Aristotel


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ARISTOTELOV EMPIRIZAM U PROUČAVANJU DRŽAVE

 

Koliko je Aristotel bio rezultat Platonove filosofske aktivnosti, toliko je on svojim zdravim, empirijskim i, za konkretan život vezanim realizmom, bio suprot­nost i dopuna Platonovu, za nebo vezanom idealizmu. On nije postao reformator i nikad nije hteo da to bude, kao Platon; on nije želeo da svet popravlja, ali je želeo da sazna sve što može da bude predmet znanja, od najapstraktnije logike do naj­življega komešanja i najšarenije vreve životinjskog i biljnog sveta. Mada je i njemu potrebna metafizika da bi objasnio fiziku i stvorio osnovu za svoju etiku i politiku, on je već iz prirodnjačko-medicinske atmosfere svoga oca doneo u Akademiju suptilnu posmatračku obdarenost, koju je naročito pokazao u svom Proučavanju životinja, na primer, u izvanredno plastičkom i vernom opisu kameleona (563 a 15), morskog raka (526-a 11) i drugim opisima, koji izazivaju mestimice pravo divljenje. U vezi s tom obdarenošću, on je doneo i drukčiji smisao za proučavanje ljudskoga roda u njegovu makrokozmičkom proširenju, tj. u državnoj zajednici. Bez duboke melanholije, iz koje je rođen onostrani svet platonskih nepromenljivih i večnih ideja, on je već iz biološke atmosfere u roditeljskoj kući poneo oštro realističko oko i drukčiju metodu za proučavanje sveta postojanja i, uopšte, sklonost prema svežem vazduhu rastenja, cvetanja i sazrevanja. S takvim osobinama on je ulazio i u pro­učavanje države i u posmatranje i ocenjivanje političke stvarnosti svoga vremena.

Realniji naučnik nego Platon, Aristotel je svoju teoriju države osnovao na najobimnijem objektivnom i sistematskom proučavanju istorijskih danih državnih oblika, obrađenih u monumentalnom zborniku Politije (Državni ustavi), koji je imao sto pedeset i osam različnih helenskih i nehelenskih politija. Najrazgovetniji pojam o suštini toga zbornika daje nam već pomenuti Aristotelov spis Ustav atinski, koji ima dva dela: istorijski, u kojem je izložena istorija atinskog ustava od najsta­rijih vremena do piščeva vremena (gl. 1 – 41), i sistematski, u kojem je prikazano uređenje atinske države kakvo je bilo u piščevo vreme (gl. 42-  69). S postepenim prikupljanjem gradiva za taj zbornik, Aristotel je naporedo pisao svoju Politiku. I kao što je krupno gradivo, prikupljeno u Proučavanju životinja, upotrebio da razvije i utvrdi sistem životinja, tako se gradivom Politija poslužio kao osnovom za svoju teoriju države. Takvim postupkom državni ustav postavljen je u središte naučnog proučavanja. Tako je naučno raspravljanje o organizaciji vlasti i ustavnim pitanjima kao veoma važnim činiocima istorijskog događanja uskoro postalo opšte dobro intelektualnog sveta, pa i samih državnika praktičara. To nam najbolje pokazuje VI knjiga Polibijeve Istorije, gde je pisac analizu rimskog ustava dao sasvim na Aristo­telov način i osetio moć i snagu Rima, onako isto kao i Aristotel veličinu i snagu Makedonije.

Koliko je pisanje Politike proizlazilo iz mnogostrukosti Aristotelova genija i njegove univerzalne obrazovanosti, jer je on u pravom smislu bio polihistor i tvo­rac čitavih nauka, toliko je ono proizlazilo i iz potreba njegova vremena. Platonov i Aristotelov život pada u vreme najživlje političke literature, jer je tada helenska gradska država bila u krizi, i najrazličniji filosofi, besednici, državnici, među njima čak i jedan Spartanac, Tibron (Arist. Polit.1333 b 18), i vojnici uzimaju reč i daju predloge za popravku nezdravih i nepovoljnih političkih prilika, izazvanih razobručenim svojinskim apetitima, teškom ekonomskom nejednakošću i unutrašnjim razdorom, koji je mogao dobiti najstrašniji vid, kakav je, npr., bio onaj u Argu god. 370, kad je pobesnela svetina pobila više od hiljadu i dve stotine građana (Isocr. Phil. 52, Diod. XV 58, 3). U horu tih političkih glasova nalazi se i Politika, jedno od najznamenitijih i najtrajnijih dela političke literature uopšte. „Ma koliko Aristotel svojim mislima“, piše Englez Grant, „zaostajao za potrebama našega vremena, uvek će proučavanje njegove Politike biti od vrednosti za onoga ko misli da jedared uzme učešća u političkom životu svoje zemlje.“

Kao teoretičar države, Aristotel napušta platonsku apsolutnu političku normu, tj. ideju spekulativno konstruktivnog izgrađivanja države i ulazi u analizu realno konkretnog sveta država, da bi takvim iskustvenim putem svojoj teoriji države dao pozitivnu osnovu, tj. osnovao je i utvrdio na činjenicama iskustva.

Takvim metodičkim principom već mu je prethodio njegov učitelj, koji je u svojim Zakonima napustio metcdu smelih dedukcija kakvom se služio u Državi i pokušao da logičko konstruktivnu strogost pomiri s veoma smotrenom empirijom. Platon otvoreno izjavljuje da njegovi Zakoni predstavljaju napuštanje plana kakav je razvijen u Državi, jei oni hoće da ostvare državu kakva je mogućna u realnim prili­kama helenskog života. Plan Države mogli bi oživotvoriti samo bogovi ili božji si­novi (Legg. 739 D); to su filosofi-kraljevi. Prilaženje metodi kakva je primenjena u Zakonima nije „duboka, tragična katastrofa“ ni „dubok unutrašnji pad“, ni „slabost“, kako je to shvatio Vladimir S. Solovjev u svom spisu Životna drama Pla­tonova, nego hrabro odricanje koje modifikuje ili i sasvim preinačuje san mladosti da bi ga moglo ovaplotiti na zemljištu stvarnog života.

Ugledajući se na svog učitelja, Aristotel metodu njegovih Zakona produžuje u svojim teorijsko-političkim spisima. O svom metodičkom principu on se sam, na za­vršetku Nikomahove etike, gde Politiku nadovezuje na Etiku, izražava ovako:

     „Kako su naši prethodnici teoriju zakonodavstva ostavili neispitanu, prepo­ručljivo je da je mi sami dalje ispitamo, kao i teoriju države uopšte, kako bismo na taj način filosofiju ljudskih stvari priveli kraju. Pre svega, mi ćemo pokušati utvrditi što su o našem predmetu pravilno rekli stariji, pa ćemo zatim, na osnovu našeg zbor­nika politija, ispitati šta države uopšte i poje­dine državne oblike posebice održava, a šta ih ruši, kao i uzroke iz kojih se jedne države nahode u dobru, a druge u rđavu stanju. Jer, ako tako postupimo, možda ćemo lakše moći uvideti i koja je država najbolja, i kakav poredak svakoj treba, i kojim zakonima i ustanovama treba da se služi“ (Eth. Nic. 1181 b 13 ss).

Ono što je originalno u Aristotela i karakteristično za njega kao teore­tičara države, sastoji se u tome što je on svoje normativno političko mišljenje, koje je stekao za svoga boravka u Akademiji, udružio s obilnom iskustvenom osnovom, sa svojom moćnom sposobnošću da savlada obilan materijal konkretno-političke stvarnosti kakav se nalazio u mnogobrojnim politijama njegova zbornika, i da na genijalan način izgradi svoju metodu pomirivanja norme i stvarnog sveta. Ne treba naročito napominjati da Aristotel i kao socijalan etičar ostaje pravi Helen po svome shvatanju države i prave sredine.

Čovek je od prirode političko biće

Društveni nagon koji se izražava u prijateljstvu još se potpunije i u većoj meri ispoljava u državi, i tek u njoj dolazi do svojega ostvarenja. To nas vodi do odnosa politike prema etici i etike prema politici. Aristotel obe discipline obuhvata zajed­ničkim imenom politike u širem smislu, i već to pokazuje da je njemu kao Helenu politika važnija od etike. Jer, „ako je ono (tj. ljudsko dobro), doduše, isto i za čoveka pojedinca i za državu, ipak se kao veća i savršenija stvar pojavljuje zasnivanje i održavanje dobra države; ako je dobro dostojno da ga voli i čovek pojedinac, još je lakše i božanstvenije ako to čini koji narod ili država. To je, eto, predmet ove discipline (tj. etike), koja je jedan deo politike“ (Eth. Nic. 1094 b 7 -11). Što. je, dakle, etika pojedincu, to je politika udruženju pojedinaca.

Razvijanje cele i pune ljudske prirode, ispunjavanje moralnog zadatka i postizanje potpunog života i blaženstva, moguće je tek u zajednici, ko­joj je osnovni oblik porodica a najpotpuniji država. Jer, “čovek je od prirode političko biće“, tj. biće koje ono za što je određeno može vršiti samo u državi, a ne ma u kojoj zajednici (Polit. 1253 a 1 ss; upor. i Eth. Nic. 1097 b 11, 1169 b 18). „Ko ne može živeti u zajednici, ili je čak i ne treba, jer je sam sebi dovoljan, taj nije član države i prema tome je zver ili bog“ (1253 a 27—29). U čemu se sastoji ta definicija? Ona se, kaže K. Marks, „sastoji, u stvari, u tome da je svaki čovek po prirodi građanin. Ona je za klasički stari vek isto toliko karakteristična koliko je za Amerikanca karakteristična Franklinova definicija da je čovek po prirodi izrađivač alata“ (Kapital, Beograd, 1947, str. 259, nap. 13). To znači: dok današnja nauka čoveka i njegovu prirodu želi da objasni njegovim radom i položajem u društvu, Aristotel kao teoretičar robo­vlasničke države čoveka i njegov politički smisao objašnjava njegovom prirodom.

Najraniji čovekov politički smisao ogleda se u stvaranju porodice, u kojoj je isprva sve bilo zajedničko, i koja prethodi stvaranju države. Prvobitno postoje muš­karac i žena, koji se radi lakšega održanja udružuju i radi potomaka brakom os­nivaju porodicu, koja čini osnovu države. Da im zajednica bude čvrsta, potrebno je da jedno od njih upravlja i naređuje, i to ono koje se razumom može starati za poro­dicu, a drugo da sluša. Već iz porodice i domaćinstva razvija se četverostruk odnos: gospodara prema robu, muža prema ženi, oca prema deci i, naposletku, posednika prema posedu i privređivanju. Sastavljanjem i udruživanjem više porodica obrazuje se seoska opština, a od mnogih opština postaje grad, a pojam grada za Aristotela kao Helena poklapa se s pojmom države.

Posmatrana, dakle, analitičko genetički, država ide posle jedinke, porodice i seoske opštine. Međutim, socijalni nagon usađen je, po Aristotelu, u ljudskoj priiodi tako duboko da je država po prirodi, tj. po cilju, prvobitnija nego porodica i jedinka: “Država je, dakle, od prirode prvobitnija negoli porodica i jedinka, jer celina nužnim načinom ide pre njenih delova“ (1253 a 18). Ukoliko se, naime, etički cilj sastoji u „duševnoj delatnosti prema vrlini“, a suština države u tome da tu delatnost omogućuje i unapređuje, utoliko pojedincu imanentni etički cilj već pretpostavlja postojanje države. Cilj države je održavanje, obezbeđivanje i unapređivanje ne samo fizičkoga postojanja nego i moralnoga života njenih građana. Kao svako ljudsko društvo, i država teži za određenim dobrom, samo što je kod nje reč o najdragoce­nijem i najširem dobru (1252 a 1-7). Ovo dobro unosi Aristotel u svoju defi­niciju države: „Država je ono savršeno ljudsko društvo koje je postiglo cilj pune autarkije (samodovoljnosti) i koje, doduše, postaje iz životnih potreba, ali po­stoji da omogućuje najbolji život“ (1252 b 27-30; vid. i 1280 b 33 ss). Otuda je najviši zadatak države moralno vaspitanje građana. Jer gde čovek inače može nalaziti i tražiti život u vrlini negoli u državi?

Zabluda o ropstvu i njen odjek u shvatanju prirode i materije

Postojanje porodice Aristotel ne može zamisliti bez odnosa gospodara i roba, koji je on takođe posmatrao kao prirodan odnos. Staru helensku predrasudu o ropstvu kao prirodnoj i nužnoj pojavi sa svima njenim strogim posledicama, tj. da je ustanova ropstva nužna i da je pravo da Heleni vladaju nad varvarima, Aristotel opravdava time što postoji jedan deo ljudstva koji je, tobože, po svojim prirodnim oso­binama niži, i zato se on mora pokoravati onom delu koji je priroda obdarila umom, jer jedna su bića po prirodi određena da zapovedaju, a druga da se pokoravaju; kao što duša gospodari nad telom, i kao čovek nad životinjom, tako i slobodan čovek ima vlast nad robom, jer rob stoji na stepenu tela ili životinje. Ljudi su po prirodi ili slobodni ili robovi. Gospodar je vlasnik roba koji njemu sasvim pripada, jer onaj koji po prirodi pripada drugome a ne samom sebi jeste rob; on je svojina onoga kome pripada, a svojina je sredstvo za upotrebu, i zato gospodar ima pravo da se služi robom kao sredstvom za upotrebu. Jer „priroda je udesila da se i tela slobodnih ljudi razlikuju od tela robova; ovi poslednji su snažniji i zato podesniji za vršenje potrebnih telesnih poslova, a slobodni ljudi su vitki i nepodesni za vršenje takvih radova, a sposobni za politički život u ratu i miru“ (1254 b 29). Rob je „živ deo imanja“ (1253 b 32), on je „živo oruđe, kao što je oruđe neživ rob“ i već po prirodi čini sastavni deo najprostijeg ekonomskog uređenja porodice; siromašnu čoveku mesto robova služe domaće životinje. Robovi su nužni radi održanja poro­dice i zato da bi građani bili oslobođeni od vršenja teških telesnih radova i time debili „slobodnog vremena“ da se pripremaju za valjano vršenje državnih poslova i da svoj život udešavaju po etičkim zakonima. Međutim, ima robova ne po prirodi nego samo po zakonu; to su ratni zarobljenici. Ali to ropstvo opravdava se uto­liko ukoliko se onaj koji je odneo pobedu odlikovao i kao borac, tako da se čini da ni moć nije bez vrline (1255 a 15) – opravdanje na osnovu uspeha.

Aristotelova zabluda o prirodnosti ropstva utoliko je čudnovatija što su već neki sofisti osuđivali ustanovu ropstva, npr. Hipija, Alkidamant, Antifont, zatim tragediografi, kao Euripid i drugi. U zabludi o ropstvu, a ne u fizikalnim proučavanjima, leži poreklo Aristotelova shvatanja materije. Kao za Platona, i za Aristotela je odnos između gospodara i roba postao osnovna shema njegova mišljenja u svim oblastima. „Gospodarenje i slu­ženje pripadaju“ – kaže Aristotel – „ne samo nužnim nego i korisnim stvarima, i odmah od svog postanka neke stvari se toliko razlikuju da se čini da su jedne od­ređene da gospodare, a druge da slušaju. Osim toga, ima raznovrsnih gospodara i slugu, i uvek je bolje biti gospodar nad boljim slugama, bolje je, npr., biti gospo­dar nad čovekom nego nad životinjom…Suprotnost onoga što gospodari i onoga što služi svugde se pojavljuje gde se nešto sastoji iz više delova i čini neku celinu, bili delovi kontinuirani ili diskretni“ (1254 a 21 ss).

Čovek mora dobro paziti da ga ne zbuni naopaka logika ovog izvođenja. Nije lako zamisliti da je Aristotel gospodara i roba doista posmatrao kao „neku celinu“. Ali njegov račun je uvek pogrešan kad se trudi da ropstvo opravda. Međutim, ovde nije glavna stvar njegov pokušaj opravdanja ropstva nego odražaj toga pokušaja u nauci. Budući da on odnos gospodara prema robu posmatra kao osnovnu shemu koja se pojavljuje u celokupnoj prirodi, prirodno je što on u materiji vidi nešto neodređeno, tromo i bezlično, a u prirodi ili u svetskom umu ono što materiju primorava da služi kao materijal kome se daje izvestan oblik. Osobine što ih Aristotel pripisuje materiji čudnovate su samo dotle dok se ne shvati da su mu pri tome pripisivanju lebdele pred očima iste osobine koje, po njegovu shvatanju obeležavaju roba. Shvatanje prirode kao svrhovite sile koja podređenoj materiji nameće svoju volju osniva se na predstavi gospodara koji upravlja svojim robovima.

Na stvaranje pojma stvarnosti često je u helenskih filosofa uticala politička stvarnost. U vezi s time, značajno je štoS. Morrison primećuje u svom radu Protagora i njegov položaj u javnom životu Atine: samo je politički aspekt ključ za razumevanje sviju helenskih apstraktnijih cbrazovanja ideja (Class. Quart., XXXV p. 1). U takav način shvatanja ide i Aristotelov pojam materije kao principa nereda i bezakonitosti. Ali takvo gledanje na prirodu nema veze s naukom i zato Epikur, odbacujući Platonovu teološku astronomiju, primećuje daje naopak posao filosofiju prirode mešati sa zakonodavstvom.

Ekonomska teorija

U vezi sa svojom teorijom ropstva, Aristotel izlaže svoje shvatanje ekonom­skog života. Kao svako organsko biće, i čovek sebe i svoju vrstu održava podmirivanjem svojih prirodnih potreba, i zato mu služe ekonomska ili privredna dobra. Kao Platon, i Aristotel u prekomernom sticanju tih dobara nalazi veliku opasnost za vrlinu i srećan život, kao i u prekomernom siromaštvu. Težnja za imovinom i za sticanjem ekonomskih dobara kao osnovnih materijalnih činilaca etičkog, političkog i opšte kulturnog života opravdana je za Aristotela dotle i utoliko dokle i ukoliko ono služi pozitivno etičkom životu i napretku. Time što služi održanju kako pojedinačne organske jedinke tako i socijalnog organizma i podmirivanju njihovih životnih i kulturnih potreba, ekonomska dobra imaju etičku vrednost.

Pribavljanje materijalnih sredstava – privrednih dobara vrši se prirodnim i neprirodnim načinom. Priroda je sva živa bića snabdela dobrima kojima ona zado­voljavaju svoje potrebe, i ta dobra predstavljaju pravo bogatstvo. Prirodan način pribavljanja privrednih dobara sastoji se, dakle, u svemu onom radu kojim se pri­bavlja ono što je radi održavanja života potrebno ili korisno za domaće i političko društvo (1256 b 27 ss). U taj rad ide negovanje stoke, lov, obrađivanje zemlje itd.

Osim ovog prirodnog načina sticanja dobara, ima i drugi, neprirodan ili veštački, onaj koji se prvenstveno i s pravom naziva hrematistika (način pribavljanja bogatstava), a razlikuju se od prvog po tome što je prvi istovetan s prirodnim postup­cima, a ovaj je plod iskustva i umešnosti (1256 b 40 ss). Svako dobro može da služi dvama ciljevima: „Svaka svojina ima dve upotrebe; obe su vezane za nju, ali ne na isti način, jer je jedna upotreba svojstvena predmetu, a druga nije. Jedna obuća, na primer, služi za obuvanje, ali može služiti i za razmenu. U oba slučaja vrši se upotreba obuće. Jer koje onome kome je ona potrebna dade za novac ili za materijalno sredstvo služi se obućom kao obućom, ali ne vrši od nje pravu upotrebu, jer ona nije napravljena radi razmene. Isto tako stvar stoji i sa drugim predmetima. Razmenjivanje obuhvata sve predmete, jer je najpre postalo iz prirodne pojave, a to je obilje jednih proizvoda potrebnih za život, a oskudica u drugima“ (1257 a 6 ss). Razmena je, dakle, uslovljena činjenicom da ljudi jednih stvari imaju u izobilju, a druge im nedostaju.

Sa sve većim diferenciranjem društvenog organizma, s razvijanjem različnih i mnogobrojnih potreba, s osnivanjem naseobina i s otvaranjem novih tržišta, s neprestanom i ponovnom podelom vrsta rada i proizvodnje, i sistem razmene po­staje sve složeniji. Ta složenost izazvala je potrebu posredovanja novca. U toj fazi razmene razvio se drugi oblik hrematistike, tj. čista i prava trgovina, najpre u pros­tom a zatim u sve složenijem obliku ukoliko je iskustvo pokazivalo s kime i kako treba vršiti razmenu radi postizanja što veće dobiti. Pošto je novac kao zajedničko merilo vrednosti postao svrha trgovanja, razvija se veštačko privređivanje, kome nije svrha zadovoljavanje najneposrednijih prirodnih potreba, nego što veće štrcanje novca; kad sticanje novca, dakle, postaje svrha samom sebi, nastaje nezasitna žudnja za obogaćivanjem. Zato hrematistika stiče sistematičniji oblik u onom delu ekonom­ske nauke koji se, pre svega, odnosi na novac i kome je specijalan zadatak da prouči sredstva za pribavljanje bogatstva.

Dešava se da se bogatstvo ne poklapa uvek s količinom novca: „Ponekad se čini da je novac samo prazna stvar i da ima samo zakonsko važenje, koje nikakva osnova nema u prirodi. Jer ako mu oni koji su od njega napravili upotrebu promene važenje, on gubi svu svoju vrednost i svu korisnost, i nije više upotrebljiv za kupo­vinu nužnih sredstava. A i onome koji novca ima u izobiiju može se dogoditi da nema šta da jede. Zato se bogatstvom ne može nazivati ono čega čovek može imati u izobilju a što ga ne može spasti da ne umre od gladi, kao što se, po priči, dogodilo Midi, kome se sve što mu je donošeno, zbog nezajažljivosti njegovih želja, pretvorilo u zlato“ (1257 b 10 ss). Ističući veštački karakter novca i protivstavljajući ga stvarnom karakteru potreba i prirodnih dobara, Aristotel ne izlaže ekonomsko nego etičko učenje.

Razlikujući prirodno bogatstvo, koje je samo đeo domaće privrede, od hre­matistike, tj. trgovine kojom se ekonomska dobra ne stvaraju nego se prenose iz jedne ruke u drugu, Aristotel se zadržava na pojmu granica bogatstva. Dok svrha domaće privrede ide do izvesne granice, tj. ono teži da zadovolji potrebe porodice, hrematistika nema granica, jer se njen cilj sastoji u tome da novac uveća do besko­načnosti. Prva je nužna i opravdana, a druga se zasniva na razmeni, i Aristotel je s pravom osuđuje, jer nije prirodna, nego je neprirodna, posledica uzajamnog iskorišćavanja, kao što s pravom osuđuje i zelenaštvo, jer se novac ne bi smeo upotrebljavati ni za što drugo nego samo za razmenu: „Sasvim je, dakle, opravdana mržnja na davanje novca na kamatu, jer time sam novac postaje produktivan i skreće od svoje svrhe, koja se sastoji u tome da olakša razmenu, a kamata mu namenjuje da se sam sobom umnožava. Zato je kod nas i dobio ime izdanak, jer je dete slično svojim roditeljima, a kamata kao novac proizlazi od novca. Zato je ovaj način pri­vređivanja od svih najprotivprirodniji“ (1258 b 1 ss). Zelenaštvo se osuđuje i u Etici Nikomahovoj: „Drugi opet preteruju kad uzimaju i grabe odakle mogu i što god mogu, kao oni koji se bave nedostojnim zanatima, sopstvenici bludilišta i svi njima slični, i zelenaši koji daju male svote na velike kamate. Jer svi oni uzimaju novac odakle ne bi trebalo i više nego što im treba“ (1221 b 31 ss).

Aristotel je prvi analizirao oblike vrednosti, i zato ga K. Marks i naziva ve­likim istraživačem:

     „Na prvom mjestu Aristotel jasno izlaže da je novčani oblik robe samo razvi­jeniji vid prostog oblika vrijednosti tj. izražavanja vrijednosti neke robe ma kojom drugom robom, jer kaže:

     5 postelja = 1 kuća  ne razlikuje se od

    5 postelja = toliko i toliko novca

    Dakle, on uviđa da odnos vrijednosti koji se otkriva ovim izrazom vrijednosti, sa svoje strane uslovljava da kuća i postelja budu uzete kao kvalitativno jednake i da se ove čulno različne stvari bez takve jednakosti svoje suštine ne bi mogle dovesti u međusoban odnos kao samjerljive veličine. Bez jednakosti ne može biti razmjene, veli on „a jednakosti nema bez samjerljivosti„ Ali ovdje Aristotel zapinje i diže ruke od dalje analize oblika vrijednosti. Ali je zbilja ne­moguće da ovako raznorodne stvari budu samjerljive, tj, kvalitativno jednake.“

Marks objašnjava zbog čega je Aristotel digao ruke od daljega proučavanja oblika vrednosti:

    „Genije Aristotelov pokazuje svoj sjaj baš u tome što je otkrio odnos jednakosti u izrazu robnih vrijednosti. Samo ga je istorijski okvir društva u kome je živio spriječio da iznađe u čemu se taj odnos jednakosti „zbilja sastoji“.

Drugim recima, društvo koje se osnivalo na nejednakosti ljudi nije moglo Aristotelu dati uslove da otkrije tajnu vrednosti, a ta se tajna sastoji u tome što su „u obliku robnih vrijednosti svi radovi izraženi kao jednak ljudski rad, pa time i kao radovi jednake vrijednosti“. Ako ekonomske partije u Politici i nije završio, ipak je Aristotel najvažnije probleme koji se odnose na ekonomsku aktivnost video u svoj njihovoj složenosti. Nije mogao doneti njihovo potpuno rešenje, jer je živeo u vremenu kad ekvivalentni ljudski rad još nije bio istorijska činjenica. Trajna njegova zasluga sastoji se u tome što je analizirao načine ekonomskog pribavljanja i otkrio ulogu novca kao običnog prometnog sredstva i kao novčanoga kapitala.

Odstupanje od Platona

Ne uzimajući u račun jače naglašavanje principa blaženstva, Aristotel se slaže s Platonom u etičko-teleološkom shvatanju države. Zatim, kao Platon, i on osuđuje pohlepnost za dobitkom, koja prevazilazi zadovoljavanje prirodnim razlozima oprav­danih potreba, odbacuje nagomilavanje kapitala, kao i novčane i trgovačke poslove, jer oni razvijaju egoističan i zelenaški duh i omogućuju samo protivprirodan život uživanja. Osim toga, i po Aristotelu građanin ne pripada samom sebi nego državi, koja je organizam u velikom.

S druge strane, ima u Politici partija u kojima Aristotel u provođenju političkih principa mnogo odstupa od Platona, jer u njega i u teoriji države ne važi transcendentna teleologija, kao u Platona, nego imanentna. Platon, na primer, traži da među građanima vlada jedinstvenost mišljenja, čuvstvovanja i hotenja. Aristotel smatra da se takva jedinstvenost ne može ostvariti i da za njom ne treba ni težiti, jer su potrebe, prava i poslovi građana i suviše različni. Takva jedinstvenost pre bi se pretvorila u monotoniju negoli u „simfoniju“.

Po Platonu, suština države sastoji se u jedinstvu, u što jačoj centralizaciji, u kojoj pojedinac treba sasvim da se izgubi, a država da upravlja celim životom svojih državljana. Po Aristotelu, međutim, zadatak države ne ostvaruje se potpunim pod­vrgavanjem jedinke objektivnim moćima, tj. apsolutnom autoritetu države i njenim vlastitim ciljevima, nego uspostavljanjem izvesne samostalnosti kojom će svaka jedinka svoje urođene individualne sposobnosti i snage moći razvijati i upotrebljavati na dobro zajednice.

Da bi državna zajednica bila čvršća, Platon uvodi komunizam imovine, žena i dece. Aristotel te komunizme podvrgava kritici, kojom u isti mah »organski« iz­građuje svoju državu i daje pozitivnu odbranu porodice i privatne svojine. On pojedincu ne ostavlja apsolutnu slobodu, ali ga i ne apsorbuje sasvim kao Platon, jer nije u interesu države da pojedinac nema nikakve samostalnosti i daje sve zajedničko. „Dve su stvari koje ljudima zadaju najveću brigu i najveće interesovanje izazivaju: ono što je njihovo i što vole, a to dvoje ne može se naći u građana onakve (tj. Platonove) države“. Po prirodi, ljudi se najviše staraju za svojinu, a ravnodušni su prema zajedničkoj imovini ili mare za nju bar onoliko koliko kome pripada; zajed­ništvo imovine bilo bi izvor beskrajnim prepirkama. Zajedništvo treba da ide do izvesne granice i u izvesnom smislu, ali nije dobra država koja ga ostvaruje do kraj­nosti. Zajednički poslovi ne stvaraju jedinstvo, nego izazivaju razdore. Pravi izvor društvenog zla nije privatna svojina, nego ljudsko nevaljalstvo, „jer iskustvo poka­zuje da se mnogo više svađaju oni koji imaju nešto zajedničko i koriste se njim negoli imaoci privatne svojine“ (1263 b 23 ss). Naposletku, Aristotel se izjašnjava: „Sadašnje uređenje (tj. ono koje se osniva na privatnoj svojini), ako se običajima i zakonskim naređenjima prpravi, biće znatno bolje, jer će imati dobro i s jedne i s druge strane, mislim od zajedničkog posedovanja dobara i od privatne svojine. U izvesnom smislu, naime, dobra treba da budu zajednička, ali po opštem pravilu privatna svojina. Jer ako se svako stara za svoje, otpašće uzajamna optuživanja, te će svako i više napredovati, jer dela za svoju vlastitu korist. A zbog vrline s upotrebom privatne svojine dešavaće se prema poslovici: „Prijateljima je sve zajedničko“ (1263 a 21 ss).

Što se, ipak, tiče zajedništva žena i dece, ono bi omelo razvitak prirodne ljubavi između pojedinaca i naraštaja od iste krvi, pa bi tako prestala državljana, koja je najjača veza države. Ako prestane svojina i brak, prestaće i vrline: darežljivost, gostoljubije i stidljivost. Aristotel smatra za utopiju sve stoje Platon konstruisao da bi omeo dinamizam privredne politike. On je odbacio ne samo potpuno potčinjavanje pojedinaca državi i komunizam žena i dobara u Platonovoj Državi nego i podelu zemljišta na jednaka i neotuđiva okućja, za koja Platon u Zakonima traži da se ne mogu ni povećavati ni smanjivati. Jer ako bi trebalo da broj okućja ostane uvek stalan, država bi morala naći i sredstva da stanovništvo nikad ne naraste preko jednom utvrđene granice. Ali na koji je način to moguće, to Platon nije pokazao. Jer neprestano iseljavati višak stanovništva, koje ne može dobiti nepokretnu sopstvenost, nego mu se mora dati naknada iz pokretnoga kapitala, to nije tako jednostavno rešenje, kao što je Platon mislio. Međutim, i Aristotel priznaje državi pravo da podesnim zakonskim merama spreči suviše veliku i opasnu nejednakost u rasporedu dobara, jer prekomeran apetit za bogatstvom i teška sirotinja predstavljaju najveću opasnost ne samo za društveni mir nego i za telesno i moralno zdravlje građana.

Državni oblici

Pošto je odbacio Platonov komunizam i pretresao različne državne oblike, Aristotel pristupa svom učenju o državi. Najpre objašnjava građanina kao čoveka koji ima pravo učestvovanja ili u savetodavnoj ili u sudskoj vlasti, a državu kao skup svih takvih građana, koji je dovoljan za samostalan život, pa zatim prelazi na ras­pravljanje o državnim oblicima.

Državni oblik može biti trovrstan: vlast i državnu upravu ima ili jedan građanin, ili nekolicina, ili množina; svaka ta vrsta ima dve podvrste: jednu valjanu, tj. takav oblik u kome je cilj opšte dobro, a drugu lošutj. takav oblik u kome je cilj korist samo onih koji drže vlast. U razlikovanju dobre i loše vladavine Aristotel se u osnovi slaže s Platonom, koji u Državniku (302 D) za dobre države uzima one u kojima se vlada (po zakonima), a za loše u ko­jima se vlada  (mimo zakon), ali je Aristotelovo razlikovanje bolje zato što rasvetljuje motiv zakonitosti ili nezakonitosti vladanja: motiv zakonitosti je opšta, a motiv nezakonitosti individualna korist.

Prema izloženom Aristotel razlikuje šest glavnih oblika državnog uređenja. Dobri oblici jesu: 1) kraljevstvo, vladavina jednoga koji je u svemu najizvrsniji, i koji po zakonima vlada samo za opšte dobro; 2) aristokratija, vladavina onih koji se najviše odlikuju intelektualnim i etičkim vrlinama: 3) republika, narodna vladavina sa što većom pravnom jednakošću svih državljana. – Svakome od ta tri oblika Aristotel pripisuje samo relativnu, nikako apsolutnu vrednost. Ovu poslednju oni bi imali kad bi svaki od njih bio potpuno izražen i ostvarivao idealno društveno stanje. Da Aristotel tako ne misli, vidi se već otuda što on konstruiše „najbolju državu“. Koji će od ta tri oblika u pojedinom slučaju biti najpodesniji, to svagda – smatra Stagiranin – zavisi od naročitih realnih prilika. Apsolutna monahrija, na primer, gde je kralj jedini nosilac vrhovne vlasti, a sve ostale vlasti njemu odgo­vorne, opravdana je samo onde gde kralj, resp. dinastija, intelektualno i moralno prevazilazi sve ostale građane.

Loši oblici, tj. izopačenja pomenutih, jesu: 4) tiranida izmetnuće kraljevstva, bezakona samovoljna vlast jednoga: 5) oligarhija, izrođenje aristokratije, vladavina najbogatijih, i 6) demokratija, pod kojom Aristotel razumeva vladavinu širokih narodnih masa, izvrgnuće republike. »Tiranida je monarhija radi koristi samodršca, oligarhija radi koristi imućnih, a demokratija radi koristi siromašnih, ali dobru cele zajednice ne služi nijedna« (1279 a 28 ss). Osim merila dobra, ima još i drugih. Kao Platon u Državniku 291 E s, i Ari­stotel ističe merilo imovine, npr. u oligarhiji drže vlast imućni, u demokratiji siroma­šni (1297 b 17 ss); zatim, merilo slobode, koju imaju svi građani u suprotnosti prema robovima, i merilo sposobnosti (1294 a 9 ss).

Sloboda, imovina i sposobnost jesu jedine odlike koje daju pravo na učešće u državnoj upravi, ali između ta tri prava ili između dva od njih može se izvršiti kom­promis, i tako nastaju mešoviti državni oblici. Ako je, npr. izvršen kompromis između slobode, imovine i sposobnosti, ili samo između slobode i sposobnosti; ako se, dakle, pomešaju demokratija, oligarhija i aristokratija (u smislu vladavine najsposobnijih) ili demokratija i aristokratija, onda nastaje aristokratija (u običnom smislu reči); ako je pak izvršen kompromis između slobode i imovine, ako se, dakle, po­mešaju demokratija i oligarhija, onda nastaje uređenje koje se obeležava zajednič­kim imenom svih državnih oblika, tj. politija (1293 b 14 ss, 33 s; 1307 a 8 ss). Finom analizom Aristotel ispituje suštinu različnih državnih oblika, njihove uslove, njihov postanak i njihovo propadanje, njihovo prelaženje iz jednog oblika u drugi, i podvrgava ih kritici.

U Retorici državni oblici svode se na ova četiri: »Ima četiri vrste državnih oblika: demokratija, oligarhija, aristokratija, monarhija, i najvišu vlast i sudstvo vrši u tim državama uvek ili jedan određen deo ili celina. Demokratija je državni oblik u kome se državne službe dele kockom, oligarhija u kojoj se državne službe dele prema porezima, aristokratija, u kojoj vladaju oni koji se odlikuju najvišom obrazovanošću — a pod obrazovanošću razumem obrazova­nost prema zakonu, jer u aristokrati ji vladaju oni koji su se-uvek držali zakonskih odredaba. Za cve se nužno čini da su najbolji, pa je po njima vladavina i dobila ovo ime. Monarhija je, kao što ime kaže, državni oblik u kome jedan stoji iznad sviju; ako se to dešava prema zakonu, onda je to kraljevstvo; ako li je vlast neograničena, onda je to tiranida. – Razume se, treba znati u čemu se sastoji svrha svakog pojedinog državnog oblika, jer se ovi odabiraju prema posebnoj svrsi. Svrha je demokratiji sloboda, oligarhiji bogatstvo., aristokratiji obrazovanje i održavanje zakonitosti, a tiranidi lična bezbednost« (1360 b 14-18).

Vrednost različnih državnih oblika ocenjuje se prema: 1) apsolutno najboljem ili idealnom merilu, 2) relativno najboljem, 3) s obzirom na već dane političke prilike najboljem i 4) prosečno najboljem.

Apsolutno najbolja vladavina mogućna je samo onde gde osnivaču države stoji na raspoloženju najbolji delovi zemljišta, ljudski materijal i materijalna pomoćna sredstva u neograničenoj meri. Takvo uređenje po­kušao je Aristotel da deduktivno konstruiše u VII i VIII knjizi svoje Politike.

Relativno najbolji oblik vladavine postoji onde gde je broj građana koji ga usvajaju i žele da on i dalje traje veći nego broj onih koji ga ne žele.

Najbolji oblik vladavine s obzirom na dane poli­tičke odnose jeste onaj koji obećava trajanje. Oblici vladavine obično propadaju zbog preterivanja u načelu na kome se osnivaju. Oligarhija, na primer, propada zbog preterivanja u preimućstvu imućnih, time što političku vlast ograničava na suviše malen krug bogatih i potiskuje ekonomski slabe. Ali, ako ona tome preterivanju staje na put uzimajući specifična uređenja drugih oblika i takvim ublažavanjem obezbeđuje svoje postojanje, onda ona pred­stavlja najbolje uređenje dane vladavine.

Prosečno najbolji oblik vladavine jeste onaj koji je najpodesniji za sve države.

Učenje o revolucijama

U V knjizi Politike Aristotel izlaže svoje učenje o uzrocima propadanja i održa­vanja državnih oblika. Ono ima dva dela: u prvom je reč o uzrocima revolucije, a u drugom o veštini kojom se država od njih može sačuvati. Što Aristotel proučava uzroke ustanaka koji su težili za smenjivanjem državnih oblika, to se može objasniti time što je u prošlosti tražio mere za savlađivanje buna koje su dizale pritešnjavane klase, naročito robovi i siromašni slobodni građani, koji su svojim ustancima ugro­žavali poredak robovlasničkog društva. Ispitujući uzroke revolucija, Aristotel najpre, u opštem delu, izlaže zakone menjanja, koji u jednakoj meri važe za sve državne oblike, a zatim, u posebnom delu, prikazuje patologiju svakog pojedinog državnog oblika.

U opštem delu, Stagiranin razlikuje motive i predmete revolucije i povode za nju. Motiv koji pokreće revolucionare da obore stari i zasnuju nov poredak jeste velika razlika u podeli dobara, položaja i prava. Predmet svake revolucije čini težnja revolucionara da dođu do imovine i položaja ili da se oslobode od pritiska i beščašća. Povod za revoluciju često je strah od kazne za učinjenu nepravdu ili strah od nepravde koja preti, i taj strah goni revolucionare da obore postojeći poredak. Revolucionarnu strast obično raspiruju nasilje, drskost, pohlepa na tuđe dobro i slabost vlastodržačke klase. Demokratije obično propadaju krivicom demagoga, kad ovi, da se dopadnu narodu, otimaju imovinu imućnih i dele je širokoj narodnoj masi; time izazivaju otpor imućnih i njihovu revoluciju, i na taj način demokratije prelaze u oligarhiju ili u tiranidu. Zbog častoljubivosti oligarha, koji teže ili k užoj oligarhiji u okviru oligarhije ili idu za tim da se dočepaju tiranide, oligarhije prelaze u demokratiju ili u tiranidu. Politije i demokratije manje su izložene revolucijama; one obično propadaju kad se ogreše o svoje vlastito načelo: mešavinu oligarhijskih i demokratskih ustanova. „Uopšte svaki državni oblik, budući da ovde i onde jača stranka ume da proširi sferu svoje moći, prelazi u drugi kome je sklon, dakle politija u demokratiju i aristokratija u oligarhiju. Ili se okreće u suprotnost, dakle aristokratija u demokra­tiju – jer siromašni narod koji stenje pod pritiskom nepravde prisvaja državu sebi – i politije u oligarhiju. Jer traje samo ona država u kojoj vlada jednakost po zasluzi i svako dobiva svoje“ (1307 a 20-27). Svoje teorijsko pretresanje Aristotel je isprepleo finim zapažanjima i primerima iz istorije.

Kad se poznaju uzroci iz kojih državni oblici propadaju, lako se mogu naći mere kojima se oni mogu očuvati. „I u demokratiji, i u oligarhiji, i u monarhiji i u svakom drugom državnom obliku, treba kao opšte pravilo da služi ovo: nijednom građaninu ne sme se dopuštati da svoju političku moć razvije preko potrebne mere, nego treba pokušavati da mu se radije dodeljuje mala i dugotrajna negoli ve­lika i kratkotrajna počasna mesta, jer to kvari čoveka i ne može svako da podnese sreću“ (1308 b 10-15). Da se ukloni razlika između siromašnih i bogatih, „treba pokušati ili da se siromašni sliju s bogatima ili da se ojača srednja klasa, jer ovo će nemirima koji proizlaze iz nejednakosti učiniti kraj“ (1308 b 28-31). „Ali ono što je najvažnije za održavanje državnog oblika … jeste vaspitanje u skladu s ustavom. Jer i najbolji zakoni, doneseni jednoglasnom odlukom svih građana, ništa ne koriste dokle god se pojedinci ne naviknu na ustav i ne budu vaspitani u njegovu duhu, i to demokratski ako su zakoni demokratski, i oligarhijski ako su zakoni oligarhijski“ (1310 a 12-18).

Aristotelova najbolja država

Po apsolutnom merilu, od svih oblika najveću vrednost ima kraljevstvo; ono najviše liči na božansku vladavinu svemirom i zato je najbolje. Najbolji njegov oblik bilo bi apsolutno kraljevstvo ali Aristotel tom obliku odaje samo idealno priznanje; on ga zamišlja teorijski i hipotetički, tj. ukoliko bi se mogao naći vladalac koji bi svojom sposobnošću nadmašio sve ostale. On bi bio kao „bog među ljudima“, i njemu ne bi trebalo nikakva zakona, jer je on sam zakon (1284 a 10 ss). Kao što je kraljevstvo najbolje, tako je njeno izmetnuće, tiranida, od svih oblika državnih uređenja najgori.

Gotovo jednaku vrednost kao kraljevstvo ima aristokratija, vladavina najboljih i najsposobnijih. To proizlazi iz Aristotelovih učenja i principa. Aristokratija je oblik i Aristotelove najbolje države koja stoji u sredini između Platonova komunizma i principa laissez-faire krajnjeg individualizma. U toj državi svi bi građani dolazili redom u svojim docnijim godi­nama na čelo države, jer bi svi bili sposobni i imali sasvim jednaka politička prava. A sredstvo da se dođe do takvih građana bilo bi racionalno vaspitanje svih građana za etičko-politička načela uzorne države.

Za održanje i napredovanje takve države potrebno je da budu ispunjeni svi prirodni uslovi, a to je pre svega zemljište koje veličinom, položajem, klimatskim prilikama i plodnošću odgovara zakonodavčevim željama, tako da stanovništvo može živeti normalnim, ni ubogim ni raskošnim, načinom života. Ta država treba da bude srednje veličine, ona ne sme biti ni prenaseljena ni premalena, nego tolika da može biti, tj. sama sebi dovoljna i za odbranu i za život, a ne sme biti ni prevelika, jer bi u tome slučaju teško bilo održavati u njoj red, nego treba da bude lako pregledna. Ona ne sme težiti samo za spoljašnjim proširenjem svoje moći, nego kao glavni svoj zadatak treba da smatra unu­trašnje usavršavanje. Kako se ceo život deli na rad i dokolicu, na rat i mir, tako se jedan njen rad tiče onoga što je nužno i korisno, a drugi onog što je lepo. Priroda ljudska ne teži samo za tim da svrhovito posluje i radi nego i za tim da dokolicu lepo provodi, tj. u razvijanju duhovnih sposobnosti i u negovanju nauka i umetnosti. U tom pravcu države će voditi brigu da svi građani u jednakoj meri budu telesno, etički i intelektual­no vaspitani.

Vaspitanje građana predstavlja najkrupniji zadatak što ga država uopšte može da ima i najvažnije sredstvo za održanje celog državnog poretka (1310 a 12-14). Vaspitanjem građani stiču ne samo političku sposobnost za učestvovanje u državnoj upravi nego i spremnost da se pokoravaju vlastima. Ovo poslednje čine u svojoj mladosti, a ono prvo u poodmaklim godinama. Ali ni upravljanje ni slušanje nije cilj vaspitanja. Njegov krajnji cilj je najbolji život. Ceo socijalno-ekonomski pravni po­redak na kome se osniva najbolja država bezuslovno zahteva onakav oblik vaspitanja kakav odgovara naročitom duhu njena ustava. Vaspitanjem stvoreno načelo jedna­kosti treba da se strogo provodi, tako da nijednu političku službu ne može trajno vršiti jedan te isti građanin, nego čas ovaj čas onaj. „Iz mnogih razloga nužno je da svi građani na smenu u jednakoj meri vladaju i da se pokoravaju“ (1261 b 4 ss, 1332 b 25 ss).

Krajnji cilj vaspitanja i obrazovanja sastoji se u tome da se onemoguće tiranska silovita surovost, aristokratsko slavoljublje, plutokratska zloupotreba vlasti i de­mokratska razobručenost, i da se svi građani moralno oblagorode i u svoj život unesu radost i vedrinu. Vaspitanjem i obrazovanjem svako treba da se osposobi ne samo da radi ono što je nužno i korisno nego i da saznaje i ceni ono stoje lepo. Razume se, da bi se moglo živeti takvim životom, potrebno je da se građani ne bave obrađi­vanjem zemlje, trgovinom ili zanatom. Te poslove vršili bi samo meteci i robovi.

Najbolja država treba da bude organizovana i vojnički, ali ne radi rato­vanja nego radi održavanja mira. Treba, doduše, biti spreman i na ratovanje, ali više treba mirovatij biti dokolan, treba raditi što je nužno i korisno, ali još više ono što je lepo. „Život kako pojedinaca tako i celine može imati samo jedan cilj, i što važi za najboljeg čoveka, to mora važiti i za najbolju državu. Očevidno je, dakle, da oboje moraju imati vrline koje su potrebne za dokolicu. Jer ova je cilj rada kao što je mir… cilj rata« (Polit. 1334 a 11 ss). Zato se i vrlina ne sme nego vati kao što se to dešava u državi Lakedemonjana. Oni, doduše, ne posmatraju najviša dobra drukčije nego ostali svet, ali greše u tome što misle da se ona stiču samo jednom jedinom vrlinom, tj. ratničkom hrabrošću (1334 a 40 ss).

Najbolja država ne sme da neguje i razvija ratoljubive sklonosti, jer ako ona teži za podjarmljivanjem drugih država, time ona svakom svom državljaninu daje i podsticaj i pravo da i on pokuša sebi podvrći svoje sugrađane. Ali, ako i ne dođe do toga, osvajačka država može se održati samo dotle dok ima snage za ratova­nje, a čim je potroši, onda, kao i neupotrebljavano železo, izgubi svoju oštrinu, pa se izmetne u život uživanja, jer se njeni građani nisu navikli da neguju dokolicu, i da ovu upotrebljavaju razumno i umno. Poslednji cilj državnog života jeste stvaranje i unapređivanje kulture, ali ne jednostrano moralne nego i estetske. U radu na ostvarivanju državnog cilja svagde se uzimaju u račun i realne prilike: za razvijanje kulture potrebno je ekonomski razvijeno stanje.

     Aristotelovu najbolju državu mogu ostvariti samo onakvi ljudi u kojih ima i razuma i ratničke hrabrosti, a takvi su ljudi iz najvrsnijih helenskih plemena. „Na­rodi hladnog evropskog severa jesu, doduše, hrabri, ali je u njih malo duha i umetničkih sklonosti, i zato su oni, istina, slobodni, ali nisu sasvim vrsni za stvaranje drža­ve i za vladanje nad svojim susedima. Azijski narodi, pak imaju, doduše, duha i obda­reni su umetnički, ali nemaju hrabrosti, i zato se neprestano nalaze u ropskom položaju. Ali helensko pleme, time što drži sredinu ne samo po geografskom položaju između Evropljana i Azijaca nego i sredinu u sposobnostima, jeste i hrabro i razum­no: zato je neprestano i slobodno te ima najbolje ustavne odredbe, a daje ujedinjeno u jednu državu, moglo bi vladati nad svima narodima“ (1327 b 19 ss).

Politija ili republika

Kako bi se država mogla ostvariti samo pod naročitim uslovima, to je Aristo­telu, kao realističkom teoretičaru države, ipak znatnije pitanje relativno najboljeg i prosečno najboljeg državnog uređenja, tj. onakva kakvo se najprikladnije i najlakše može izvršiti u realnim prilikama.

Po tome praktičkom merilu, Aristotel nalazi da takvo uređenje predstavlja republika koja čini sredinu između oligarhije i demokratije, i u kojoj srednji stalež  ima dominantan položaj. Kao takva, ona čini merilo ocenjivanja za sve ostale oblike, i ukoliko se ovi njoj približuju, utoliko su bolji, a ukoliko se udaljuju, utoliko su lošiji. Aristotel takvu obliku daje prosto ime politija, a to je onaj oblik vladavine koji mi danas nazivamo demokratskom republikom ili, prosto, republikom.

Kao što je svugde sredina najbolja, te je i vrlina srednjomernost, tako je i srednja imovina najbolja, pa je stoga ono državno uređenje najbolje u kome i brojem i vlašću preteže srednji stalež. Da srednji elemenat predstavlja snagu kojom se država u naj­većoj meri održava, pokazuje i činjenica da su najbolji zakonodavci, Likurg, Haronda, Solón i mnogi drugi, proizišli iz srednjeg staleža. Dok se monarhija, najbolji od svih oblika vladavine, lako izmeće u tiranidu, u najgori oblik (corruptio optimi pessima), a aristokratija u oligarhiju, dotle je republika kao naj­stabilniji oblik vladavine, jer je najpravednija, i jer je srednji stalež dovoljno brojan i dovoljno imućan da državu zaštiti i od nasilja bogataša i od prevrtljivosti široke narodne mase (1295 b 3 ss, 1296 a 7). Zato ona za državnika ima velik praktički značaj. Po tome što je Aristotel sa filosofskom jasnoćom princip mere i sredine uzeo za osnovno načelo svojih i etičkih i političkih shvatanja, on je postao helenski etičar i teoretičar države par excellence, jer je težnja za merom specifično helenska težnja. Politiju kao srednji politički sistem uveo je u Atini Solon (1274 a 1 ss, Ustav atinski 9), i u vreme peloponeskog rata i reakcije protiv radikalne demokratije, ona je pod imenom »ustava otaca« imala mnogo pristalica u atinskom obrazovanom srednjem staležu. Dodajmo, naposletku, da, kao za sve ostale oblike, i za politiju važi pravilo da »onaj deo građanstva koji želi da se postojeći državni oblik očuva, mora biti jači od onoga dela koji to ne želi« (1296 b 15—16).

(Miloš Đurić, Istroija Helenske etike, 401–414, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1988)

Platon – izvod iz dela (beseda o ljubavi)


O LJUBAVI

 

…To je stid pred sramotom i nadmetanje za lepotom.[…]

…Štaviše, i umreti jedan za drugoga rešeni su samo oni koji ljube, i to ne samo ljudi, nego i žene. […]

…Tako je u svakom slučaju lepo: ugađati radi vrline. […]

…Lekarstvo je, naime, da ukratko kažem, nauka o erotskim odnosima tela s obzirom na punjenje i ispražnjivanje, i ko u tome ume da raspoznaje lepu i ružnu ljubav, taj se u lekarstvo najviše razumeva.[…]

…I kao onde lekarstvo, tako ovde muzika u sve te stvari unosi slogu na taj način što ih je zadahnula ljubavlju i saglasnošću; i tako je opet muzika nauka o erotskim odnosima s obzirom na harmoniju i ritam.[…]

…I mrazevi, i tuče, i medljike nastaju onda kad požudnost i bezredica zavladaju u ljubavnim odnosima jednih stvari prema drugima: poznavanje tih njihovih odnosa u kretanju zvezda i u godišnjim vremenima zove se astronomija.[…]

…Veština poricanja je neimarka prijateljstva između bogova i ljudi time što ona poznaje one ljubavne snage u ljudi koje teže na pravdu i bezboštvo.[…]

…Jer tome je uzrok to što je prvobitna naša priroda bila takva i što smo bili celi; dakle, žudnji za celinom i lovu na nju ime je ljubav.[…]

…Ljubav teži na to da joj uvek pripada ono što je dobro.[…]

…To je, upravo, rađanje u lepoti i telom i dušom.[…]

…Nužno je da ljubav teži i na besmrtnost.[…]

****

[…]Šta misliš, Sokrate, šta je uzrok ovoj ljubavi i žudnji? Ne opažaš li u kakvu se jakom uzbuđenju nahode sve životinje kada zažude da rađaju, i one koje hode po zemlji i one koje lete, i kako su sve bolesne i kako ih ljubavna žudnja osvaja, prvo: kad se pare među sobom, i zatim: kad hrane ono što su rodile, i kako su spremne i boriti se za to, čak one koje su najslabije sa onima koje su najjače, i umirati za to, i kako se same glađu muče samo da se othrane, i kako inače sve drugo čine? O ljudima, reče, mogao bi ko misliti da to čine po razmišljanju. Ali koji je uzrok što životinje ljubavna žudnja tako osvaja? Umeš li to reći?
I ja opet priznadoh da ne bih umeo.

A ona reče: Misliš li da ćeš ikada postati vičan ljubavnim stvarima ako te ne razumeš?

– Ali upravo zato sam, Diotimo, kao što već rekoh, i došao k tebi, jer sam uvideo da mi učitelj treba. Nego mi kazuj uzrok i ovome i svemu drugom u ljubavnim stvarima!

– Ako dakle veruješ, reče ona, da se ljubav od prirode odnosi na ono u čemu smo se već više puta složili, onda se nemoj čuditi. Kod životinja, naime sa istoga razloga kao i kod ljudi, smrtna priroda teži da bude, koliko je to mogućno, večna i besmrtna. A to ona može samo ovim rađanjem, ukoliko uvek ostavlja iza sebe drugo mlado mesto staroga, jer i u onom vremenu u kome se o svakom pojjedinom stvoru kaže da živi i da je isti kao što se, na primer, čovek od detinjstva naziva istim dok ostari, ovaj se ipak naziva istim, mada nigda u sebi nema istih osobina, nego se uvek podmlađuje i gubi ponešto, i od kose, i od mesa, i od kosti, i od krvi, i od celog tela. I ne samo od tela, nego i od duše: navike, ćudi, mišljenje, žudnje, radosti, žalosti, bojazni, sve to ni u koga nikada ne ostaje isto, nego jedno postaje, a drugo propada. A još je mnogo čudnije od ovoga to što i među saznanjima našim jedna ne samo postaju a druga propadaju, i da prema tome nikada nismo isti nip o saznanjima, nego da se, štaviše, i sa svakim pojedinim saznanjem isto dešava. Jer ono što se zove razmišljanje, dešava se zato što se pretpostavlja da saznanje odlazi, jer zaboravljanje je odlazak saznanja, a razmišljanje obrazuje opet novo mesto onoga što odlazi, i tako čuva saznanje, te se čini da jeisto. Na ovaj način održava se sve što je smrtno, ne time što uvek ostaje sasvim isto kao ono što je božanski, nego time što ono čega nestaje i što stari ostavlja drugo novo kakvo je i samo bilo. Na ovaj način, Sokrate, reče, ima smrtno učešće u besmrtnosti, i telo i sve drugo; a besmrtno na drugi način. Zato se nemoj čuditi ako svako stvorenje od prirode ceni svoj podmladak, jer se radi besmrtnosti u svakom stvorenju nahodi ova težnja i ova ljubav.[…]

Koji hoće, dakle, da rađaju telom, oni više naginju ženama i predaju se tome obliku ljubavi, da rađanjem dece besmrtnost i uspomenu i sreću, kako misle, “ teku za sva potonja vremena “. Akoji su trudni u dušama – jer ima ih, reče, i takvih koji su u dušama trudni, i to u još većoj meri nego u telima – oni naginju onome što duši dolikuje i da začne i rodi. Pa šta joj dolikuje? Saznanje i svaku ostalu vrlinu da rađa, a tome su roditelji i svi pesnici i od rukotvoraca oni za koje se kaže da mogu pronalaziti. A ponajveće, reče, i ponajlepše saznanje jeste ono koje se odnosi na uređenje gradova i stanovanja, a ime mu je pravednost i razboritost.[…]

Ko je, dakle, dovde upućen u tajne ljubavi, posmatrajući lepote tim redom i pravilom, taj će, približavajući se kraju ljubavnih tajni, najedared ugledati nešto po svojoj prirodi čudesno lepo. To je baš ono, Sokrate, radi čega su se i vršili svi pređašnji napori; nešto što je, prvo, večno i što niti propada, niti se množi niti ga nestaje; zatim, što nije s jedne strane lepo, a s druge ružno; ni danas lepo, a sutra nije; ni prema ovome lepo, a prema onome ružno; ni ovde lepo, a onde ružno, kao da je samo za jedne lepo, a za druge ružno. Još nešto: neće mu se ta lepota pokazati kao kakvo lice, ni kao ruke, ni kao išta drugo što pripada telu; a ni kao kakav govor, ni kao kakvo znanje; a ni kao nešto što je sadržano u čemu drugom, bilo to u živu biću, ili i zemlji, ili na nebu, ili u čemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i večno. Međutim, sve ostalo što je lepo učestvuje u tome na ovakav nekakav način što to ostalo nastaje i nestaje, a ono niti se išta povećava, niti se smanjuje, niti mu se išta inače dešava. Prema tome, kad se ko, preko prave ljubavi prema dečacima, uspinje od ovih stvari na zemlji i kad počne da sagleda onu pralepotu, mogao bi gotovo dospeti do cilja. Pravi put, naime, kojim čovek ide k tajnama ljubavi ili kojim ga drugi vode jeste ovo: treba početi od mnogih pojedinih lepota i uvek se uspinjali radi one pralepote, kao da se hodi po stepenicama, od jednog tela dvama telima, i od ova dva svima lepim telima, i od lepih tela lepim poslovima, i od lepih poslova lepim saznanjima, i od saznanja dospeti najzad do onoga saznanja koje nije saznanje ni o čemu drugom do o samoj onoj pralepoti, da se naposletku tako upozna suština lepote.

Ako je ko dospeo do ovoga stepena života, dragi Sokrate, reče gošća iz Mantineje, onda mu, ako igde drugde vredi živeti kad posmatra lepotu po sebi. Ako nju jedared ugledaš, nećeš je upoređivati sa zlatom i lepom haljinom, ili sa lepim dečacima i mladićima, koji ti, kad ih gledaš, pamet zanesu, pa si spreman i ti i mnogi drugi, kad gledate ljubimce i vazda s njima boravite, da i ne pijete i da ne jedete, ako se to ikako može, nego samo da ih gledate i zajedno s njima budete. Šta bismo tek onda imali misliti kad bi ko mogao postići to da vidi lepotu po sebi, jasnu kao sunce,čistu, nepomešanu, neispunjenu ljudskom ploti i bojama i mnogim drugim smrtnim tricama i kučinama, nego kad bi mogao da sagleda samu božansku lepotu u jednoj njenoj prilici? Zar misliš, reče, da bi neznatan život bio onome čoveku koji onamo gleda i ono posmatra onim čime treba i s njime saobraća? Ili zar nemaš na umu da će on, gledajući lepotu okom kojim se ona može gledati, samo tu uspeti da ne rađa senke vrline, jer se senke ne dodeva, nego pravu vrlinu, jer se prave vrline dodeva? A ko je rodio pravu vrlinu i othranio je, tome pada u deo da bogu postane mio, i ako ikome drugome čoveku pada u deo da bude besmrtan, to pada njemu.

To mi je, Fedre i vi ostali, kazala Diotima, i ja sam uveren u to; a sam uveren, pokušavam i ostale da uverim da za ovakvu tkovinu niko ne bi mogao lako naći boljega pomoćnika ljudskoj prirodi nego što je Erot. Zato baš, izjavljujem, svaki čovek treba da poštuje Erota, i sam ga poštujem i ljubavnu umetnost negujem i drugima to preporučujem, i sada i vazda slavim moć i junaštvo Erotovo koliko god mogu.
Ovu besedu, Fedre, ako hoćeš, uzmi da je rečena kao pohvala Erotu; ak0o li ne, nazivaj je čime hoćeš I kako ti je milo da je nazivaš!

(Platon, Gozba, 60, 62 – 64, Dereta, Beograd, 2003)

 

Platon – izvod iz dela (dijalektika)


PLATONOVA DIJALEKTIKA

[…] — Dijalektički metod je jedini — rekoh ja —koji se ne drži hipoteza, nego ide pravo prema početku da bi utvrdio kakav je on, a oko duše, zakopano u varvarsko blato, nežno izvlači na površinu i uzdiže ga, pri čemu su mu, kao pomoćnice i vodilje, potrebne veštine koje smo ispitali. Mi smo njih, doduše, po navici često nazivali naukama, ali bi one morale imati neko drugo ime, neko koje bi značilo više nego mnenje, a manje nego nauka— i mi smo ih već ranije negde nazvali razumnim uviđanjem. Ali mi se čini da se ljudi kojima predstoji jedno tako snažno istraživanje, kao što je naše, neće prepirati oko imena.
— Svakako neće — odgovori on.
— Nego će biti dovoljno ako se jasno iskaže ono što nam je u duši?
— Da.
— Biće, dakle, dovoljno — rekoh — ako, kao i ranije, nazovemo prvi deo naukom (episteme), drugi razumskim
saznanjem (dianoia), treći verom (pistis), a četvrti slikovitim predstavljanjem (eikasia); zatim, ova dva poslednja zajedno — mnenjem (doxa), a ona prva dva zajedno — poimanjem ili razumevanjem (noesis);
i to: mnenje da se odnosi na nastajanje, a poimanje ili ra-zumevanje da se odnosi na biće (ousia). I kao što se biće odnosi prema nastajanju — tako se poimanje odnosi prema mnenju; a kao što se poimanje odnosi prema mnenju — tako se nauka odnosi prema veri i razumsko saznanje prema slikovitom predstavljanju. A proporciju koja postoji između stvari na koje su ova imena primenjena, pa onda i dvostruku deobu svake od te dve grupe,one koja obuhvata pomišljivo i one koja obuhvata shvatljivo ostavićemo, Glaukone, po strani, da nas to ne optereti mnogo većim brojem reći nego što je onaj koji smo već upotrebili.
— I ja sam više za to — reče on — ukoliko samo mogu da te pratim.
— Da li ti nazivaš dijalektičarem i onoga ko shvata razlog (logos) bića svake stvari? I di li ćeš onome, ko to
ne može, reći da, ukoliko nije u stanju da ni samome sebi ni drugima pruži ο tome objašnjenje, to nije ni shvatio?
— A kako bih mu drukčije rekao, ako ne tako? — reče on.
— Pa onda je isto tako kada je reč ο dobru. Za onoga ko nije u stanju da u svom govoru definiše ideju dobra, te da je izdvoji i razlikuje od svega drugog; za onoga ko ne zna da se, kao u borbi, probije kroz sve napade i nađe pravi put, i ko se u toj borbi oslanja na mnenje a ne na stvarno stanje stvari, a u svemu tome u rasuđivanju ne ide svojim putem bez posrtanja — za takvog čoveka nećeš reći da poznaje dobro kao takvo, niti da poznaje ikakvo drugo dobro, nego ćeš, ako je do njega dospela bleda slika toga, reći da je do toga dospeo ne znanjem, već mnenjem, i da je svoj sadašnji život prospavao i prosanjao, da bi, pre no što se ovde probudi, stigao u Had i tamo zauvek zaspao.
— Zevsa mi, zaista ću sve to reći.
— Pa dobro, ako bi svoju decu, koju sada vaspitavaš i obrazuješ u reci, i na delu stvarno vaspitavao, sigurno ne bi dopustio, tako bar ja mislim, da se u njih kao u linije usadi iracionalnost70 i da kao takvi upravljaju državom i odlučuju ο najvažnijim stvarima.
— Sigurno ne bih — reče on.
— Obavezaćeš ih, dakle, zakonom da se ponajviše bave onim obrazovanjem koje će ih osposobiti da u najvećoj meri znalački postavljaju pitanja i da na njih odgovaraju.
— Daću im takav zakon zajedno s tobom — reče on.
— Zar ti se ne čini — rekoh ja — da je dijalektika kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama,
i da se nijedna druga nauka pravilno ne može staviti iznad nje, nego da ona predstavlja njihov krajnji cilj?
— Tako je — reče on.[…]

* * * *

[…] — Onima koji su još mladi pripada učenje računanja i geometrije i svih propedevtičkih disciplina, u
kojima treba da se obrazuju pre no što pristupe dijalektici. Ali oblik poučavanja ne sme biti nasilan.
— Zašto?
— Zato što slobodan čovek ne sme nijednu nauku izučavati ropski — rekoh. — Jer telesni napori, čak i kad se vrše nasilno, ne čine telo nipošto gorim, dok se u duši ne zadržava nikakvo nametnuto znanje.
— To je istina — reče on.
— Da bi, dakle, što pre mogao da uočiš za šta je svaki pojedinac po prirodi sposoban, treba da decu vaspitavaš uz igru a nipošto silom, dragi moj.
— To što govoriš, razumno je — reče on.
— Sećaš li se — nastavih ja — kako smo rekli da decu treba na konjima voditi i u rat kao posmatrače, a ako se nađe bezbedno mesto, da ih treba dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse krv.
— Sećam se — reče on.
— I da onoga ko se u svim ovim naporima, naukama i opasnostima bude pokazao naj okretnij i, treba primiti u naročiti broj odabranih.
— U koje doba starosti? — zapita on.
— Čim završe potrebne telesne vežbe — rekoh.— Jer je to vreme, makar trajalo i dve ili tri godine, nemoguće za kakvo drugo delo. Zamor i spavanje su neprijatelji nauka. A osim toga, kakav će ko biti u tim telesnim vežbanjima, to je neka vrsta probe.
— Kako da ne?
— Posle toga vremena — nastavih — biće oni koji su među dvadesetogodišnjacima odabrani u većoj slavi nego ostali, a znanja koja se deci u toku vaspitanja pružaju bez reda, moraju se za njih pregledno rasporediti, prema srodnosti sa ostalim naukama i prema prirodi same stvari.
— Samo je ono znanje koje na takav način ulazi u čoveka stalno — reče on.
— I ono, ujedno, najbolje dokazuje da li je neka priroda dijalektička ili nije, jer je dijalektičar samo onaj ko vidi stvari u njihovoj povezanosti, a ko tako ne gleda, taj nije.
— To isto mislim i ja — reče on.
— Na ovo ćeš morati paziti — rekoh — pa ćeš one među njima, koji budu najizdržljiviji u učenju, u ratovanju i u drugim dužnostima, kad napune trideset godina, ponovo odabrati iz onog broja već odabranih, kako bi im dodelio veće počasti i kako bi, ispitujući njihovu dijalektičku sposobnost, uočio koji je od njih u stanju da bez obzira na oči i na druga čula, ide zajedno sa istinom ka samom biću. I zato je to posao koji zahteva veliku i budnu pažnju, druže.
— A zašto? — upita on.
— Pa zar ti ne primećuješ — zapitah ja — kakvo se sada zlo javlja sa dijalektikom?
— Kakvo zlo?
— Ljudi se napune nezakonitošću — rekoh.
— Doista — odvrati on.
— Čudiš li se ti što im se to dešava — rekoh — I smatraš li da ih ne treba pomilovati?
— Kako to? — upita on.
— Uzmimo za primer — rekoh — da je jedno podmetnuto dete bilo odnegovano u velikom bogatstvu, u jednom velikom i uglednom plemenu i među mnogobrojnim laskavcima; zatim, ono postaje čovek i primećuje da uopšte nije sin roditelja koji to tvrde, a ne može da nađe svoje prave roditelje; da li možeš da mi predskažeš kako će se on odnositi prema laskavcima i lažnim roditeljima u ono vreme kad ο podmetanju ništa nije znao, a kako opet u ono vreme kad je ο tome znao? Ili bi, možda, hteo da čuješ kako ja to predviđam?
— Hteo bih — odgovori on.
[…]— Onda predviđam da će biti ovako: on će više ceniti oca, mater i druge prividne rođake nego laskavce, više će se brinuti za njihove potrebe, a manje nezakonito prema njima postupati ili sa njima razgovarati, dok će u važnim stvarima biti prema njima manje neposlušan nego prema laskavcima, sve donde dok mu istina ne bude sasvim poznata.

— Verovatno — reče on.
— A kada bude uvideo stvar, onda će, mislim, popustiti u dužnom poštovanju prema njima i u zauzimanju
za njih, a više će se truditi oko laskavaca, tj. slušače ih drukčije nego ranije, živeće po njihovom shvatanju i sastajaće se sa njima ne krijući. Za onog oca, međutim, i za druge izmišljene rođake neće se uopšte više brinuti, osim ako nije izuzetno plemenite prirode.
— Sve bi se to moglo desiti tako kako ti govoriš — reče on. — Ali kako se ovo poređenje može dovesti u
vezu sa onima koja se bave dijalektikom?
— Ovako. Mi smo već od detinjstva odgajani u određenim uverenjima (dogmata) ο pravičnom i lepom, I navikavani smo da im se pokoravamo i poštujemo ih kao svoje roditelje.
— Jesmo.
— Ali imamo i druge običaje, koji su suprotni onim uverenjima, i koji su puni zadovoljstva, laskaju našoj
duši i privlače je sebi. Ali ovi ne mogu da primame one koji su iole uravnoteženi; ovi poštuju ona očinska uverenja i njima se pokoravaju.
— Tako je.
— Šta onda? — zapitah. — Kad bi onoga ko ima takva uverenja upitali „šta je lepo“, i kad bi ovaj odgovorio onako kako je to čuo od zakonodavaca, a dijalektičar mu taj odgovor podvrgne pobijanju, pa izvodeći više puta i na više načina svoja pobijanja, konačno ga navede na mnenje da to nije ništa više lepo nego ružno, i tako isto postupi ako je reč ο pravičnom i dobrom, I uopšte onome što najviše poštuje, šta misliš, kako će se posle toga njegovo poštovanje i pokoravanje odnositi prema onim uverenjima?
— Moraće se desiti — rekoh — da ih više ne poštuje i da im se ne pokorava kao dotada.
— A ako ih više ne bude kao ranije cenio i poštovao kao svoje roditelje, a prave ne bude mogao naći, kakvom će se životu onda odati ako ne životu laskanja?
— Nikakvom drugom.
— I tako će — mislim — od čoveka koji je bio odan zakonima, očigledno postati čovek koji naginje bezakonju.
— Neizbežno.
— Pa nije li onda — rekoh — na mestu da se onima koji se na taj način bave dijalektikom odredi pomilovanje, kao što sam maločas rekao.
— Takvi su i sažaljenja dostojni — reče on.
— A da ne bismo takvo sažaljenje morali upraviti i na naše tridesetogodišnjake89, trebalo bi da ih za dijalektiku pripremimo uz sve moguće predostrožnosti.
— I to treba — reče on.
— Zar to nije svojevrsna predostrožnost ako se mladim ljudima ne dopušta da se bave dijalektikom? Mislim da ti nije promaklo da momčići, kad prvi put okuse dijalektiku, uzimaju ovu kao dečju igru, pribegavajući joj s namerom da profcivreče, i da, oponašajući one koji pobijaju, i oni sami pobijaju druge, radujući se kao štenad što prolaznike — pomoću dijalektike — mogu da napadaju i rastržu.
— Ona zaista to rade, i preteruju u tome — reče on.
— I kad tako već pobede mnoge i od mnogih sami budu pobeđeni, onda brzo dođu do toga da uopšte više ne cene ono što su ranije cenili. I zato su ljudi počeli da grde njih same i sve ono što je kod drugih u vezi sa filozofijom.
— Sušta istina — odgovori on.
— Međutim, stariji — rekoh — neće hteti da učestvuju u tim ludorijama i više će se ugledati na onog ko želi da razgovara ne bi li saznao istinu, nego na onoga ko se radi zabave igra i protivreči; a sam će postati umereniji i taj će ga posao više uzdići nego što će ga izložiti ruglu.
— Tačno je — reče on.
— Zar onda nije iz opreznosti rečeno ono što smo ranije kazali da prirode, kojima ćemo dopustiti da učestvuju u dijalektici, moraju biti uredne i uravnotežene I da se time ne sme, kao dosada, baviti svako, pa i onaj ko za to nije dovoljno zreo?
— Svakako — reče on.
[…] — Da li je za bavljenje dijalektikom, ako se ona revnosno i neprekidno uvežbava i ako se ne radi ništa drugo osim što se naizmenično izvode odgovarajuće gimnastičke vežbe, dovoljan dvostruki broj godina od onog ranijeg?
— Misliš šest ili četiri godine? — zapita on.
— Sastavi mirno pet — rekoh. — Posle toga roka moraju ih opet vratiti u onu pećinu, i primorati ih da upravljaju ratovanjem i poslovima koji odgovaraju omladini, kako ni u tome iskustvu ne bi izostali iza drugih. Pa i tu treba ispitati da li će istrajati u takvom rastrzavanju na sve strane, ili će se malo kolebati.
— A koliko vremena tražiš za to? — zapita on.
— Petnaest godina —odgovorili. — Kad napune pedeset godina, onda sve one koji su se pokazali dobri i koji su se odlikovali u svakom pogledu i u radovima i u naukama, treba najzad privesti cilju i treba ih primorati da svetlost svoje duše okrenu onom što svemu daje svetlost.

Posmatrajući dobro kao takvo, oni treba da ga uzmu kao uzor i da i državu, i građane i same sebe, svakoga prema njegovom delu, obrazuju po ugledu na nj, a najviše vremena treba da posvete filozofiji. Kad dođe red na njih, onda treba da se pomuče i sa državničkim poslovima I da budu vladari radi države, ne zato da bi radili nešto lepo, nego kako bi činili ono što je nužno, i tako uvek treba da vaspitavaju i druge, pa kad ih ostave za sobom kao čuvare države, onda da se odsele na ostrva blaženih, gde će trajno stanovati. A država treba da im podiže spomenike i da im javno prinosi žrtve, ako Pitija to dozvoli, kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i božanskim ljudima.
— Prekrasno si izvajao vladare, Sokrate, kao da si vajar — reče Glaukon.
— Ali i vladarke, Glaukone — rekoh. — Nemoj možda misliti da sam govorio više ο muškarcima nego ο ženama, ukoliko bi se među njima našle takve koje su po prirodi sposobne.
— Ako treba da u jednakoj meri imaju sve zajedno sa muškarcima, kao što smo već rekli, onda je tako — reče on.
— Dalje — nastavih ja. — Slažete li se u tome da ο državi i državnom uređenju svakako nismo kazivali pobožne želje, nego ono što je doduše teško, ali ipak nekako moguće, i to ne drukčije nego onako kako smo govorili. Čim istinski filozofi, jedan ili više njih, postanu vladari u državi: kad oni sadašnje počasti prezru, prepoznavši ih kao ropske i bezvredne, i kad ono što je ispravno, i počasti koje iz toga slede, počnu iznad svega poštovati, a pravičnost uzimati kao ono što je najviše i najpotrebnije; ukratko, u onaj čas kad pravdi počnu služiti i uvećavati je, hoće li oni toga dana ostvariti onaj poredak u državi ο kojem smo govorili?
— Kako će ga ostvariti?
— Sve one za koje se u državi nađe da imaju više od deset godina,92 oni će, bez izuzetka, prognati izvan gradskih zidina. Zadržaće njihovu decu i počeće da ih odvikavaju od sadašnjih običaja, tj. od običaja koje su njihovi roditelji imali, pa će ih odgajati prema svojim obrascima i zakonima, koji su onakvi kakve smo ih opisali. Tako će se, ako dopustite, najbrže i najlakše ostvariti država i državno uređenje ο kojem smo govorili. A kad se jednom ustanovi, hoće li takva država i takvo državno uređenje doneti najveće blagodeti rodu u kojem se tako nešto bude rodilo?
— Svakako — reče on. — I meni se čini da si ti, Sokrate, dobro izložio kako bi se takvo državno uređenje rodilo, ako bi se ikada rodilo.
— Pa jesmo li onda — upitah ja — naše dokaze (logoi) ο takvoj državi i ο čoveku koji bi joj bio sličan već iscrpli? Jer, jasno je, mislim, da je taj čovek takav kakav bi, prema onome što smo rekli, morao biti.
— Jasno je — reče on — a u odgovoru na tvoje pitanje, reći ću da su dokazi, kako mi se čini, izvedeni
do kraja.

(Platon, Država 2002: 227, 231 – 237, Bigy, Beograd, 2002)