Sokrat: Zar svi ili samo jedan od njih mogu, a drugi ne?

Melet: Svi.

Sokrat: Tako mi Here, dobro govoriš! I pominješ veliko obilje dobrih vaspitača! A šta onda? Da li je i ovi slušaoci čine boljom ili ne?

Melet: I oni!

Sokrat: A šta kažeš za savetnike

Melet: I savetnici!

Sokrat: Onda, Melet, možda kvare omladinu oni u skupštini, skupštinari (eklesijasti) Ili se i oni staraju za njeno vaspitanje?

Melet: I oni!

Sokrat: Prema tome, izgleda, svi se Atinjani staraju da omladina bude dobra i valjana osim mene: samo je ja jedini kvarim. Tako li kažeš?

Melet: Sasvim odlučno to kažem.

Sokrat: Time si me osudio na golemu nevolju! Ali odgovori mi na ovo pitanje: da li je po tvom shvatanju i s konjima tako? Da li svi ljudi čine konje boljima, a samo jedan ima što ih kvari? Ili važi ono što je potpuno protivno tome: tj. ima jedan koji ume da ih čini boljima, ili ih je veoma malo, i to su konjari, dok ih većina, ako je oko njih i služi se njima, kvari? Ne biva li tako, Melete, ne samo sa konjima nego i sa svima ostalim stvorenjima? Razume se, nesumnjivo je tako, pa potvrdili vi to, ti i Anit, ili ne potvrdili. Ta bila bi to i neka golema sreća za omladinu ako je samo jedan kvari, a svi drugi joj koriste. Ali, Melete, ti dovoljno pokazuješ da se nikada nisi starao za omladinu, i očevidno odaješ svoju lakoumnost kad ti ništa nije stalo do onoga radi čega me na sud vodiš.[…]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Osim toga, kaži nam, tako ti Diva, Melete, da li je bolje živeti među čestitim građanima ili među rđavim? Odgovori, prijatelju, to nije nimalo teško pitanje! Zar ne čine rđavi nekakvo zlo onima što su im uvek najbliži, a dobri nekakvo dobro?

Melet: Svakako.

Sokrat: Ima li, dakle, koga ko bi više voleo da mu bližnji škode, negoli da mu koriste? Odgovori, dragoviću moj! Ta i zakon naređuje da odgovaraš. Ima li koga ko želi da mu se škodi?

Melet: Nema.

Sokrat: Eto, dakle, goniš li ti mene ovamo zato što ja namerno ili nenamerno kvarim omladinu i gorom je činim?

Melet: Ja bar zato što namerno kvariš.

Sokrat: Pa šta, Melete? Toliko si ti u svojim mladim godinama mudriji od mene u ovim starim godinama da si uvideo da zli uvek prave nekakvo zlo svojima najbližima, a dobri dobro, a ja sam, evo, zagrezao u još dublje neznanje da ne znam ni to da ću, učinim li koga rđavim u svom sobraćanju s njim, dospeti u opasnost da se moram bojati da kakvo zlo ne dočekam od njega? Pa toj tolikoj bedi da se izlažem namerno, kao ti što kažeš? To ti ne verujem, Melete, a mislim da ne veruje nijedan drugi čovek; nego, ili ja uopšte ne kvarim omladinu, ili ako je kvarim, kvarim je nenamerno, tako da ti u obadva slučaja lažeš. A ako je kvarim nenai lerno, onda zakon traži da se za takve nenameravane grehe čc vek ne dovodi ovamo pred sud, nego se nasamo uzme, obaveštava i opominje. Očevidno je da ću, ako budem obavešten, prestati da činim ono što nenamerno činim. A ti si se izmakao i nisi hteo da se sa mnom sastaneš i da me obavestiš; mesto toga, ti me vodiš ovamo pred sud, kuda se po zakonu vode oni koje treba kazniti, a ne oni koje treba poučiti.[…]

Nego, građani atinski, to je već očevidno da Meletu, kao što rekoh, nije bilo do tih stvari ni mnogo ni malo stalo. Ali ipak nam objasni, Melete, kako ja po tvom mišljenju kvarim omladinu? Ili je očevidno da po optužbi koju si podneo kvarim tako što je učim da ne veruje u bogove u koje veruje država nego u druga nova bića demonska? Ne kažeš li da je kvarim takvim učenjem.

Melet: Sasvim odlučno to kažem.

Sokrat: Tako ti baš tih bogova, Melete, o kojima je sada govor, reci još jasnije i meni i ovim ljudima ovde! Jer, ja ne mogu da shvatim: tvrdiš li ti da ja omladinu učim da veruje da ima nekih bogova, tako da prema tome i sam verujem u bogove, i da zato nisam potpun bezbožac, i da nisam po tome krivac, ali opet da ne verujem u one bogove u koje veruje država nego u druge, i da li je to, tj. verovanje u druge bogove, ono za što me ti tužiš; ili tvrdiš da ja uopšte ni sam ne verujem u bogove i da to svoje neverovanje kao učitelj prenosim na druge?

Melet: Ja tvrdim to poslednje: ti uopšte ne veruješ u bogove.

Sokrat: Čudnovati Melete, šta hoćeš s tom tvrdnjom? Ja, dakle, ne verujem ni za Sunce ni za Mesec da su bogovi, kao što veruju ostali ljudi?

Melet: Tako je, Diva mi, ljudi sudije, jer kaže da je Sunce kamen, a Mesec da je zemlja?

Sokrat: Ti misliš Anaksagoru da optužiš, dragi Melete, i tako malo držiš do sudi ja i misliš da su oni toliko nepismeni da ne znaju da su spisi Anaksagore Klazomenjanina puni takvih izjava? Pa i omladina, dakle, uči od mene tu mudrost koju može ponekad, ako je veoma skupa, da kupi kod igrališta za jednu drahmu, da onda ismejava Sokrata, ako on tu mudrost sebi prisvaja, pogotovo kad je tako čudnovata? Nego, tako ti Diva, zar se tebi zaista tako čini da ja poričem boga?

Melet: Tako je, Diva mi, ti ga potpuno poričeš!

Sokrat: To ti, Melete, niko ne veruje, a kako se meni čini, ti to ne veruješ ni sam sebi. Jer, meni izgleda, građani atinski, da je on i suviše besan i neobuzdan, pa je i podrieo ovu tužbu iz nekoga besa, i neobuzdanosti, i neobazrivosti mladalačke. Naliči mi na nekoga ko sastavlja zagonetku, pa hoće da pravi ogled: »Hoće li Sokrat, ona mudračina, moći opaziti da se ja šalim i da sam sebi protivrečim ili ću njega i ostale slušaoee prevariti?« Jer, ovaj tužilac kao da sam protivreči svojim tvrdnjama u tužbi, kao kad bi kazao: “Sokrat je kriv ne što ne veruje u bogove, nego što veruju u bogove”. A to je posao onoga koji se šali. Pa sada, građani atinski, razmotrite sa mnom po čemu ja mislim da on tako govori. Ti nam odgovaraj, Melete, a vi, kao što vas u početku zamolih, vodite računa o “tome da se ne bunite ako budem na svoj uobičajeni način govorio! Ima li koga od ljudi, Melete, koji veruje da ima ljudskih osobina, a ne veruje da ima ljudi? Neka odgovara, ljudi, i neka ne viče ovo pa ovo! Ima li koga ko ne veruje u konje, a veruje da ima konjskih osobina? Ili ne veruje da ima svirača, a veruje u sviračke osobine? Nema toga, predobri čoveče! Ako ti ne želiš da odgovaraš, onda ja to saopštavam tebi i ostalima koji su ovde. Ali mi odgovori bar na ono što posle toga sleduje: ima li koga ko veruje da ima demonskih osobina, a ne veruje u demone?

Melet: Nema ga.

Sokrat: Koliko si ugodio stvari kad si jedva jedared odgovorio, i ako samo iz poštovanja prema sudijama. Dakle, ne tvrdiš li da verujem u demonska bića, ili nova ili stara, i da to učim? Na svaki način, u demonska bića verujem prema tvojoj izjavi, a to si ti u tužbi i zakletvom potvrdio. A verujem li u demonska bića, onda je neminovno potrebno da i u demone verujem. Ne stoji li tako? Ta stoji! Uzimam da si saglasan s tim kad ne odgovaraš. A ne smatramo li demone zaista za bogove ili za decu božju? Tvrdiš li to ili ne?

Melet: Svakako.

Sokrat: Dakle, ako već verujem u demone, kao što ti kažeš, pa ako su demoni neka vrsta bogova, onda bi to bilo ono što ja tvrdim, tj. da ti postavljaš zagonetku i šalu zamećeš kad kažeš da ja ne verujem u bogove, a onda opet da verujem kad već eto u demone verujem. A ako opet stoji da su demoni deca božja, nekakva vanbračna, ili od nimfa ili od drugih kakvih žena, a i govore da su od njih, — ko bi onda od ljudi verovao da ima dece božje, a da bogova nema. To bi isto tako bilo besmisleno kao kad bi ko verovao da ima mladunčadi od konja i magarica, i to je maždžad, a ne bi verovao da ima konja i magarica. Nego, Melete, ti si svakako podneo tužbu da nas iskušavaš, ili nisi znao kakvu bi mi istinsku krivicu natovario. A da bi ti ma koga ko samo malo pameti ima mogao ubediti da će jedan isti čovek, s jedne strane, verovati u demonska i božanska bića, a, s druge strane, ne verovati ni u demone, ni u bogove, ni u heroje, to nije nikako moguće.[…]

Bez vaše presude ja bih imao samo još koju godinu da proživim do smrti svoje. I samo radi toga kratkoga vremena, građani atinski, vi ćete od strane onih koji budu hteli da grde naš grad izići na bedan glas i pasti pod krivicu da ste ubili Sokrata mudraca. Jer, koji budu hteli da vam prigovaraju, izjavljivaće da sam mudar, ako i nisam to. A da ste počekali samo kratko vreme, želja bi vam se sama od sebe ispunila. Ta vidite kako sam godinama svojim već daleko od života a blizu smrti. A ne velim to vama svima, nego samo onima koji su me na smrt osudili. A upravo njima kažem i ovo: »Možda verujete, građani, da je presuda na smrt pala zato što nisam imao onakvih reci kojima bih vas mogao uveriti, kad bih odlučio da se moram služiti svima, sredstvima delanja i beseđenja, samo da izbegnem kazni.   Nipošto! Osuđen sam, doduše, zbog nestašice, ali začelo ne reci nego drskosti, i bezočnosti, i volje da vam govorim onakve stvari kakve bi vam bilo najprijatnije slušati: da plačem i jadikujem i druge mnoge stvari da radim i govorim koje su mene, koliko ja mislim, nedostojne; a takve stvari vi ste i navikli da slušate od drugih. Ali kad sam se branio, nisam pomislio da radi otklanjanja opasnosti smem da učinim išta nedostojna slobodna čoveka, pa ni sada se ne kajem što sam se onda tako branio: ne, ja mnogo više volim da posle onakve udbia j poginem negoli posle ovakve da sebi život iskupljujem. Jer, ni na sudu ni u ratu ne smem ni ja ni iko drugi dovijati se tome kako bi po svaku cenu izbegao smrti. I u bitkama često se jasno pokazuje da neko može izbeći smrti, ako je odbacio oružje i okrenuo se da moli milost od progonilaca. Imas i mnogo drugih sredstava u pojedinim opasnostima da čovek može izbeći smrti ako se samo usudi da se lati svega nečasnog i kad radi i kad govori. Ali možda nije teško, građani, izbeći smrti, nego je mnogo teže izbeći nevaljalstvu, jer ono trči brže nego smrt. Pa tako je i mene sada, jer sam spor i star, sustiglo ono sporije, a moje tužioce, jer su vesti i nagli, sustiglo je ono brže – nevaljalstvo. I sada se rastajem s vama, ja sam od vas zaslužio osudu na smrt, a ovi ovde od istine žig nevaljalstva i nepravednosti. I kao što ja ostajem pri svome predlogu, tako moraju i oni. To se možda i trebalo dogoditi, i mislim da je to i u redu.”[…]

A sada želim da bacim jedan pogled u budućnost i da vama koji ste me osudili budućnost proreknem.Jer i nalazim se već onde gde ljudi najviše postaju proroci kad stoje pred vratima smrti. Vama, ljudi, koji me osudom ubiste izjavljujem da će vas odmah posle moje smrti stići mnogo teža kazna, tako mi Diva, negoli je ona kojom ste mene ubili; jer sada ste to učinili misleći da ćete se resiti davanja računa o svom životu, ali će vam se, tako ja tvrdim, sasvim protivno dogoditi. Biće ih više koji će od vas tražiti račun; njih sam ja dosada zadržavao, ali vi niste to opažali. Ali biće vam opasniji ukoliko su mlađi, i vi ćete se još više ljutiti. Jer ako vi očekujete da ćete ubijanjem ljudi odvratiti koga da vam ne prigovara što ne živite pravo, ne računate dobro. Ta ovakvo sredstvo spasenja niti je uopšte moguće, niti je časno, nego ono je najlepše, i u isti mah, i najlakše kad čovek ne kolje druge, nego sam sebe sprema kako će biti što bolji. To je ono što proričem vama koji me na smrt osudiste, i time se s vama rastajem.”

(Platon, Odbrana Sokratova, 151-157)

 

SOKRAT – život za istinu


SOKRAT – ŽIVOT ZA ISTINU

 

 

 

 

 

Sokrat je bio redak čovek koji je mislio svoj život i živeo svoju misao. Smatrao je da neosmišljen život nije vredan da se živi. Zato Verner Jeger ima dovoljno razloga da kaže: “Grk je filozof među narodima”. Grk je znao kako misliti, Rimljanin kako vladati. Sokrat je često raspravljao na trgu, gde se osećao kao kod kuće, jer u svojoj kući nije nalazio razumevanja za svoj način mišljenja i življenja: on je svoju široku dušu rasuo po trgu božanskog polisa!

Za Sokrata se može reći da je okrenuo stranicu grčke misli od perioda prema kulturi. Stari grčki filozofi uglavnom su se zanimali za pojave koje su najudaljenije od njih (za nebo, zvezde, planete), a ne za one što su bile najbliže  (zdravlje, zakon i moral). Koliko je duh filozofa prirode bio opsednut istraživanjem onoga što je najdalje od njihova svakodnevnog iskustva, govori niz anegdota koje je sakupio Diogen Leartije u knjizi Život i mišljenja istaknutih filozofa.

Sofisti i Sokrat bili su savremenici, ali su mislili različito o svom vremenu. Povezivao ih je spor oko bitnih stvari, iz koga je Sokrat izašao kao mudrac, a sofisti kao vešti besednici. Ovi lutajući učitelji došli su u sukob sa Sokratom oko shvatanja istine. Oni su se držali skeptičkog, relativističkog i čak nihilističkog gledišta. Tako je sofist Gorgija govorio: ništa ne postoji; ako bi nešto i postojalo, ne bi se moglo saznati; ako bi se i moglo saznati, ne bi se moglo iskazati! Sofisti su posejali sumnju u postojanje univerzalnih istina koje važe za sve ljude. Oni ističu: sve je onako kako se kome čini! Sokrat, nasuprot njima, zaključuje: ako, i pored svih razlika, nema nešto isto u nama, onda nema ni istine, jer je istina ono što je isto za svakoga. Ne može nešto biti istinito u jednoj grupi a neistinito u drugoj.    U istini nema ništa lično, iako se ona otkriva lično: istina je nadlična, ali se izražava kroz ličnost! Istinu jednog naroda zastupa usamljenik. Koliko istine ima u jednom narodu, to se objavljuje preko njegove najbolje glave, sa kojom istina uvek računa. Način na koji jedan narod razume svog velikog mislioca upućuje na stepen duhovnog razvoja tog naroda.

Od svih metoda dolaženja do istine, Sokrat je najviše voleo razgovor, pa sam kaže da bi i u paklu, ako bude moguće, ispitivao njegove stanare. Umeo je da osluškuje različite glasove i da svaki ispita s obzirom na istinu.  U njegovim razgovorima mešala se duboka ozbiljnost sa nevinom šalom. On je pokazao kako i oni “osrednjeg duhovnog stanja” mogu da se razviju do zavidne visine: dokazao je “šta može ljudska nemoć uz njegovu pomoć”. Dobro je rečeno da Sokrat nije držao nastavu kao neki nastavnik, već je razgovarao sa drugim i drukčijim od sebe, kako bi obostrano duhovno rasli.

 

 

 

 

Sokrat veruje da vrlina može da se nauči kao i svaki drugi zanat. Zato neznanje nije samo saznajni nego i moralni nedostatak, jer ako je vrlina znanje, onda neznanje ne može biti vrlina. Pojedinac greši iz neznanja a ne namerno: niko ne bi činio zlo ni sebi ni drugom, samo ako bi znao šta je dobro za njega i druge. Zato se zlo učinjeno iz neznanja drukčije ocenjuje od zla učinjenog iz znanja. Sokrat nije mogao da zamisli da ima dobrih koji nisu učeni i učenih koji nisu dobri. Znanje nije vrlina, jer podjednako znanje mogu da steknu dobar i loš čovek. Sokrat se nije bavio državnim i društvenim poslovima, ali je svojim učenjem izazivao društvene i političke posledice. Da ono što je podučavao nije imalo veze sa politikom, ona ga ne bi ni osudila. On je bio kritičar atenskog društva i države u onoj meri u kojoj “dobar čovek predstavlja kritiku rđavog”. Dobrom teorijom prkosio je lošoj praksi. Ako je zahtevao da aristokrate duhom moraju vladati državom, onda je morao doći u sukob sa demokraskim načelom izbora senator. Suprotnost između ideja dobra i zla je apstraktna, borba između dobrih i zlih ljudi je konkretna. Društvo koje osuđuje Sokrata samo dokazuje da iz društvenih odnosa isključuje ono što je u njima umno. Filozofski misliti znači tragati za zajednicom i naći put do sebe: komunikacije obezbećuje prvi, konteplacija drugi zahtev! Ne znam filozofa koji je više komunicirao sa drugima i dublje ispitivao sebe.

Ako pozajmim od S. Kjerkegora, onda mogu reći da Sokratova uloga nije bila ni uloga krivca ni uloga branioca, več uloga javnog tužioca. Kao ironičan duh mogao je Sokrat i ovoga puta da kaže kako se njegova smrt ne tiče njega nego onih koji su ga osudili na smrt: oni će biti odgovorni pred potomcima, oni će imati grižu savesti i sramotu na imenu! “Pij, Sokrate, država časti!” (A. Novaković). Mogao je da izbegne smrt, ali nije hteo, jer bi time priznao da je kriv. Bio je saradnik na poslu oko svoje smrti govoreći da je bolje umreti poštujući zakone nego živeti kršeći ih: bolje je nepravdu podnositi nego je nanositi! Bio je kao labud, koji najlepše peva kad oseti poziv smrti. Platio je glavom, ali u tom trenutku on je bio za glavu veći i od svoje Atine. “O, kako je teško biti jedini koji poznaje istinu” – veli Dostojevski. Sokratova sudbina učinila je opreznim sve po tonje mislioce: posle njegove smrti mudri ljudi nerado ulaze u sporove sa državnim ustanovama i vlastodršcima, i povlače se u svoj unutrašnji svet. Gabrijel Laub, drugi poljski satiričar, ništa manje vredan od onog prvog, Stanislava Ježi Leca, smatra da se izricanje istine očekuje od dece, pijanih ljudi i ludaka. Zašto baš od njih? Zato što oni nisu sposobni da razmišljaju o posledicama. Sokrat se ne uklapa ni u jednu od svih skupina, jer je on bio posve svestan posledica koje su izazvale njegove reči i delovanje. Njegova obaveza prema istini bila je jača od dužnosti prema vlastitom životu. Sokrat – neponovljivi cvet grčke mudrosti.

Sokrat je i danas živ, više od mnogih živih čije prisustvo i nije nužno: pre su teret nego radost života. Bez njega mi ne bismo znali ko je pravi filozof i kako on misli: u njemu je duh priredio iznenađenje za vrstu! Bio je izuzetan i tako su ga imenovali oni koji su poznavali saznajnu vrednost njegove misli i moralnu čvrstinu njegova karaktera. Sokrat je postao zaštitni znak svake umne misli, mučenik moralne filozofije, burevesnik humanističke etike. Besmrtnim ga nije je učinio toliko njegov život koliko njegova smrt. Položio je život za istinu, pa Niče s pravom ističe: “Izricanje istine po svaku cenu je sokratski”. Da je bio velik, znam po tome što ga sledi malo ljudi.

S. Kjerkegor dobro je zapazio: “Bez sumnje, Sokrat nije bio hrišćanin, to dobro znam, ali sam ubeđen da je to postao”.            I Sokrat i Isus su nam uputili poruke koje nadilaze njihovo vreme: nisu oni izrasli iz duha epohe, nego su od svog duha stvorili epohu! Obojica su svojim životom i svojom smrću potresli svet. Oni su zatočenici, zato niko ne stoji iza njih. Oni su prekretnice, zato računamo vreme u odnosu na njih. Oni su tajna, zato se večno odgonetaju. Oni su merilo, a svi drugi samo pokušaji. Oni su bogoliki, zato u njima cenimo ono što sami nismo. Istina je moćna po nameri, ali nemoćna po učinku: njeno prisustvo u svetu izgleda slučajno! Filozofija je pitanje, život je pokušaj. Ako je dužnost pema istini nužnost, onda sam morao nešto reći i o nedostacima njegove misli. Granice Sokratove misli su u stvari granice razuma. Danas se pitamo: da li je racionalno znanje baš toliko vredno koliko je on verovao?

U našoj duhovnoj tradiciji, koja je na tragu njegove misli, racionalno znanje je suviše uveličano: mi ne možemo podneti ono što ne znamo! Ali naše znanje ne ukida našu tajnu. Razum bi bio tiranski ako pored sebe ne bi priznao i ono što nije razumno: ono nagonsko i nesvesno! Ljubav nije razumna, ali bez nje bi se poništila sva bujnost života. Razum i logika mogu da rade bezprekorno, ali ono što ih omogućuje nije razumno i logično: to je nešto u šta se veruje, jer se ne zna. Kad bi sve mogli znati, ne bi imali u šta verovati.[…]

Poneki čovek među ljudima posveti ceo svoj život izgradnji samoga sebe: radi i gradi, od sebe pravi hram, nikad dovršen, ali veličanstven u svojoj zamisli i izvođenju. Takav čovek teži da svom životu da savršen oblik. Danas, kada se pojavila nestašica mudrih ljudi, “kada smo mudri na sitno i ludi na veliko”, najveća novost i božji dar bi bila pojava novog Sokrata, izuzetne ličnosti, koju bi članovi organizacija mogli da čuju i vide kao svoju savest, koja bi ih neugodno podsećala na ono što oni treba da budu a nisu. Užasno je živeti u jednom vremenu u kome ne možete prepoznati pravu vrednost ili put do nje. A važenje vrednosti jeste uslov postojanja zajednice. Sokrat upućuje na jedan bolji svet jer je ovaj izdao čoveka.

(Đuro Šušnjić, Drama razumevanja, 2004, 206–213)

SOFISTIKA


SOFISTIKA

Raniji grčki filozofi su uglavnom bili zainteresovani za objekt, i u tom interesovanju pokušavali su da odrede krajnje načelo svih stvari. Međutim, njihov uspeh nije bio srazmeran njihovoj filozofskoj iskrenosti, a naizmenične hipoteze koje su postavljali vodile su izvesnom skepticizmu u odnosu na mogućnosti sticanja bilo kakvog pouzdanog znanja o temeljnoj prirodi sveta. Dodajmo ovome i to da Heraklitova i Parmenidova učenja imaju prirodno za posledicu skeptični stav prema valjanosti čulnog opažanja. Ako je bivstvovanje nepokretno i ako je opažanje kretanja varka, odnosno, ako se, s druge strane, bivstvovanje nalazi u stanju neprekidne promene i ako nema nikakvog načela postojanosti, onda je nepouzdano naše čulno opažanje, a potkopane same osmnove kosmologije. Do sada izloženi sistemi filozofije su se međusobno isključivali; razume se, bilo je istine koja je mogla da se nađe u suprostavljenim teorijama, ali još se nije bio pojavio nijedan filozof dovoljno velikog formata koji bi antiteze pomirio u nekoj višoj sintezi, u kojoj bi pogreška bila uklonjena a istini, sadržanoj u sukobljenim učenjima, odato pravedno priznanje. Posledica toga moralo je da bude određeno nepoverenje prema kosmologijama. I doista, okretanje ka subjektu kao predmetu razmatranja bilo je neophodno da bi se izvelo istinsko napredovanje. Istinitiju teoriju u kojoj se daje pravo i činjenicama postojanosti i činjenicama promenljivosti omogućilo je Platonovo razmatranje; ali okretanje od objekta ka subjektu, okretanje koje je bilo uslov ovog napredka, prvo se pojavilo među sofistima; velikim delom ono je bilo posledica sloma starije grčke filozofije. S obzirom na Zenonovu dijalektiku, činilo se prilično nesigurnim da li je uopšte bio moguć napredak u izučavanju kosmologije.

Osim skepticizma proisteklog iz predhodne filozofije, drugi činilac koji je usmerio pažnju ka subjektu predstavljalo je rastuće razmišljanje o fenomenima kulture i civilizacije; to razmišljanje je bilo znatnim delom posledica sve šireg upoznavanja Grka sa stranim narodima. Grci nisu poznavali samo civilizacije Persije, Vavilona i Egipta, već su, takođe, dolazili u dodir i sa narodima koji se nisu nalazili na tako visokom stupnju razvoja, na primer sa Skitima i Tračanima. Budući das u stvari tako stajale, bilo je sasvim prirodno što su oštroumni Grci započeli sebi da postavljaju sledeća pitanja: Da li su različiti narodni i mesni načini života, religiozni i etički zakonici, jesu samo konvencije ili nisu? Da li je helenska kultura, nasuprot nehelenskim ili varvarskim kulturama, stvar nomosa, nešto što je stvorio čovek, što je promenljivo, i što postoji, ili pak ona počiva na prirodi i postoji? Da li je ona delo neke svete odluke, nešto što ima božansko odobrenje, ili bi ona mogla da se promeni, preinači, prilagodi, razvije? Povodom toga, profesor Celer ukazuje na to da je Protagora, najobdareniji od sofista, došao iz Abdere, “uznapredovale predstraže jonske culture u zemlji tračkih varvara”.

Sofistika se, dakle, razlikovala od starije grčke filozofije u predmetu kojim se bavila, a njega su sačinjavali čovek, civilizacija i ljudski običaji; ona je raspravljala više o mikrokosmosu nego o makrokosmosu. Čovek je postao samosvesniji, kao što kazuje Sofokle: “Mnogo je čuda na svetu, ali od čoveka nema većeg.” Međutim sofistika se razlikovala od predhodne grčke filozofije i po svojoj metodi. Iako metoda starije grčke filozofije nipošto nije isključivala empirijsko posmatranje, ona je, ipak, po svom karakteru bila deduktivna. Kada se filozof odlučivao za opšte načelo sveta, odnosno za osnovno konstitutivno načelo tog sveta, tada mu je još preostajalo da posebne fenomene objasni u skladu sa tom teorijom. Međutim sofista je išao za tim da prikupi gomilu pojedinačnih zapažanja i činjenica; sofisti su bili enciklopedisti, polimathi. Oni su zatim, iz tih nagomilanih činjenica izvlačili zaključke, delom teorijske, delom praktične. Tako bi iz obilja sakupljenih činjenica o razlikama u mnenjima i verovanjima zaključivali da nije moguće imati neko sigurno saznanje. Ili bi, na osnovu svog poznavanja raznih naroda i načina života, stvarali teoriju o poreklu civilizacije ili počecima jezika. Ili bi, opet, izvodili praktične zaključke, na primer, da bi društvo bilo najdelotvornije organizovano u slučaju da je organizovano na ovaj ili onaj način. Metoda sofistike je, dakle, bila “empirijsko – induktivna.”

Međutim, treba se podsetiti da cilj praktičnih zaključaka sofista nije bilo uspostavljanje objektivnih normi koje su utemeljene na nekoj nužnoj istini. A ta činjenica upućuje na drugu razliku između sofistike i starije grčke filozofije, naime, na razliku između ciljeva. Rana grčka filozofija bila je zainteresovana za objektivnu istinu, jer kosmolozi su želeli da otkriju objektivnu istinu o svetu; oni su bili uglavnom nepristrasni tragači za istinom. S druge strane, sofistima nije bila primarna težnja ka objektivnoj istini: njihova svrha bila je praktična a ne spekulativna. Stoga su postal instrumenti obrazovanja i obučavanja u grčkim gradovima; težili su podučavanju veštini življenja i upravljanja životom. U presokratskih filozofa množina učenika sretala se sa, manje više, slučajno – budući da je prvenstveni cilj presokratovaca bio iznalaţenje istine – dok je povezanost s učenicima za sofiste postal suštinska karakteristika, jer je njhov cilj bio podučavanje. U Grčkoj je posle persijskih ratova politički život po prirodi stvari postao intezivniji, i to posebno u demokratskoj Atini. Slobodan građanin je imao određenu ulogu u političkom žoivotu, a ako je hteo da napreduje, on je morao da prođe kroz neku vrstu obučavanja.                             Staro obrazovanje bilo je nedovoljno za onog ko je želeo da uspe u državi; stari aristokratski ideal bez obzira na to da li je bio intrisečno nadmoćan nad novim idealima, više nije bio dovoljan da bi zadovoljio zahteve koji su se postavljali vođama u sve razvijenijoj demokratiji; bilo je potrebno nešto više, a tu potrebu su zadovoljavali sofisti. Plutarh kaže da su sofisti poštovali teorijsko obučavanje namesto nekadašnjeg praktičnog obučavanja, koje je bilo uglavnom stvar porodične tradicije ili veze s istaknutim državnicima, stvar praktične i iskustvene obučenosti stečene sudelovanjem u političkom životu. Sada sofisti drže predavanja po gradovima. Oni su lutajući učitelji koji putuju iz grada u grad, prikupljajući na taj način vredna znanja i iskustva; upućivali su ljude u razna područja  –  gramatiku, tumačenje pesnika, filozofiju mitologije i religije, i tako dalje.      Ali iznad svega su se bavili podučavanjem veštine retorike, koja je bila apsolutno neophodna za politički život.                           U grčkom gradu državi, prvenstveno u Atini, niko se nije mogao nadati da će uspeti kao državnik ukoliko nije znao da govori, i to dobro da govori, Sofisti su se prikazivali kao oni koji će zainteresovanog naučiti dobrom govorništvu, obučavajući ga uglavnom u političkoj “vrlini”, vrlini nove aristokratije uma i sposobnosti. Po sebi, naravno, u tome nije bilo ničeg rđavog, ali sofisti su, ipak, izašli na loš glas, budući da se umetnost govorenja mogla upotrebiti da bi se podupreli zamisao i stav koji nisu bili nepristrasni ili koji su, i krajnjoj liniji, mogli biti štetni za grad, odnosno proračunati isključivo za to da pospeše napredovanje državnika. To je posebno važilo za njihovo učenje o eristici. Ako je neko hteo u grčkoj demokratiji da stekne neki novac, on je to morao da učini uglavnom preko parnica, a sofisti su se izdavali za one koji ljude uče pravom načinu za dobijanje parnica. Međutim, jasno je da je u praksi ta veština lako mogla da se preobrati u veštinu koja uči ljude kako da ono nepravedno prikažu kao pravednu stvar. Takav, postupak se, očigledno, veoma razlikovao od postupka starih filozofa koji su tragali za istinom, i to pomaže da razumemo sudbinu koju su sofisti doživeli u spisima Platona.

Sofisti su svoj posao obavljali na taj način što su podučavali mlade i što su držali popularna predavanja u gradovima.   Budući da su bili putujući učitelji, ljudi širokog iskustva, i predstavnici, kako se i danas smatra, pomalo skeptičnog i površnog obrata, uvrežilo se shvatanje da, su oni, ustvari, izvlačili mlade ljude iz njihovih kuća da bi pred njima pokazali svu ništavnost religioznih verovanja i predačkog kodeksa morala. Stoga su nepopustljive pristalice ustaljenih običaja podozrivo gledali na sofiste, mada sui h mlađi oduševljeno podržavali. Nisu sve rušilačke težnje sofista predstavljale slabljenje grčkog života.; širina njihovih pogleda ih je učinila zastupnicima panhelenizma, učenja za kojim se u Grčkoj, sastavljenoj od gradova-država, osećala stvarna potreba. Ali najviše pažnje su privlačile njihove skeptičke težnje, posebno zbog toga što oni, umesto starih ubeđenja koja su hteli da uzdrmaju, nisu predlagali ništa istinski novo i čvrsto. Tome treba dodati i činjenicu da su sofisti naplaćivali svoja podučavanja. Ta praksa, ma koliko da je po sebi bila pravno valjana, nije bila u skladu s običajima starijih grčkih filozofa, i nije se slagala s grčkim mnenjem o tome što je dolično. Platon se grozio takvog običaja, a Ksenofont (Xenophon) kaže da sofisti govore i pišu kako bi varali radi svoje dobiti, a da nisu nikome ni od kakve pomoći.

Iz ovoga što je rečeno jasno proizilazi da sofistika ne zaslušuje sveobuhvatnu osudu. Okrećući pažnju mislilaca prema samom čoveku, mislećem i voljnom subjektu, ona je bila prelazni stepen ka velikim Platonovim i Aristotelovim dostignućima. Omogućavajući obučavanje i podučavanje, sofistika je ispunjavala neophodan zadatak u političkom životu Grčke, a njene panhelenističke težnje sigurno služe njoj na čast. Čak su i njene skeptičke i relativističke tendencije, koje su, na kraju krajeva, znatnim delom bile posledica sloma starije filotzofije, s jedne strane, i širenja ljudskog iskustva s druge, doprinosile postavljanju pravih problema, iako sama sofistika nije bila kadra da ih reši. Nije nimalo čudno ako neko traži uticaj sofistike u grčkoj drami, na primer, u Sofoklovoj himni ljudskom dostojanstvu u Antigoni ili u teorijskim raspravama sadržanim u Euripidovim komadima, ili u delima grčkih istoričara, na primer u slavnom meloskom dijalogu kod Tukidida. Trebalo je da prođe neko vreme da bi izraz sofist dobio svoje omalovažavajuće značenje. Taj naziv je koristio još Herodot kada je govorio o Solunu (Solon) i Pitagori, Androtion ga je upotrebio za sedmoricu mudraca i Sokrata, a Lisije (Lysias) za Platona. Štaviše, stariji sofisti su bili uvažavani i poštovani, i, kao što su istoričari isticali, bili su često birani za “ambasadore” svojih rodnih grdova, a ta činjenica nikako ne ukazuje da su oni stvarno bili varalice ili da su ih smatrali za takve. Tek kasnije je naziv “sofista” stekao negativno značenje – kao u Platona. Čini se da je u poznijim vremenima taj naziv ponovo stekao pozitivno značenje, jer su njime označeni učitelji retorike i prozni pisci Carstva, a ne oni koji se bave praznim nadmudrivanjem ili oni koji podvaljuju rečima. “Sofisterija je jedan ozloglašeni izraz, a sofisti su posebno kroz suprotnost prema Sokratu i Platonu izašli na rđav glas. Ova reč obično znači da se proizvoljno lažnim razlozima ili bilo šta istinito pobija, uzdrmava, ili da se nešto lažno čini verodostojnim i verovatnim”.

S druge strane, relativizam sofista, njihovo podsticanje eristike, odbacivanje postojanih normi, uzimanje novca, i cepidlačke sklonosti nekih kasnijih sofista, u znatnoj meri opravdavaju omalovažavajuće značenje izraza sofist. Za Platona oni su “trgovci robom kojom se hrani duša”. A na Sokratovo pitanje Hipokratu (Hippokrates), koji je želeo da ga Protagora podučava, “Zar tebe, tako ti bogova, ne bi bilo stid pokazati se Helenima kao sofista?”. Hipokrat odgovara: “Dabome, Zevsa mi, Sokrate, ako treba da govorim kako mislim”. Međutim. Moramo se podsetiti da je Platon sklon da iznosi na videlo lošu stranu sofista, poglavito zbog toga što on pred očima ima Sokrata, koji je ono što je u sofistici bilo dobro razvio neuporedivo više u odnosu na dostignuća samih sofista.

(Frederik Kolpston, Istorija filozofije /Grčka i Rim/, 119-123, Bigz, Beograd, 1988)

 

 

DEMOKRIT – fragmenti


FRAGMENTI DEMOKRITA

 

 

 

 

44: Treba govoriti istinu, a ne samo biti rečit;

45: Ko nepravdu čini nesretniji je od onoga ko je trpi;

56: Ono što je lepo upoznaju i teže za njim samo oni koji su za to stvoreni;[…]

61: Kojma je u redu karakter, njima je sređen i život;[…]

76: Budalama nije učitelj reč nego nesreća;

77: Slava i bogatstvo bez razuma nisu sigurne tekovine;[…]

88: Zavidnik muči samog sebe kao neprijatelja;

89: Nije nepravednik onaj koji nanosi nepravdu, nego onaj koji je želi;[…]

105: Telesna lepota je nešto životinjsko ako nema razuma;

106: U sreći je lako naći prijatelja, u nesreći najteže od svega;[…]

111: Biti u vlasti žene bila bi za čoveka krajnja sramota;[…]

117: Zapravo ne znamo ništa, jer istina je u dubini;

118: Volio bi naći jednu uzročnu vezu, no dobiti Persijsko kraljstvo;[…]

180:Obrazovanje je sretnicima nakit, a nesretnicima utočište;[…]

203: Bežeći od smrti ljudi trče za njom;[…]

275: Podizanje dece je opasan posao. Uspeh se postiže uz mnogo borbe i brige, a neuspeh nijedna druga bol ne može nadmašiti.

(Herman Dils, Predsokratovci II, 158–186, Naprijed, Zagreb, 1983)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑