Tri varijante „otvorene opcije“

Rasprave o državnom statusu Jugoslavije, tiho i nekonsek-ventno započete sedamdesetih godina, zgušnjavaju se u preteče klatno, koje se, poslednju deceniju, u sve ubrzanijem tempu njiše između krajnjeg juga i krajnjeg scvera naše zemlje. Mnogo toga što na svojoj putanji ruši ionako je bilo fikcija, ali silina sa kojom to čini otežava razlikovanje. Na trenutke čak izgleda da je sve bilo privid, da je (pre svega emocionalna) pustoš jedini stvarno homogeni medij naše komunikacije. Međutim, ni trezveniji pos-matrač neće moći oteti se utisku da su ovde zaista osnovne stvari dovedene u pitanje. Utisku da je Jugoslavija zapravo nedovršena država. Tako reći kao neka otvorena opcija, koja se opire svakoj konačnoj definiciji. Pri tom je njena otvorenost takvog tipa da u sebe uključuje i prethodne definicije. Trijumf interpretacije nad stvarnošću tako je postao totalan. Nije se dogodilo ono što se dogodilo, nego ono za čije priznavanje kao dogođenog se može postići interpretacijski (to znači: politički) konsenzus.A pošto je njegov kurs plivajući, i naša prošlost, sadašnjost i budućnost su permanentno „na raspolaganju“.
Intenzitet te nedovršenosti nije u svim jugoslovenskim centrima na isti način procenjen, ali on ne zavisi toliko od stepena uverenosti njihovih zastupnika – jer oni su, gotovo bez izuzetka, prilično uvereni u svoju stvar – nego od značenja koje žele da pripišu svom pojmu nedovršenosti. Čini se da je tu moguće razlikovati bar tri varijante.
Za neke je taj pojam metafora iza čijih leda bi trebalo da započne novo teritorijalno razmišljanje o Jugoslaviji. Ono je, na

najopštijem nivou, praćeno nužnim istoriografisanjem teme, tj. op¬servacijama o istorijskoj relativnosti naših državnih granica. One su nekad trebale da obuhvataju nešto drugo, što znači da ni ono što danas obuhvataju ne počiva na nekoj nužnosti. Zaoštreni oblik ove varijante sadrži želju za postepenim ili neposrednim odvajanjem dela državne teritorije. Teritorija o kojoj je najčešće reč kada se pominje relativnost državnih granica jeste Kosovo, ali je zanimljivo da spremnost raspravljanja o teritorijalnim promenama raste što se više približavamo severu naše zemlje (na samom Kosovu se o takvim promenama ne raspravlja, nego se one pripremaju). Tamo ta spremnost ima oblik „punog razumevanja“, u smislu „zbog čega se taj deo jugoslovenske teritorije, koji je ionako veoma različit od os¬talih delova ne pripoji svojoj matici“.2 Nezavisno od toga da li je ovaj velikodušni secesionizam legitiman, nesumnjivo je da on u značajnom smislu stvara atmosferu o nedovršenom državnom statusu Jugoslavije.

Na pomenutom drugom kraju klatna nalazi se uverenje da osnovni konsenzus naroda koji su se ujedinili u jugoslovensku državu u stvari nikada nije postignut, pošto ti narodi nisu bili u prilici da na autentičan način izraze svoje mišljenje o novoj državnoj tvorevini. U nju su bili gurnuti, u finalu najvećih novovekovnih zapleta, tj. Prvog i Drugog svetskog rata. Kombinovan sa samorazumljivim pravom svakog naroda na samoopredeljenje (uključujući „pravo na otcepljenje“) ovaj stav otvara opciju ponov¬nog odlučivanja o tome da li Jugoslavija kao zajednica naroda uopšte ima smisla. Za sada je ovo uverenje otvoreno izloženo samo u Sloveniji.
Treća varijanta, sa manje ili više koherentnosti zastupana u većini centara jugoslovenske federacije, prividno je oslobođena radikalizma koji je karakterističan za navedena dva proble-matizovanja državnog statusa naše zemlje. Ona Jugoslaviju želi da posmatra kao rezultat permanentnog dogovora. Ako upotrebimo termin iz naslova, to bi značilo da je Jugoslavija trajno nedovršena država, tako reći kao neko permanentno odlučivanje sa neizvesnim ishodom. U tome bi se (uverava nas najveći broj naših političara) i sastojao njen demokratski karakter, inače izražen u stavu koji je svima razumljiv, a koji ističe dobrovoljnost kao princip života u državnoj zajednici. Videćemo da je prividna umerenost ovog rešenja zaista samo privid, a u stvari predstavlja dalekosežno ugrožavanje državnog statusa. Dok je kod prve dve varijante moguće zamisliti scenario u kome bi sporna pitanja definitivno bila rešena, ovde to čak ni u mašti nije moguće, pošto ceo nacrt i počiva na stabilizovanju pat pozicije kao optimalnog stanja.
Svaka od pomenutih verzija ima jasne državno-pravne pretpostavke, bez obzira na to koliko jasno ih sama uvida. Naime, u razmišljanje o državnom statusu Jugoslavije svaka ulazi sa predstavama o tome šta državnost kao takva jeste i treba da bude. Analiza tih pretpostavki verovatno bi bila zanimljiva, a u svakom slučaju, bila bi prepuna bizarnih elemenata. U vakuumu koji se širi iza komunističkog pojma (ili tačnije: ne-pojma) državnosti izraslo je raznovrsno bilje, koje je nedostatak pretpostavki za život pret¬vorilo u vlastitu pretpostavku za život.
Međutim, ma koliko površne zabave obavećavala, jedna takva analiza bi u suštini bila irelevantna. Proizvoljnost kao princip kojim se rukovodi njen predmet i njoj samoj bi oduzeo i poslednje ostatke sistematičnosti. Zbog toga predlažem da ostavimo po strani tu neobičnu mešavinu ranofeudalnih predstava o državnosti, rusoovsko-boljševičkog pojma „nacije“ kao permanentnog mobilizovanja kome su državno-pravne „forme“ samo sredstva koja svaki dan može suvereno menjati (kuriozitet je u tome što zastupnici ovakvog shvatanja „narodne suverenosti“ veruju da su u njemu pronašli adekvatan kriterij za radikalnu kritiku ničeg drugog nego radikalnog socijalizma, koji to shvatanje – na njihov užas – teorijski i praktično utemeljuje!), pseudoplebiscitarnih ideja o tome kako se jedan narod izjašnjava za ulazak u neku državnu zajednicu, i čega sve još ne. Radije posvetimo pažnju onoj dimenziji tih stanovišta koja sadrži bar minimum materijalne usmerenosti. Dakle, klonimo se zaludnog pokušaja sistematizovanja različitih predstava o državi, i upitajmo se o njihovom minimalnom zajedničkom nazivniku, naime, o njihovom viđenju postojeće jugoslovenske države. A ta, ma kako uska, ali ipak zajednička osnova zagarantovana je, složićemo se, pojmom federalizma. Možda bi nam njegova analiza mogla pomoći da bar malo razjasnimo nedoumice u pogledu državnog statusa zemlje u kojoj živimo?

Pojam federalizma kao njihova osnova

Na prvi pogled se čini da smo sa pojmom federalizma konačno stupili na zajedničku teritoriju. Razlike postoje samo u pogledu žara sa kojim ga različite strane zastupaju, ali važno je da ga ni jedna ne osporava. Ovaj „prvi pogled“ je, naravno, pogrešan: saglasnost je prividna, pošto ne omogućava donošenje i sprovođenje strateških odluka, a u političkoj delatnosti je to osnovni kriterij stvarnog zajedništva. Pojam federalizma na neki način jeste zajednička pretpostavka (koja u odlučujućoj meri redukuje obilje državno-pravnih predodžbi, inače mogućih u našim nekontrolisanim političkim fantazijama), ali njegova praktična primena pokazuje da polemička dimenzija dominira nad racionalnom. Drugim recima, različiti učesnici u političkom odlučivanju pod tim pojmom podrazumevaju različite stvari, i međusobno se blokiraju.
U ovakvoj problemskoj konstelaciji postoje dve mogućnosti. Analiza svakog pojedinačnog pojma federalizma, sa namerom da se izlože sličnosti i razlike. Ili, prethodno utvrđivanje minimalnog sadržaja pojma federalizma (nezavisno od njegove upotrebe u Jugoslaviji), i onda eventualna kontrola postojećih shvatanja upoređivanjem sa tim osnovnim uslovima, sadržanim u trivijalnom istorijsko-funkcionalnom značenju federalizma. Predlažem da krenemo ovim drugim putem, ne samo zbog toga što nam on omogućava da razmotrimo objektivne kapacitete federalne forme, nego pre svega zbog toga što znatno skraćuje raspravu. Naime, ja želim da argumentujem u prilog teze da Jugoslavija uopšte nije federalna država, u osnovnom smislu pojma federalizma. Ukoliko bi argumentacija bila uverljiva, oslobodila bi nas potrebe da detaljno analiziramo naša različita shvatanja federalizma, i da u njima tražimo orijentir za izlazak iz državno-pravnog lavirinta u kome se nalazimo.

Da bismo mogli odgovoriti na pitanje da li tip jugoslovenske socijalno-političke konstitucije omogućava, zahteva i čini poželjnim (ako on ne postoji) federalni model državnog uređenja, moramo najpre znati koje su istorijsko-strukturne osobine tog modela. Ako bi trebalo da resi naše osnovne probleme, on kao rešenje u njima mora biti funkcionalno anticipiran. Prosto „uvoženje“ nekog modela, samo zato što nam izgleda zgodan ili privlačan, neće mnogo pomoći. To najbolje znaju brojne nerazvijene zemlje, koje su uvezle ustavno-pravni sistem, a nisu posedovale neophodne socijalno-istorijske pretpostavke za njegovo funkcionisanje.
Još jedna napomena. Ovde je federalizam predmet interesovanja kao državno-politička forma. Prirodno-pravnu, etičku, ili neku sličnu perspektivu, iz koje bi se moglo argumentovati o pred¬nostima demokratije, pravu na samoopredeljenje, autonomiju itd., ne smatram relevantnima za formulisanje problema.6 Takođe isključujem ekonomske argumente za centralizaciju ili decentralizaciju delatno-relevantnih resursa (tj. kompetencija i finansija). Ne zbog nedostatka prostora, nego zbog trivijalnosti jedne takve argumentacije. Naime, ako pitanje državne organizacije for-mulišemo polazeći od ugla ekonomske eficijentnosti – a to znači, pitanja: kako javne zadatke podeliti na različite nivoe i pri tome obezbediti optimalnu alokaciju resursa, legitimnu raspodelu dohotka i maksimalnu stabilnost ukupnog privrednog sistema – onda je svaka država koja ekonomski racionalno posluje istovremeno i „unitarna“ i „federalna“, ili prosto, ona je država koja ima racionalnu privredu. U ovoj tautologiji nema ni reci o političkoj konstituciji koja mora biti dovoljno fleksibilna da omogući tako dinamično pulsiranje procesa centralizovanja i decentralizovanja. Da tu politički sistem nije neka „funkcija“ privrede, razume se samo po sebi. A koje osobine su svojstvene federalizmu kao jednom takvom državno-političkom sistemu? Zbog čega on kod nas nije podsticao pomenuto pulsiranje, nego mu je oduzeo i poslednje, slabašne znake života?
Federalizam kao premeštanje pomenutih delatno-relevantnih resursa na decentralne jedinice ima nužne istorijske i strukturno-funkcionalne pretpostavke. Počnimo sa prvima.

Istorijsko-politička nužna pretpostavka federalizma jesu nezavisne, politički organizovane jedinice, bilo da su to države ili druge teritorijalne organizacije. One se udružuju da bi resile probleme koje svaka za sebe pojedinačno ne mogu, ili ne mogu tako uspešno, da rešc. Jasan politički status jedinica koje ulaze u federalnu državu predstavlja neophodan uslov u višestrukom smislu. Državno-politička infrastruktura svake članice predstavlja medij za artikulisanje lokalnih interesa pre nego što dospeju na „savezni nivo“, i time sprečava mogući autoritarni razvoj centralne vlasti. S druge strane, ona je medij preko koga centralna vlast može da homogenizuje politički prostor a da ne bude shvaćena kao kolonizator.
Ne može biti sumnje da prilikom nastanka Jugoslavije ova pretpostavka federalizma nije postojala. Pre udruživanja u zajedničku državu, samo Srbija i Crna Gora su bile političke zajednice u navedenom značenju. Ostale teritorijalne jedinice su imale svoj identitet i posebnost koju je bilo potrebno štititi, ali nisu bile države. Savez sa njima je bio savez u veoma ograničenom smislu tog pojma, zbog proste činjenice što jedinstvena politička volja -osobina svake političke zajednice – kod njih nije egzistirala. Ovim nije rečeno da razlike koje su postojale nisu bile dovoljno jasne, nego samo to da federalizam nije državna forma u kojoj su one mogle da racionalno budu organizovane.
Međutim, možda je moguće zamisliti i obrnuti proces? Možda federalna državna forma može nastati i kao rezultat transformacije unitarne državne zajednice, na kraju procesa u kome političku autonomiju postepeno stiču jedinice koje primarno nisu posedovale politički status? One onda, u tihoj metamorfozi, stvaraju novovrsnu organizaciju – federalnu državu – u kojoj svaka za sebe rešava one probleme za koje više ne postoji zajednička osnova, a zajedno sa drugima one za koje ta osnova još uvek postoji. Ako želimo da sačuvamo bar minimalnu smislenost pojma federalizma, onda on u Jugoslaviji mora imati ovo drugo značenje. Dakle, federalizovanje u obrnutom smeru. Teorijski ga je lako zamisliti, međutim, kako stoji stvar sa njegovim uslovima? Jesu li oni u našoj zemlji ispunjeni? Da bismo odgovorili na ovo pitanje moramo se pozabaviti strukturno-funkcionalnim pretpostavkama federalizma.

Federalna državna forma predstavlja specifični oblik kontrole moći. Egzistencija politički oformljenih jedinica pre udruživanja u zajedničku državu neophodna je upravo zbog toga što su samo u tom slučaju one u stanju da efikasno praktikuju kontrolu moči, svojstvenu federalnom uređenju. Jer, ono je istovremeno borba za povećanje vlastitog udela u moći, tj. neprekidno nastojanje da se kapaciteti relevantni za delovanje premeste na decentralne nivoe odlučivanja (pri čemu svaka federalna jedinica smatra da upravo njenim finansijskim zahtcvima pripada sistemski prioritet). Funkcionalni balans moći, bez koga je federalna forma fraza lišena smisla, moguć je samo tamo gde je, bar načelno, predviđen i od strane učesnika prihvaćen zahtev za institucionalnom kontrolom moći.Tamo gde obim moći nije moguće čak ni tematizovati (jer ga zaklanjaju široki pojmovi, kao što su „vlast radničke klase“, „samoupravljanje“ itd., koji političkoj moći pridaju metafizičku dim-menziju i izmiču je racionalnoj raspravi) ne može, naravno, biti ni govora o nekakvoj njenoj kontroli. Ova netransparentnost moći, svojstvena jugoslovenskom političkom sistemu, isključuje mogućnost ne samo njene (npr. federalne) kontrole, nego i njene racionalnosti u trivijalnom tehničkom smislu. Da bi upoznala svoje kapacitete ona mora da se neprekidno sudara sa vlastitim granicama. Takvo učenje, primereno nižim organizmima, ne može joj pomoći čak ni da se orijentiše u obilju problema pred kojima se svako savremeno društvo nalazi, a pogotovo ne da upravlja njima. Ako ovo imamo u vidu, možemo zaoštreno reći da je postojeći jugoslovenski federalizam nastao kao odgovor na tipično anti-federalističko pitanje: kako podeliti moć a pri tom izbeći ne samo njenu funkcionalnu kontrolu, nego i njeno tematizovanje?
Precizni balans moći, koji ne bi blokirao donošenje značajnih odluka (a one, ako su stvarne odluke, uvek diskriminišu nekog učesnika, tj. ne mogu istovremeno zadovoljiti sve interese), a koji bi, na drugoj strani, stvarao slobodan prostor za regionalne, etničke, konfesionalne i druge manjinske razlike, nije mogao da bude ostvaren u prvoj jugoslovenskoj državi. Objektivne mogućnosti njenog političko-upravnog sistema bile su primerene jednoj homogenoj zajednici i bile su beznadežno preopterećene „viškom“ razlika, sa kojim su se na svakom koraku sudarale. Time želim da kažem: ta država nije bila u stanju da reši svoje osnovne probleme ne zbog svoje unitarne forme (pri čemu bi ih onda resila da je, kojim slučajem, bila federacija, po uzoru na današnju), nego zbog toga što ni kao unitarna država nije aktivirala integracijske mehanizme kojima ta forma raspolaže. Razlozi za to su, dakle, 15-torijski, a ne strukturno-funkcionalni. A kako stoji stvar sa socijalističkom državnošću i njenim regulativnim kapacitetima? Ona je nasledila suštinsku nehomogenost i imala je prilike da isproba svoj model društvenog organizovanja. Ukoliko u tome nije uspela, da li su razlozi istorijski (tj. „nezrelost“ socijalizma kao državno-političke forme) ili možda pre sistemski?

Da bih se bar približio odgovoru na ovo pitanje najpre ću izložiti dinamiku jugoslovenskog državno-političkog sistema, koju sam već označio kao federalizovanje u obrnutom smeru. Zaključak će biti da kao rezultat te dinamike nije nastao, i nije mogao nastati željeni i proklamovani federalizam, nego je, po unutrašnjoj nužnosti tog razvoja, stvorena parakonfederalna forma. U sledećem koraku ću postaviti pitanje koje visi u vazduhu još od početka rasprave, naime, zbog čega uopšte dolazi do ove neobične dinamike, u kojoj Jugoslavija, poput nekog mesečara, traži svoju primerenu državno-političku formu. Jer, neophodan nam je bar provizoran odgovor na ovo pitanje, pošto samo on može unekoliko olakšati razočaranje koje nastaje kada utvrdimo da ni konfederalno uređenje nije ta forma.

Slobodni pad u konfederalizam

Prvo doslcdno federalno uređenje Jugoslavija je, što je paradoksalno, dobila u trenutku u kome je bila najunitarističkija u celokupnoj svojoj istoriji. To nije bio unitarizam neke nacije, nego partije. Ukoliko se svi konci nalaze u jednoj ruci, o kakvoj decentralizaciji moći uopšte može biti reci? Da bismo znali kako je ta moć funkcionisala nije dovoljno da čitamo „AVNOJ-ske dokumente“, niti bilo kakve arhivske izvore, nego nam je potrebna sociologija moći nastajuće jugoslovenske radikalno-socijalističke države. A kada jednom bude postojala, u njoj pojam federalizma, u to sam uveren, neće igrati značajnu ulogu. U svakom slučaju, danas taj „paradoks federalizma“ predstavlja pogodno polazište za različite interpretacije. Od onih čiji je cilj da retroaktivno utemelje svoj današnji politički status, pa do onih koji današnju konstelaciju vide kao „razgradnju federacije“. Na celoj interpretacijskoj skali, bez obzira na razlike u stanovištu, kao samorazumljiv je prihvaćen stav da je Jugoslavija nekada zaista bila federacija.
Ako mogućnost kontrole političke vlasti shvatimo kao minimalnu pretpostavku federalne forme (jer, kako bi bila moguća vertikalna kontrola vlasti, ako kontrola vlasti kao takva nije moguća?) onda se naša politička dinamika iz protekle dve decenije ni u kom slučaju ne može opisati uz pomoć federalizma. Naravno, ukoliko ovom pojmu ne pripišemo neko ekskluzivno značenje, koje se podsmeva njegovom istorijskom i sistematskom smislu. Ova slutnja nije sasvim lišena osnova, tj. postoje dobri razlozi da trenutni argumentacijski haos, grupisan oko pojma federalizma, bar delimično interpretiramo kao posledicu hirovite upotrebe tog pojma. Znak za start je dat još davne 1953, prilikom podnošenja predloga Ustavnog zakona. Referent pred Narodnom skupštinom FNRJ (E. Kardelj), izložio je shvatanje federalizma koje se opire svakom diskurzivnom zahvalu: „Osim toga, federacija ravnopravnih republika kod nas nije neophodna samo zbog nacionalnog sastava naše zemlje. Ona također proizlazi iz našeg društvenog sistema kao takvog, iz našeg shvaćanja narodnog suvereniteta i društvenog samoupravljanja. Naša bi zemlja bila federacija u tom novom smislu, to jest, kao sis¬tem zasnovan na društvenom samoupravljanju i kada ne bi bila mnogonacionalna.“ Ako po strani ostavimo prilično tajanstveno vezivanje federalizma za „narodni suverenitet“ (koji kod nas postoji samo kao suverenitet „radničke klase“ i pogrešno ga je označavati nazivom iz „buržoaske tradicije“), uočavamo transformaciju federalizma u formu „samoupravljanja“. Dakle, u formu u kojoj je nemoguće efikasna kontrola političke moći. Time on prestaje biti državna forma, i postaje osobina „našeg društvenog sistema kao takvog“.

Ovaj prenos smisla iz jedne forme u drugu objašnjava i tajnu paradoksa, sa kojim ovde imamo posla. Ako bismo očekivali da nakon jasnog opredeljenja za nekontrolisano praktikovanje moći (u bilo kom interesu, tj. možda i u interesu „svih radnih ljudi“, „progresivnog čovečanstva“ ili istorijske istine u celini) usledi isto tako jasno odbacivanje federalizma kao oblika vertikalne podele i kontrole moći, prevarili smo se. Zaključak je upravo obrnut. Ne samo što nema zaključka da ni u višenacionalnoj zajednici federalizam bez kontrole moći nije moguć, nego saznajemo da bi bilo federalizma čak i da naša zemlja nije višenacionalna. Narav¬no, federalizma ,1u tom novom smislu“. Jednom ispražnjen, taj pojam može funkcionisati u bilo kom kontekstu.
Ipak, budimo bar za trenutak uporni sa klasičnim federalnim pitanjem (bez obzira što za njega nema mesta u tom „novom smislu“). Dakle, kako stoji stvar sa kontrolom moći, sa onim zbog čega je federalna forma istorijski i nastala? Iz istog referata saznajemo odgovor. „Diskriminacija je nemoguća prema samim osnovama socijalističkog sistema“. Taj odgovor nije sasvim nov. Na Karlajlovo pitanje o sredstvima za kontrolu moći u komunističkom društvu, Engels je odgovorio definicijom komunizma: u komunizmu ljudi neće težiti sticanju moći (a pogotovo ne njenoj zloupotrebi) pa će time nestati i potreba za mehanizmima njene kontrole. Međutim ni ovaj odgovor ne može pretenđovati na izvornost. Još srednjevekovni teološki realizam je konstruisao silogizam u kome se, polazeći od definicije, povlači zaključak o egzistenciji. Budući da je u pojmu boga sadržana njegova savršenost, i budući da u određenje savršenosti spada i modus egzistencije, bog egzistira. Potrebno je samo dovoljno čvrsto verovati u definiciju. Uzimajući u obzir ovaj strukturni afinitet, možemo čak posumnjati da „socijalistički realizam“ u stvari i nije ništa drugo (bar na njegovoj argumentacijskoj ravni) nego obnova teološkog realizma.

Ako se radi o našoj verziji utemeljenja federalizma uz pomoć dokaza o nepotrebnosti kontrole moći, neophodno je razlikovati dva momenta. Rctorsko isticanje federalizma je, na završetku građanskog rata, bez sumnje bilo potrebno, kao jedno od sredstava za razgradnju istorijskih resantimana među jugoslovenskim narodima. Naravno, ukoliko se pod federalizmom uopšteno misli na beskompromisno osiguravanje prostora za legalno i stabilno artikulisanje njihovih različitih identiteta, bilo šta da sami oni pod tim podrazumevaju. To je jedan momenat, i njega niko ne može kritikovati, ni ranije, ni danas. Drugi se odnosi na tehničko-političko funkcionisanje federalizma. Ono je identično sa ovim specifičnim strukturisanjem moći koje, kao što sam već izložio, nije moguće bez određenih istorijskih i sistemskih pretpostavki. Moć u posleratnoj jugoslovenskoj državi nije bila tako strukturisana da bi bilo smis¬leno govorili o njenoj „raspodeli“, „balansu“, „funkcionalnoj kontroli“. To je bila „revolucionarna diktatura“, sa svim lokalnim specifičnostima koje je ova, državno-pravno potpuno nejasna forma, nužno poprimila u našim krajevima.Federalizam je tu mogao biti samo retorska figura, korisna (i legitimna) kao simbol, ali praktično-politički irelevantna.
Međutim „revolucionarna diktatura“ se transformisala. Stihijno i neartikulisano, na dnevni red je dospelo pitanje podele moći. Taj proces nije započeo doslednim kritičkim razmatranjem „revolucionarne diktature“ i njenih osnovnih državno-političkih elemenata, da bi se onda na osnovu toga stekao jasan pojam moći o čijoj raspodeli se radi. Ono što je decenijama potiskivano ni sada nije bilo dovedeno pred sud „budne svesti“, nego je gurnuto u još dublje regije sna. Pokazalo se da u tom dodatnom potiskivanju pojam federalizma može igrati veoma aktivnu ulogu. On je omogućavao tehničko cepanje moći, uz istovremeno prećutkivanje pitanja o njenoj prirodi.

Federalizam je bio neproblematičan sve dok se od njega nije očekivalo da reguliše državno-političke odnose. Kao emocionalni simbol on je vršio svoju ulogu. U sobama u kojima se odlučivalo o načinu praktikovanja moći nije mu bio dozvoljen pristup. Time ne želim da kažem da su regionalni identiteti ovim nužno bili hendikepirani. Ako jesu, onda ne zato što nije bilo federalnog uređenja, nego zato što nije bilo efikasne kontrole moći. A ona je, kao što znamo, moguća i u unitarnoj državi. Problemi počinju kada se federalizam uvodi u onu sobu, kao dobri duh koji srne samo da ispunjava želje, ali ne i da postavlja zahteve. Moć koja je postala problematična trebalo bi regulisati, ali ostaviti neprozirnom. Zaista težak zadatak. Kao za onog lekara, kome fundamentalLstički musliman dovodi bolesnu ženu, koju bi trebalo pregledati (i izlečiti), ali pod osnovnim uslovom: da ostane umotana u svoju odeću.
Pošto federalizam ni u jednom trenutku nije shvaćen kao samo jedan od elemenata u sklopu racionalne kontrole moći, nego je bio redukovan na skup uputstava za njenu kvantitativnu raspodelu, on je stvorio više problema nego što je resio. Jer, onog trenutka kada je postao nešto više od retoričke figure, federalni model je razvio vlastitu dinamiku. U jugoslovenskim uslovima, o kojima će odmah biti nešto više rečeno, ona je nužno vodila u pravcu konfederalizovanja. Konfederalizam nije nikakav bauk, ukoliko predstavlja rešenje osnovnih problema. U Jugoslaviji to, na žalost, nije slučaj. Ne zbog načelnih nedostataka konfederalizma, nego zbog socijalno-političke datosti naše zemlje.
Setićemo se da jugoslovenski federalizam spada u one koji nastaju u obrnutom smeru: ne tako što se autonomne političke jedinice udružuju u državu, nego tako što u postojećoj državi one, kao politički autonomne, tek nastaju.Taj proces načelno nije teško zamisliti. Prvobitna državna forma nije nikakva sveta obaveza; u promenjenim istorijsko-političkim uslovima ona se može menjati, ukoliko za to postoji trajna funkcionalna potreba. Međutim, da li je i kod nas načelno moguće zamisliti transformaciju unitarne u federalnu državu? Ne stoji li ta transformacija u direktnoj protivrečnosti sa nekim očevidnostima koje ne poriču ni oni koji smatraju da se taj proces desio? Pojednostavljeno: ako federalizam predstavlja raspodelu moći u cilju njene racionalne kontrole, da li je on u Jugoslaviji moguć? Pitanje koje je na ovaj način uprošćeno olakšaće nam razumevanje i stvarnog deljenja moći, koje se kod nas dešava, ali uz ogromne gubitke energije, delom uzrokovane i time što se to deljenje obavlja u gustoj senci pojma federalizma.

Pošto zbog prirode političkog sistema u Jugoslaviji nije bila moguća horizontalna raspodela moći, desio se njen vertikalni raspad. Za ovo prvo bi bila neophodna stvarna reforma političkog sistema, za drugo su dovoljne kvantitativne promené. Ista, netransparentna, moć se usitnjava, a privid svoje funkcionalne nužnosti sada dobija iz suprotstavljanja nekadašnjem zajedničkom izvoru, „sistemu“. Samo kao ambasadori u „saveznom Beogradu“ ili kao beskompromisni trgovci u Skupštini mogu lokalni političari (a u ovim uslovima su svi lokalni) da osiguraju svoj status. Problem je, međutim, u tome što ovo cepkanje moći olakšava, doduše, njeno legitimisanje (jer više nema ni fiktivnog pokrovitelja, protiv koga bi se mogao kanalisati politički bunt regionalnih grupa), ali je ne čini funkcionalnijom. Ono bi vodilo bar situacionim prednostima, da je naša savezna država kojim slučajem kasa čiji sadržaj treba podeliti. Ovako, lokalni interesi nisu dobili ništa time što je moć vertikalno razmrvljena. Njeno racionalno praktikovanje nije ni sada zagaran-tovano, i još uvek zavisi samo od individualnih osobina njenih nosilaca.
Pogledajmo sada zbog čega je ovo deljenje moći, izvršeno iza fasade federalizma, na nužan način završilo kao neobična mešavina konfederalizma i refeudalizovanja.
Već sam rekao da je načelno moguće zamisliti federalizovanje u obrnutom smeru. Elementarni uslov za to je da se prerastanje teritorijalnih jedinica u politički autonomne subjekte (države) odvija bar približno u istom tempu. Državno-pravno osiguravanje njihovog statusa treba da predstavlja samo formalizovanje novonastale socijalno-politićke situacije. Drugim recima, državno-pravno priznavanje njihove političke autonomije u tom slučaju nije pretpostavka, nego konsekvenca razvoja, u kome se pokazalo da za rešavanje nekih značajnih problema ne postoji zajednička osnova. Za sada je jasno bar toliko da u Jugoslaviji nemamo posla sa nekim takvim razvojem. Državno-pravni status je federalnim jedinicama formalno priznat još u vreme kada o političkoj autonomiji nije moglo biti ni reči, zbog strogog partijskog unitarizma. Time je normalni redosled još jednom preokrenut. Kao prvo, politička autonomija teritorijalnih jedinica socijalno-politički nije bila pretpostavka, nego je trebalo da bude rezultat federalizovanja. Kao drugo, socijalno-političke pretpostavke nisu utemeljavale državnopravnu autonomiju, nego je trebalo u njoj da budu utemeljene. Ovaj dvostruki sako je u trenutku aktiviranja federalne forme prouzrokovao čudnovatu aktivnost. Teritorijalne jedinice, kojima je bio priznat politički status (a i one koje se takvom priznanju mogu nadati) počele su užurbano da tragaju za vlastitim socijalno-političkim pretpostavkama. U licitaciju je dovučeno sve što bi moglo ličiti na te pretpostavke. Najpre, naravno, argument etničke samosvojnosti. Zatim različiti istorijski i pseudoistorijski dokazi. Kada je u pitanju tako oskudno dobro kao što je identitet, ne može se biti izbirljiv. Počelo je izmišljanje prošlosti, da bi se bar prividno popunila prostrana forma koju je ustav velikodušno stavio na raspolaganje jugoslovenskim teritorijalnim jedinicama. Sada nas ne interesuju različite dosetljivosti pri konstrukciji socijalno-političke osnove, koja bi bila dovoljno široka da nosi poklonjenu državnost. Svi znamo da one sežu od obnavljanja rasističkih ideja o etničkoj čistoti, pa sve do komičnog falsifikovanja (ionako uglavnom irelevantnih) arhivskih dokumenata, pre svega iz ratnog vremena.

Led je krenuo. Da se čitava afera neće završiti kod federalne forme, to je moglo vec na samom početku da bude jasno. U federalizmu se pódela moći vrši zbog njene funkcionalne kontrole, tj. da bi se stvorio takav balans koji bi otežavao njenu zloupotrebu. Kod nas je pódela izvršena da bi se povećao broj direktnih konzumenata moći. Dakle, već sam karakter moći u našem političkom sistemu je za slučaj njenog deljenja ostavljao samo jednu mogućnost, konfederaciju. Jer, kvantitativnim deljenjem moći može nastati samo više jedinica istog kvaliteta, tj. više država. Nasuprot tome bi stajala kvalitativna transformacija, tj. već pomenuta funkcionalna pódela moći. Ona se kod nas nije dogodila.
Dakle, sada živimo u neželjenoj, ali ne sasvim slučajno nastaloj konfederaciji? To nije sasvim tačno. Teritorijalne jedinice su se, doduše, svojski trudile da postanu države, ali trud u ovoj stvari nije dovoljan uslov. Ne može se postati „nacija“ na osnovu nekog proglasa ili želje grupe političara.
Prvi problem eventualnog jugoslovenskog federalizma jeste problem simultanosti. Što više jedinica koje treba da postanu države, to je manja verovatnoća da će one simultano sticati neophodne pretpostavke za to. Kod nas ih ima šest (sa uzlaznom tendencijom), a to bi bio prevelik broj čak i za neku zemlju sa znatno izgradenijom političkom kulturom. Znak za start važi za sve. Onaj ko prvi dospe na cilj može očekivati primamljive privilegije. On ne samo što može (ekonomski) da kolonizuje one republike koje nisu uspele da stvore socijalno-ekonomske pretpostavke za svoju autonomiju, nego može i (politički) da blokira konstituciju njihove državnosti (kao što se to dešava u poglavlju našeg kon-federalizovanja, nazvanom „Srbija i pokrajine“).

Drugi problem je u tome što neke republike ne mogu, a neke možda i neće da realizuju opciju koju otvara naš ustav. Naime, za neke je vlastita autonomija više pretnja drugima, i argument u političkoj trgovini, nego izraz ozbiljne namere da se preuzme potpuna odgovornost za svoju sudbinu.
Oba momenta, uzeta zajedno, vode stabilizovanju Jugoslavije kao nedovršene države, tj. kao konfederalizovanja koje se nikada neće i ne može završiti. Decentralizovanje moći – koje je inače bilo potrebno, ali ne u tom obliku – dovelo je do formiranja pseudo-državnih jedinica, koje su u najvećem broju slučajeva samo nominalno države, a zapravo su poluprivatne administrativne organizacije, sastavljene na principu patronaže i sledbeništva.Tu nema državno-činovničkog etosa (bez koga nema ni države), profesionalnih kompetencija, niti stabilnih medija za cirkulišanje lokalnih interesa. Zbog toga ove tvorevine (uz retke izuzetke) neodoljivo podsećaju na teritorijalno-političke jedinice feudalne epohe.
Da bi ovaj konglomerat funkcionisao bar na nivou jednostavne samoreprodukcije, bila bi neophodna izuzetno fleksibilna, bogata i kompetentna centralna vlast. Ona bi, ne pitajući za ekonomsku cenu, neprekidno morala da interveniše, u svim, osim, naravno, političkim pitanjima. Njena jedina nada bi mogla biti da će u nekom trenutku sve republike, u svim relevantnim dimenzijama, postati države i onda sklopiti definitivni dogovor o regulisanju svojih od¬nosa. Ali, ta centralna vlast ne postoji, a neki „definitivni dogovor“ je optimistička fikcija. Zbog toga pomenuti konglomerat ne može da obezbedi ni svoju prostu reprodukciju, nego se održava samo uz cenu slobodnog civilizacijskog pada.

Njegov privremeni bilans

Kao rezultat dosadašnjeg izlaganja mogu se formulisati dva provizorna zaključka sa dalekosežnim konsekvencama.
1. Zbog prirode jugoslovenskog političkog sistema, koji ne predviđa funkcionalnu podelu moći (naznačenu u klasičnom liberalnom učenju o „podeli moći“), njeno deljenje na nužan način „probija“ federalnu formu i izražava se kao tendencija ka kon-federalizmu. Tu se ne radi o slučajnom sticaju okolnosti ili volji ak¬tera, nego o logici političkog sistema.
2. Međutim, istorijske i socijalno-političke pretpostavke naše zemlje ne čine mogućom ni stabilnu konfederalnu formu. Zbog toga se državno-pravna autonomija njenih jedinica sve češće pokazuje kao prepreka, a ne kao uslov funkcionisanja političkog sistema.
Ni u kom slučaju ne želim da tvrdim da je nekontrolisana unitarna moć manje nepoželjna nego nekontrolisana decen-tralizovana moć. Pokušao sam da pokažem da smo danas svi gurnuti u ovu lažnu dilemu, tj. da smo prisiljeni da biramo između dva ćorsokaka. Prelazak sa prvog na drugi model donekle je promenio ugao iz koga opažamo probleme, ali oni nisu rešcni. Da bismo stekli jasnu predstavu o toj problemskoj situaciji moramo praviti strogu razliku između forme i sadržaja. Stvarni uzrok krize nije početak sukoba oko učešća u moći (tako da bi se ona mogla resiti unitarnim homogcnizovanjem moći, po uzoru na „revolucionarnu vlast“ pos-leratnih godina), nego forma koja takvom sukobu stoji na raspolaganju, tj. u kojoj se on može artikulisati. Ta forma je politički sistem. Njegova prva granica, na kojoj su onda nagomilane sve ostale, sastoji se u tome što ne dopušta racionalno tematizovanjc moći, koje bismo mogli zamisliti kao političko tržište, na kome se vrši slobodna razmena između političke podrške i političkih odluka.
Pošto nije raspolagala adekvatnim mehanizmima za regulisanje konflikata, unitarna država je bila gurnuta u transformaciju. Osnovni pokretač je bila inercija. Tj. probleme koje nije mogla da resi delegirala je na niže nivoe sistema, čime je njih opteretila, ali im je istovremeno, u sasvim specifičnom smislu, povećala svest o autonomiji. Stoje kriza pretila da zahvati viši nivo integracije (a na najvišem nivou se nalazi pitanje o legitimnosti te moći),-1 to su konflikti brže i jednostavnije delegirani, i to manje se težilo za adekvatnim sredstvima njihovog načelnog rešavanja. Bilo je dovoljno da jedan ili dva političara od poverenja kažu da 1971. u
Hrvatskoj nema politički organizovanog nacionalizma, i vrh je to verovao, jer je želeo da to veruje. Ne zbog neke naivnosti, nego zbog nerefleksivnosti političkog sistema. Jer, u slučaju neverice bi trebalo razmisliti o poreklu nacionalizma u strukturi sistema. Jed¬nostavnije je reagovati u ekscesnom slučaju (i onda smeniti i one političare), jer onda nema prostora ni vremena za raspravu o sistemskim uzrocima konflikta. Korak koji onda sledi jeste tiho zadovoljavanje zahteva čija legalna politička artikulacija je sprečena. Na prvi pogled se može učiniti da ova taktika odvojenih poteza donosi samo troškove, međutim, to nije istina. Ona omogućava ono zaobilaženje koje je od životne važnosti za tako strukturisanu moć, naime, zaobilaženje konsekventne rasprave o načinu funkcionisanja same te moći.

Ovakav tip rasterećivanja normativnog centra nije neobičan, nego se čak dešava prema izvesnoj kibernetskoj zakonitosti. Viši nivoi integracije treba da budu sačuvani od negativne energije koja se oslobađa kao posledica nerešenih konflikata. Zbog toga se konflikti delegiraju, a neuspeh prebacuje na niže instance. Najviše zajedničke vrednosti se ne uvlače u svakodnevne sukobe, jer time bi se sistemu oduzeli i poslednji mehanizmi za samoregulisanje.Naravno, poduhvat uspeva samo pod pretpostavkom da niži nivoi raspolažu sredstvima za rešavanje bar dela problema koji su im delegirani. A to bi značilo, da im je svojstvena ona specifična tehnička racionalnost koja nedostaje sistemu posmatranom kao celini. Ili jednostavnije, to bi značilo da u republikama postoji racionalna kontrola moći koja bi obezbeđivala eficijentno raspoređivanje resursa (kompetencija i finansija). To međutim, nije slučaj. Ni tzv. kadrovi, a ni selekcija značajnih odluka se u republikama ne formiraju drugačije nego na nekadašnjem „centralnom nivou“. Na taj načinje neracionalnost središta samo prenesena na niže nivoe, tj. decentralizovana.
Neposredna posledica je to da se sve veći broj najviših zajed¬ničkih vrednosti uvlači u svakodnevne konflikte. Na taj način se problemi koje je vrh nekada delegirao gotovo neprerađeni vraćaju, ali sada kao pisma bez adresata: „vrh“ je u međuvremenu po „zajedničkoj odluci“, prestao da postoji, a prazno mesto ne može da figurira čak ni kao negativna odredišna tačka.
Sadašnji jugoslovenski federalizam se tako pokazuje kao komunikacijski kod koji sam sebe proždire. Njime nije moguća komunikacija, nego samo njeno blokiranje. Razlozi za to nisu slučajni, i ne mogu se otkloniti „usavršavanjem“ političkog sistema.
Sa stanovišta političkog statusa svojih republika Jugoslavija nikada nije bila i nikada neće biti federalna država. Po unutrašnjoj nužnosti vlastitih istorijskih i socijalno-političkih pretpostavki ona će biti manje ili više od toga. Manje, kao unitarna savezna država, više, kao konfederacija. Paradoksalni skok iz jednog oblika u drugi – koji se kod nas desio – nije posledica internih granica unitarne savezne državne forme kao takve, nego redukovanja njenog kapaciteta, izvršenog u našem političkom sistemu.

Danas je pojam federalizma do te mere kod nas postao identičan sa pravom na lokalnu samoupravu (bilo šta da se pod tim podrazumeva), da je odustajanje od njega malo verovatno. Međutim, to nije suštinska prepreka. I Zapadna Nemačka se naziva federalnom državom, iako je tipična savezna unitarna država. Ukoliko se pronađe način adekvatnog artikulisanja parcijalnih interesa, nije važno kakvo će on ime nositi. Jer, federalizam nije ništa drugo nego jedan od modela za usaglašavanje takvih interesa. On politički stabilizuje mehanizme njihovog usaglašavanja, i to možda pre svega u situacijama u kojima ne mogu da budu zadovoljeni, nego u onima u kojima stvarnih sukoba interesa i nema.
U dosadašnjem izlaganju sam pažljivo izbegavao upotrebu ter¬mina demokratija. Govorio sam o funkcionalnoj, a ne demokratskoj kontroli moći, o regulisanju, a ne o demokratskom regulisanju konflikata itd. Time sam želeo da izbegnem prerano uključivanje jedne kategorije, koju je danas ionako veoma teško analitički upotrebljavati, ali bez koje „pozitivni deo“ moje analize nije moguć. Naime, on nije moguć bez načelne rasprave o tome kako se – pre svega institucionalno – mogu adekvatno artikulisati regionalni interesi, pri čemu pod pojmom regionalni imam u vidu sve razlike (etničke, teritorijalne, kulturne, konfesionalne itd.) koje su karakteristične za Jugoslaviju. Ako bismo suštinu poželjne unitarne savezne države pokušali da odredimo ne preko rasparčavanja moći, nego kao posebni vid podele vlasti, čiji jedan od osnovnih ciljeva bi bio da zaštiti teritorijalne samosvojnosti, ostalo bi nam pitanje o institucionalno kontrolisanom načinu ispoljavanja tih samosvojnosti. Dakle, pitanje o „tipu“ demokratije.
Takva rasprava bi, po unutrašnjoj nužnosti, vodila klasičnim temama narodnog predstavništva, parlamentarizma, kontrole vlasti, ustavnosti. Te leme je na neideološki način moguće formulisati samo u pojmovnom polju koje je oslobođeno bar najgrubljih mis-tifikacija. Pokušao sam da pokažem da je jugoslovenski federalizam jedna od njih.

(Z. Djindjić – Jugoslavija kao nedovršena država)

Moj predmet je, kao što znate, etika, a polazište će mi biti objašnjenje ovogfilozofskog pojma koju je dao profesor Mur u svojoj knjizi Principi etike. On kaže: „Etika jeopšte istraživanje pitanja Šta je dobro?“. Za ovu priliku ću termin „etika“ koristiti u neštoširem značenju, u tom smislu da će on obuhvatati čak i ono za šta verujem da je suštinski deoonoga što uopšteno nazivamo estetika.A da bi postigao da najjasnije moguće vidite šta je za mene pravi predmet etike pročitaću vam nekoliko više ili manje sinonimnih rečenica koje bi sve mogle da stoje umestogornje definicije etike, a suočavajući vas sa njima je želim da postignem sličan efekt onomkoji je Galton proizveo kada je uzeo određenu količinu fotografija ljudskih lica i sve ih staviona istu fotografsku ploču da bi dobio sliku o tipičnim osobinama koje su svim tim licimazajedničke.Kao što bi stavivši pred vas neku takvu kolektivnu fotografiju mogao da vas navedemda vidite, recimo, tipično kinesko lice; tako ćete isto, ako pogledate niz sinonimnih izraza kojeću vam pokazati, nadam se, biti sposobni da otkrijete karakteristične osobine koje su svimanjima zajedničke, a te osobine su upravo karakteristične osobine etike.Tako, umesto da kažem: „Etika je istraživanje pitanja Šta je dobro?“, mogao sam rećii: „Etika je istraživanje pitanja Šta je vredno? ili Šta je zaista važno?“ ili sam mogao reći:“Etika je istraživanje pitanja Šta je smisao života? ili pitanja Šta čini da je život vredanživljenja? ili istraživanje pitanja Koji je način života pravi?“ Verujem da ćete, ako pogledate terečenice, steći neku grubu ideju o tome čime se etika bavi.Prva stvar koja u vezi s ovim rečenicama upada u oči je da se svaka od njihupotrebljava u dva veoma različita smisla. Prvi ću zvati svakodnevni ili relativni smisao, adrugi etički ili apsolutni smisao. Ako, na primer, kažem da je ovo dobra stolica to znači dastolica služi nekoj unapred određenoj svrsi i reč „dobra“ ovde ima smisao samo pod pretpostavkom da smo prethodno odlučili koja je to svrha.

Dakle, reč „dobro“ u relativnomsmislu prosto znači da nešto zadovoljava neki unapred određeni standard. Zbog toga, kadakažemo da je ovaj čovek dobar pijanista mi time mislimo da on može da, sa određenimstepenom spretnosti, svira komade koji imaju određeni stepen težine. Na sličan način, kadakažem da je za mene loše da se prehladim ja mislim da prehlada proizvodi određene opisivesmetnje u mom životu, a kada kažem da je ovo pravi put ja mislim da je to pravi put u odnosuna određeni cilj.Upotrebljavani na ovaj način, ovi izrazi ne upućuju na bilo kakve teške ili duboke probleme. Ali to nije način na koji ih koristi etika. Pretpostavimo da ja igram tenis i neko odvas me je video i rekao „Pa ti igraš dosta loše“ i pretpostavimo da sam mu ja odgovorio“Znam, igram dosta loše, ali ja ne želim da igram ništa bolje“, sve što mi vi možete odgovoritina to je „Ah, onda je sve u redu“. Međutim, pretpostavimo da sam nekome od vas rekao bezobzirnu laž, i da je on došao i rekao mi „Ponašaš se kao zver“, a ja mu onda odgovorim“Znam da se ponašam loše, ali i ne želim da se ponašam bolje“, očekujemo li da on tada kaže“Pa, onda je sve u redu“? Sigurno da ne; on bi rekao „Dobro, ali ti bi trebao da želiš da se ponašaš bolje.“ Ovde sada imamo jedan sud o apsolutnoj vrednosti, dok se u prethodnomslučaju radilo o jednom relativnom sudu.Suštinska razlika čini se da je očigledno u ovome: Svaki sud o relativnoj vrednosti je ustvari i samo sud o činjenicama i zbog toga može biti stavljen u takav oblik u kome se nigdene pojavljuje vrednosni sud: umesto da kažem „Ovo je pravi put za Grančester“, mogao samisto tako reći „Ovo je pravi put kojim treba da ideš ukoliko želiš da stigneš u Grančester za najkraće vreme.“; „Ovaj čovek je dobar trkač“ prosto znači da on može da pretrči određeni broj milja za određeni broj minuta itd.

Sada želim da branim tezu da, iako može da se pokaže da su svi sudovi o relativnimvrednostima samo puki sudovi o činjenicama, nijedan sud o činjenicama ne može biti sud oapsolutnim vrednostima ili implicirati neki takav sud.Da to objasnim: Pretpostavimo da je neko od vas, sveznajuća osoba i da prema tomezna sve pokrete svih osoba koje su ikada živele, takođe i sva njihova stanja svesti, i pretpostavimo da ta osoba sve što zna zapiše u jednu veliku knjigu, tada bi ta knjigasadržavala sveobuhvatan opis sveta; ono što ja želim da kažem jeste da ta knjiga ne bisadržavala ništa što bi mogli da nazovemo etički sud ili bilo šta što bi moglo da implicira jedan takav sud. Naravno, knjiga bi sadržavala sve relativne sudove o vrednosti i sve istinite naučnestavove i čak sve istinite naučne stavove koji bi uopšte mogli biti napravljeni. Pa ipak sveopisane činjenice stajaće, tako reći, na istom nivou, i to stajaće na istom nivou na isti način. Ne postoje stavovi koji su, u bilo kakvom apsolutnom smislu, uzvišeni, važni ili nevažni.Sada će se možda neki od vas složiti sa ovim dosad rečenim, setivši se usput iHamletovih reči: „Ništa nije dobro ili loše, nego ga mišljenje čini takvim.“ Ali ovo ponovomože voditi ka nesporazumu. Ono što Hamlet kaže izgleda da sugeriše da dobro i loše, madanisu kvaliteti sveta koji postoji izvan nas, ipak jesu osobine stanja naše svesti. Međutim, onošto sam ja mislio je da stanje svesti, ukoliko pod tim podrazumevamo činjenicu koja se možeopisati, nije u bilo kakvom etičkom smislu dobro ili loše.

Ako, na primer, u našoj knjizi o svetu čitamo opis ubistva sa svim fizičkim i psihološkim detaljima vezanim za njega, puki opis tih činjenica neće sadržavati ništa što bimogli nazvati etičkim stavom. Ubistvo će biti na potpuno istom nivou, kao i bilo koji drugidogađaj, na primer, kao pad nekog kamena. Sigurno da čitanje opisa može u nama izazvatiosećanja bola ili besa ili neke druge emocije, ili možemo da čitamo o boli ili besu koje je toubistvo izazvalo u ljudima kada su čuli o njemu, ali sve su to prosto činjenice, činjenice ičinjenice, a ne bilo kakva etika.I ja sada moram reći da kada razmislim kakva bi etika zaista morala da bude ako biistovremeno trebala da bude i nauka, zaključak mi se čini sasvim očigledan. Meni se činiočigledno da ništa što bi mi mogli da smislimo ili da kažemo ne bi moglo da zadovolji obauslova. Da mi ne možemo da napišemo naučnu knjigu, koja bi se bavila onim što je intrisičnouzvišeno i iznad svih ostalih predmeta kojima se bavimo.Moje osećanje u vezi s tim mogao bih da opišem jedino putem metafore, da, ako bineko mogao da napiše knjigu o etici koja bi bila zaista knjiga o etici, ta knjiga bi, kaoeksplozijom, uništila sve ostale knjige na svetu. Naše reči, korišćene na način na koji ihkoristimo u nauci, su kao zdele u koje se može sipati i pomoću kojih se može prenositi samoznačenje i smisao koji su prirodni značenje i smisao. Etika, ako je išta, jeste nešto natprirodno,a naše reči mogu da izražavaju samo činjenice; kao što šolja za čaj može u sebe da primi samokoličinu od jedne šolje čaja pa makar i čitav galon čaja sipali preko nje.Ja sam rekao da, ukoliko posmatramo samo činjenice i stavove, postoji samo relativnavrednost i relativno dobro, ispravno itd. Dopustite da, pre nego što krenem dalje, ilustrujem tosa jednim prilično očiglednim primerom. Pravi put je onaj put koji vodi do nekog arbitrarnounapred izabranog izabranog cilja i sasvim je jasno svima nama da nema smisla govoriti oispravnom putu nezavisno od tog unapred utvrđenog cilja. A sada pogledajmo šta bi uopštemogli da podrazumevamo kada kažemo izraz „apsolutno ispravan put“.

Ja mislim da bi to bio put kojim bi svako čim ga vidi, sa logičkom nužnošću, trebao da pođe ili da se postidi ako tone učini. Na sličan način, apsolutno dobro, ako je to uopšte opisivo stanje stvari, bilo bi onokoje bi svako, nezavisno od njegovih ukusa i sklonosti, nužno ostvarivao ili bi se osećao krivim što to ne čini. A ja želim da kažem da je takvo stanje stvari himera. Nijedno stanjestvari nema po sebi primoravajuću snagu jednog apsolutnog suda.Prema tome, šta svi ljudi koji su, kao i ja sam, i dalje skloni da upotrebljavaju takveizraze kao što su „apsolutno dobro“, „apsolutna vrednost“, šta svi oni tada imaju na umu i štatime žele da izraze? Ako bilo kada poželim da ovo razjasnim sebi ja bi trebao da se prisetimslučajeva u kojima bi sigurno upotrebio te izraze pa sam tako u situaciji u kojoj bi vi bili ako bi na primer želeo da vam održim predavanje o psihologiji zadovoljstva. Šta bi vi tada trebaloda uradite bilo bi da pokušate da se prisetite neke tipične situacije u kojoj ste uvek osetilizadovoljstvo. Na taj bi način, ono što vam ja govorim postalo konkretno i, tako reći, podložnokontroli. Neko bi možda izabrao često navođen primer zadovoljstva – šetnju po lepomsunčanom danu. Upravo u situaciji takvog izbora se ja nalazim ako želim da se odlučim štatačno mislim kada kažem „apsolutna ili etička vrednost“.A tada se, barem kod mene , uvek dešava da mi na pamet pada ideja o jednom posebnom iskustvu, koje je zbog toga, u neku ruku, moje iskustvo
par ekselans vezano za ovo pitanje pa je to razlog zašto ću, obraćajući se vama, koristiti to iskustvo kao moj prvi iomiljeni primer (kao što sam ranije rekao, ovo je u potpunosti privatna stvar, drugi će smatratida su drugi primeri upečatljiviji). Opisaću sad ovo iskustvo da bi vas, ako je to moguće, ponukao da se prisetite istih ili sličnih iskustava, kako bi na taj način stekli zajednički predmetnašeg istraživanja.Verujem da je najbolji na čin da opišem to iskustvo ako kažem da ga imam onda kadase se pitam o postojanju sveta.

Tada sam sklon da koristim takve fraze kao što su: „kako jeneobično da bilo šta postoji“ ili „kako je neobično da svet uopšte postoji“.Odmah ću pomenuti još jedno iskustvo koje sam imao i sa kojim bi i neki od vasmogli biti upoznati: to je ono što bi se moglo nazvati iskustvo osećanja da smo apsolutnosiguran. Mislim na stanje svesti kada smo skloni da kažemo „Siguran sam, ništa mi ne moženauditi, ma šta da se dogodi.“Sad mi dopustite da razmotrim ova iskustva jer ona, kako verujem, pokazuju baš onekarakteristike koje želimo sebi da razjasnimo. Prva stvar koju želim u ve z i s tim da kažem jeste da je verbalni izraz pomoću koga opisujemo ova iskustva besmislica!Ako kažem „Čudim se tome što svet postoji“ ja zloupotrebljavam jezik. Evo šta hoćuda kažem: Sasvim je smisleno i u redu ako kažem da se čudim da je nešto slučaj, mi svirazumemo šta znači kada kažem da se čudim veličini nekog psa koji je veći nego bilo koji paskoga sam do sada imao prilike da vidim ili kada se čudim bilo kojoj stvari koja je, uuobičajenom smislu reči, neobična.U svim ovakvim primerima ja se čudim da je nešto slučaj, nešto što inače mogu dazamislim da nije slučaj. Ja se čudim veličini ovog psa zbog toga što mogu da zamislim psaneke druge, naime, uobičajene veličine, kojoj se ne bih trebao čuditi. Reći „Čudim se da jeovo ili ono slučaj“ ima smisla samo ako mogu da zamislim da to nije slučaj.To znači da neko može da se čudi, recimo, postojanju neke kuće ako je vidi, a nije je posećivao dug period vremena i zamišljao je da je ona u međuvremenu srušena. Ali je besmisleno reći da se čudimo postojanju sveta, jer ne možemo da zamislimo da on ne postoji.Ja se naravno mogu čuditi tome što je svet oko mene ovakav kakav jeste. Ako sam, na primer, imao to iskustvo kada sam posmatrao plavo nebo, mogao sam se čuditi tom plavetniluu odnosu na slučaj kada je ono puno oblaka.

Ali to nije ono na šta sada ciljam. Ja pokušavamda se čudim nebu kao takvom, bilo kakvo da je ono trenutno. Neko bi mogao da primeti da jeono čemu se čudim jedna tautologija, naime, da je nebo plavo ili nije plavo. Međutim, besmisleno je reći da se neko čudi nad tautologijom.Isto važi i za drugo iskustvo koje sam pomenuo, iskustvo apsolutne sigurnosti. Mi sviznamo šta u običnom životu znači biti na sigurnom. Ja sam siguran u svoj sobi ukoliko me unjoj ne može pregaziti autobus. Siguran sam u odnosu na magareći kašalj, ako sam ga već jednom imao i ne mogu ga zbog toga dobiti opet. Biti na sigurnom u suštini znači da je fizičkinemoguće da mi se izvesne stvari dese, pa je zbog toga besmisleno reći da sam siguran bilošta da se dogodi. Opet se radi o pogrešnoj upotrebi reči „siguran“, kao što se ranije radilo o pogrešnoj upotrebi reči „postojanje“ ili „čuditi se“.Sada želim da vas izložim tvrdnji da se određena pogrešna upotreba našeg jezikadogađa u svim specifično etičkim i religijskim izrazima. Svi ti izrazi izgledaju, na prvi pogled,kao ništa drugo nego poređenja. Prema tome, čini se da kada koristimo reč „ispravan“ uetičkom smislu, iako ono što tada mislimo nije „ispravan“ u uobičajenom smislu, ipak jestenešto slično tome, pa kada kažemo „On je dobar momak“ iako reč „dobar“ ovde ne znači istokao u rečenici „On je dobar fudbaler“ čini se da tu postoji određena sličnost. A kada kažemo“Ovaj čovek je proživeo vredan život“, tada ne mislimo isto kao kada bi govorili o nekomvrednom nakitu, ali se čini da između ta dva izraza postoji neka vrsta analogije.U istom smislu, svi religijski izrazi izgledaju kao poređenja ili analogije. Jer, kadagovorimo o Bogu, da on sve vidi, kada klečimo i molimo se, sve naše reči i postupci čine sekao delovi jedne velike i razrađene alegorije koja prikazuje Boga kao ljudsko biće velikesnage čiju milost mi pokušavamo da osvojimo itd.Međutim, ova alegorija takođe opisuje ona iskustva o kojima smo ranije govorili. Prvoiskustvo čuđenja nad postojanjem sveta, jeste, po mom mišljenju, upravo ono na šta ljudimisle kada kažu da je Bog stvorio svet; a iskustvo apsolutne sigurnosti je ono što opisujemokada kažemo da se osećamo sigurni u Božijim rukama. Treće iskustvo iste vrste je ono kadase osećamo krivi i upravo njega opisujemo frazom da Bog ne odobrava naše ponašanje.Prema tome, čini se da u svom etičkom i religijskom jeziku mi redovno koristimo poređenja.

Međutim, poređenje mora biti poređenje sa nečim. Ako mogu da neku činjenicuopišem služeći se poređenjem, moram takođe moći da zaobiđem poređenje i da opišemčinjenice bez njega. Međutim, u našem slučaju kada pokušamo da poređenje ostavimo postrani i da utvrdimo činjenice koje stoje iza njega, mi nalazimo da takvih činjenica nema. Nataj način, ono što je najpre izgledalo kao poređenje, sada se pokazuje kao puka besmislica.Ona tri iskustva koja sam vam ranije pominjao (a mogao sam da dodam i druga) činese, onima koji su ih iskusili, kao, na primer, meni, da imaju u nekom smislu intrinsičnu,apsolutnu vrednost. Ali, ako za njih kažem da su iskustva, onda su ona i činjenice, ona su sedogodila tada i tada, trajala su izvesno vreme i zbog toga su opisiva. Ali, prema onome štosam pre nekoliko trenutaka rekao, moram da priznam da je besmisleno reći da ona imajuapsolutnu vrednost. A svoju ću poentu učiniti još oštrijom, ako kažem: „Paradoksalno je da jedno iskustvo, jedna činjenica, treba da ima natprirodnu vrednost“.Postoji način na koji bih ja najradije odgovorio na ovaj paradoks. Dopustite mi danajpre ponovo razmotrim naše prvo iskustvo sa čuđenjem nad postojanjem sveta, s tim daćemo ga sada opisati na nešto malo drugačiji način; mi svi poznajemo iskustvo sa nečim štonikad ranije nismo videli. Sada pretpostavimo da se takav događaj zbio. Recimo da je neko odvas iznenada dobio lavlju glavu i počeo da riče. To bi sigurno bio jedan od neobičnijihdogađaja koje bih mogao da zamislim.

Ako bi se ikad oporavili od iznenađenja, ono što bih jatada predložio je da se pozove doktor i da se slučaj naučno ispita i ako ga to ne bi povrediloispitao bih i njegovo tkivo. I šta bi tu ostalo do čuda?Jer očigledno je da ako na celu stvar gledamo na ovakav način sve što je bilo začudno je nestalo; osim ako sa rečju „čudno“ ne želimo reći jedino to da neka činjenica nije jošnaučno objašnjena, što opet znači da tu činjenicu zbog toga nismo mogli grupisati sa ostalimčinjenicama u nekom naučnom sistemu. To pokazuje da je apsurdno reći: „Nauka je dokazalada ne postoje čuda“. Istina je samo da naučni način gledanja na neku činjenicu ne uključuje dana nju gledamo kao na čudo. Jer, ako zamislite bilo koju činjenicu, ona nije kao takva ili uapsolutnom smislu čudna. A to je upravo onaj smisao koji smo koristili kada smo opisivali iskustvo čuđenja nad postojanjem sveta, jer to iskustvo smo mogli izraziti i rečima: to jeiskustvo gledanja na svet kao na čudo.Sada sam u iskušenju da kažem da je pravi jezički izraz za čuđenje nad postojanjemsveta, iako to nije nijedan od iskaza u okviru jezika, postojanje jezika samog. Međutim, štaonda znači biti svestan ovog čuda u nekom vreme, a ne biti u neko drugo? Jer sve što samrekao time što sam izražavanje začuđenosti premestio sa nekog izraza u okviru jezika na sam jezik, je to da sam samo ponovio da ne možemo da izrazimo ono što želimo da izrazimo, a dasve što bi mogli da kažemo o apsolutno čudnom ostaje besmisleno.Odgovor na sva ova pitanja činiće se mnogima od vas savršeno jasan. Reći ćete:Dobro, ukoliko određena iskustva stalno u nama proizvode želju da im pripisujemo osobinukoju nazivamo apsolutna ili etička vrednost ili značaj, to prosto pokazuje da te reči nisu besmislene i da je na kraju ono što mislimo kada kažemo da neko iskustvo ima apsolutnuvrednost jeste samo ukazivanje na jednu činjenicu slučnu drugim činjenicama i da je problemsamo u tome da još nismo uspeli da otkrijemo ispravnu logičku analizu onoga što mislimokada koristimo etičke i religijske izraze. Međutim, kada mi se suprotstavi ovakav argument jaodjedanput sasvim jasno vidim, tako reći kao u bljesku svetlosti, ne samo da nijedan opis kojimogu da zamislim neće moći da opiše ono što mislim kada kažem „apsolutna vrednost“, negoda bih odbio svaki smisleni opis koji bi bilo ko mogao ponuditi, ab initio, iz razloga samenjegove smislenosti.Hoću da kažem da sad vidim da ovi besmisleni izrazi nisu besmisleni zbog toga štonisam uspeo da im dam potreban smisao, već da je besmislenost njihova prava suština. Jer svešto sam u stvari želeo da postignem njihovom upotrebom je da odem izvan sveta odnosnoizvan smislenog jezika. Moja želja je u stvari bila, kao i, kako verujem, želja svih ljudi koji suikad pokušavali da pišu o etici ili o religiji, da probijem granice jezika.Ovo udaranje u zidove našeg kaveza je savršeno i apsolutno beznadežno. Etika,ukoliko proističe iz želje da se kaže nešto o krajnjem smislu života, apsolutnom dobru,apsolutnim vrednostima, ne može biti nauka. Ono što ona govori ne dodaje ništa našemznanju o svetu u bilo kom smislu. Pa ipak, ona je svedočanstvo o jednoj sklonosti ljudskoguma koju ja lično ne mogu a da duboko ne poštujem i ne bih je, po cenu mog života, izložio podsmehu.
(1929.)

Protiv urodenih dogmatika

Osvrnucu se sada na ono sto Huserl smatra svojim najvecim doprinosom buducnosti filozofije. Huserlovoj tvrdnji da je izumeo filozofski metod trebalo bi prici pre svega raspravljajuci o pojmu intencionalnosti koji je vec gore bio uveden. Intencionalnost nije samo centralna tema kada se u Huserl vratio filozofiji posle njegovog koketovanja sa psihologijom, vec je to postala centralna tema u filozofiji dvadesetog veka. On je nasledio pojam od Franca Brentana.
Premda je Huserl uvek nazivao Brentana svojim jedinim pravim uciteljem, on je odbacio Brentanovu koncepciju kada je dosao do filozofske nezavisnosti. Kasnije tokom svog zivota on je napisao Marvinu Farberu, „Premda sam u svojoj mlado-sti zapoceo kao odusevljeni postovalac Brentana, moram pri-znati da sam se zanosio iluzijama, i to suvise dugo, i na nacin koji je danas tesko razumeti, verujuci da ja produzavam rad na njegovoj filozofiji… premda njegova psihologija nije nista dru-go do nauka o intencionalnosti; pravi problem intencionalno¬sti nikada mu nije pao na pamet. Huserlovo preispitivanje pojma intencionalnosti, po mom misljenju, jeste jedan od nje-govih najvecih doprinosa filozofiji svesti i jezika.
Intencionalnost, tvrdio je Brentano, jeste intrinsicna crta celokupnog mentalnog zivota i na taj nacin iskljucivo predmet psihologije, „obelezje mentalnog“ kao sto je to pocelo da se naziva. On je iskovao termin da bi imenovao svojstvo referira-nja na nesto ili zastupanja neceg u spoljasnjem svetu ili, pak, imanja u svesti misli o nekom stanju stari u svetu. Brentano je mislio da svojstvo intencionalnosti razlikuje svest od ostatka fizickog sveta i, respektivno, psihologiju od prirodnih nauka.

Svaki mentalni fenomen se karakterise onim sto su sred-njovekovni sholastici nazivali intencionalnom (ili mental-nom) inegzistencijom jednog objekta, i sto mi mozemo nazvati, premda ne sasvim nedvosmisleno, referiranjem na sadrzaj, usmerenoscu na objekat (sto ovde ne treba shvatiti da znaci stvar), ili imanentnom objektivnoscu. Svaki mentalni fenomen ukljucuje nesto kao objekat unutar sebe, premda ne cine to svi na isti nacin. U pred-stavljanju, nesto je predstavljeno, u sudenju nesto je tvr-deno ili poricano, u voljenju voljeno, u mrzenju mrzeno, u zeljenju zeljeno itd. Ova intencionalna inegzistencija je¬ste ekskluzivna karakteristika mentalnih fenomena. Nije-dan fizicki fenomen ne pokazuje nista slicno ovom. Mo¬zemo, dakle, definisati mentalne fenomene rekavsi da su to oni fenomeni koji sadrze objekat intencionalno unutar sebe.

Psihologija proucava ovo svojstvo reference, svojstvo biti o ne-cemu, ili svojstvo sadrzaja kao unutrasnje prisutnog unutar svesti.

Jedinstvo svesti, sto evidentno znamo unutarnjim posma-tranjem, sastoji se u cinjenici da svi mentalni fenomeni koji se istovremeno zbivaju u nama kao sto su videnje i slusanje, misljenje, prosudivanje i rezonovanje, voljenje i mrzenje, zeljenje i izbegavanje, itd., ma kako razliciti mogli biti, svi pripadaju jedinstvenoj realnosti samo ako su unutrasnje opazeni da postoje zajedno. Oni cine pojavne delove mentalnog fenomena ciji elementi nisu niti razlici-te stvari, niti delovi razlicitih stvari, vec pripadaju realnom jedinstvu. Ovo je nuzan uslov za jedinstvo svesti, i ne zahtevaju se nikakvi dalji uslovi.

Kao sto je vec pomenuto, Brentano je zamislio ovu inten-cionalnu psihologiju kao onu koja resava neke tradicionalne filozofske rasprave. Medutim, Brentano nije video psiholosku nauku u uobicajenom smislu eksperimentalne psihologije niti je njegova koncepcija psihologije odobravala fizioloska obja-snjenja. Ona je, u tom smislu, cisto deskriptivna.
Znacajni problemi koji su nikli s Brentanovim objasnje-njem intencionalnosti mogu biti samo ukratko navedeni ovde i to donekle pojednostavljeno. Prvo, kao sto je vec navedeno, Brentano je „internalist“ u psihologiji koji ignorise, na primer, svako istrazivanje o kauzalnim relacijama ili fiziolosku realizaciju ovih mentalnih fenomena. Njegov cilj je deskriptivan -odatle ide upotreba termina „empirijski“ – i on posmatra svoje usredsredenje na intencionalnost kao povratak „samim cinjenicama“ o mentalnim fenomenima, a ne vidi to kao spekulaciju u psihologiji ili filozofiji. Ono sto intencionalnost cini pravim objektom s obzirom na ovu fenomenologiju svesti jeste da ona funkcionise na takav nacin bez obzira da li ono sto ona predstavlja zaista postoji ili ne.

Brentanova rasprava o ovim inegzistentnim intencional-nim objektima misljenja sugerise dvostranu relaciju izmedu svesti i intencionalnih objekata (iskljucujuci na taj nacin real-ne, spoljasnje objekte). Premda je ovaj pristup svesti bio zamisljen da pojmi „obelezje mentalnog“, Brentano je takode zeleo da zadrzi zdravorazumsko glediste da je objekt misljenja spo-ljasnji objekat u svetu o kome se misli. Da bi se postigla oba ova cilja, izgleda da je potrebno da intencionalni objekat, koji je potpuno unutrasnji, ima neku vrstu entitetu-slicne egzistencije (ili „inegzistencije“, kao sto je to on donekle konfuzno po-stavio) u svesti koji stoji u toj dvostranoj relaciji koja karakte-rise prirodu mentalnih fenomena, bilo da postoji spoljasnji objekt, kao u normalnom opazanju, ili ne postoji spoljasnji objekt, kao u slucaju halucinacija ili imaginarnog entiteta.
Ideja intencionalnosti ili usmerenosti na jedan objekt mo-rala je onda da uskladi barem sledece dve karakteristike men-talnog zivota. Ona mora da dopusti mogucnost misljenja o stvarima koje ne postoje – kao sto je kentaur – i mora da do-pusti predstavljanje istog stanja stvari u svetu na vrlo razlicite nacine. Dakle, intencionalnost mora da uhvati razliku izmedu opazanja jednog stanja stvari i potom secanja na to isto stanje stvari. Objasnjenja inspirisana Brentanom cesto dvosmisleno vrludaju tamo-amo izmedu toga da li je intencionalni objekt o kom se raspravlja aktuelni spoljasnji objekt nekog mentalnog akta ili ovaj unutrasnji, inegzistentni intencionalni objekt.
Na primer, u halucinaciji postoji intencionalni objekt, koji predstavlja ono na sta je akt videnja usmeren, ali ocito nije spoljasnji objekt. Medutim, halucinacija, po definiciji, nije mentalni akt videnja nekog „imaginarnog krvavog bodeza“, vec jednog stvarnog krvavog bodeza; ako bi neko video bodez kao imaginaran, onda ne bi bilo halucinacije. Zauzevsi internalisticki stav koji Brentano brani, empirijska psihologija bi proucavala nepostojece intencionalne objekte takvih halucina-tornih mentalnih akata. Analiza mentalnog akta nije, ispostavilo bi se, razjasnjena pojmom intencionalnosti, posto su halucinacije i opazanja u stvari razlicite vrste akata, premda one mogu svaka ponaosob tvrditi da imaju kao svoj intencionalni nepostojeci objekt realni krvavi bodez. Dodavsi da Brentano ne priznaje nikakvo utociste spekulativnim kauzalnim i fizio-loskim objasnjenjima mentalnog zivota, uvodenje intencionalnosti izgleda nema ni svrhe a i opskurno je.
Huserl je zakljucio da ovi slozeni zahtevi nisu bili zado-voljeni posto je Brentano pogresno shvatio fundamentalni po-jam intencionalnosti, premda ga je on uveo i u filozofiju i psi-hologiju. Ako se intencionalnost jednostavno sastoji od dvo-strane relacije izmedu mentalnog akta i neke vrste objekta tog mentalnog stanja, onda bi intencionalna analiza bila opterece-na sledecim poteskocama. Kada postoje razlicite predstave o istom objektu, kao sto su opazanje i secanje na taj isti objekt, postoje, prihvativsi najjednostavnije citanje Brentanovog gornjeg objasnjenja, razliciti intencionalni objekti za svako poje-dino intencionalno stanje. Ovo objasnjenje onda problemati-zuje uobicajeni akt predstavljanja istog stanja stvari u svetu na razlicite nacine.
Jednako zabrinjavajuce je ako se svaki mentalni fenomen okarakterise razlicitim intencionalnim objektom, onda bi stanje halucinacije koje se odnosi na krvavi bodez, na primer, ili imaginarni kentauri ili zlatne planine, svi na slican nacin imali ineg-zistentne objekte. Psihologija bi onda zahtevala prilicno ekstra-vagantnu ontologiju inegzistentnih intencionalnih objekata.
Ali ova rastuca ontoloska ekstravagancija vodi krajnjem i najtezem problemu. Cak i kad bi se Brentanovi inegzistentni objekti dopustili kao nuzno zlo, ispostavilo bi se da se analiza prosiruje, na isti nacin, na opazanje spoljasnjih realnih objekata u svakodnevnom zivotu, sto je Brentano zeleo da ostavi van svake

sumnje. Ako usvojimo gornju sliku, onda opaziti objekte ne znaci videti objekte same, vec intencionalni objekt opazajnog mentalnog akta. Huserl veruje da je cena koja mora da se plati da se Brentanovo objasnjenje normalnih i halucinatornih iskustava ucini konzistentnim, da se poput senke stave intencionalni ob-jekti koji bi duplirali realne objekte normalnog opazanja.
Brentano je gorko jadikovao da je pogresno shvacen po ovim tackama i mudro je odbio koncepciju da je intencionalni objekt nesto poput senke predstave realnog objekta. Bez sumnje on, barem po misljenju vecine njegovih sledbenika, nije bio u stanju da izvede analizu, pod ogranicavajucim pretpostavkama njegove koncepcije psihologije, u kojoj intencionalni inegzistentni objekti i realni spoljasnji objekti ne bi postali pobrkani ili relevantni. Mnogi od njegovih sledbenika trudili su se da savladaju ove teskoce, a da pri tom zadrze ono sto ja nazivam dvostranim modelom intencionalnosti, i dakle, ideju „inegzi-stentnog“ statusa intencionalnog objekta.

Huserl je dramaticno presekao ovaj zamrseni cvor na takav nacin da je mogao da zadrzi pojam intencionalnosti a da pri tom eliminise potrebu da se pretpostave inegzistentni enti-teti. Huserl je takode smatrao da njegovo resenje otvara novi domen filozofskog istrazivanja koji je razlicit od domena psi-hologije ili bilo koje druge empirijske nauke. Huserl je poput Brentana zapoceo kao realist.

Za svakog, izuzev konfuznih filozofa, apsolutno je van svake sumnje da je stvar uocena pri opazanju sama fizic-ka stvar, u njenom vlastitom cinjenickom bivstvovanju, i da kada su opazanja varava, znaci da su u konfliktu sa novim opazanjima, koja izvesno pokazuju sta je to ono stvarno umesto iluzornog. Ma koja se buduca pitanja mogla ovde postaviti, ona moraju, u svakom slucaju, biti upucena na razmatrana iskustva; pomocu intencional-ne analize ovih mozemo postici (sustinski univerzalno) razumevanje kako samo iskustvo moze dati nesto po se¬bi postojece kao iskusano, a da ipak ovo postojece moze biti opozvano. (FTL 281)

Po Huserlovom objasnjenju, medutim, sam intencionalni objekt nije u takvoj relaciji prema svesti; to je pre nacin pred-stavljanja ili referiranja na objekte ili stanja stvari u svetu. Ono sto je intrinsicno i sto je, dakle, sustinski aspekt predstavljanja jeste da mentalni akti imaju znacenje ili smisao. (Huserl upotrebljava termin „idealno znacenje“ da naznaci da premda ovi smislovi nisu fizicki entiteti, niti cak uzrocna svojstva sveta, oni su nezavisni od toga kako su izrazeni ili od toga kako su misljeni; oni nisu psiholoski fenomeni. Huserl je odlucio u ka-snijim spisima da zameni ideju nezavisnog, nenaturalistickog znacenja jednim jedinim terminom „noema“.) „Kao sadrzaj uzimamo ‘smisao’, o kome kazemo da u njemu ili kroz njega svest dolazi do neceg objektivnog, kao ,njenog’ neceg objektiv-nog. … Svaka noema ima ‘sadrzaj’, to jest svoj ‘smisao’, i preko njega je povezana sa ‘svojim’ objektom“ (Ideas 309).

Sposobnost da se referira na neki objekat ili da se izabere neki poseban objekt moguca je zahvaljujuci znacenju, smi-slu, sadrzaju ili noemi mentalnog akta. Dakle, ova koncepcija intencionalnosti u kojoj je usmerenost ocuvana pomocu smisla ili znacenja pre nego pomocu inegzistentnog objekta jeste Huserlovo sredstvo da se intencionalnosti dopusti da poseduje dva svojstva mentalnog iskustva o kojima smo raspravljali gore; da se izbegnu dileme navedene u Brentanovom inicijalnom pristupu, i da se sacuva osnova Huserlovog filozofskog projek-ta. On, dakle, govori kako ce „veliki problemi razuma, cije ce razjasnjenje biti unutar oblasti fenomenologije… postati nas cilj“ (Ideas 308).
Posto ono sto ocuvava usmerenost svih ovih intencionalnih stanja, u Huserlovoj reformulaciji, jeste noematsko znace-nje ili sadrzaj, bez obzira da li stvarno postoje ovi objekti misljenja, ontoloske rasprave ne postaju zamrsene intencionalnim analizama. Intencionalna analiza je cisto pojmovna anali
za; ona nije prototip uzrocnog objasnjenja, niti ona pretpostavlja misteriozni „treci svet“ entiteta nekako izmedu fizickih objekata i mentalnih stanja. Ipak kao primarna analiza, ova analiza vazi za svako moguce iskustvo bez obzira sta su fizioloske ili psiholoske cinjenice.
Na taj nacin, jednostavno proizilazi iz Huserlovog obja-snjenja da intencionalnost vazi jednako kako za imaginarna ili halucinatorna iskustva tako i za normalno iskustvo. U takvom slucaju znacenje ili smisao je ono sto dopusta necemu da se referira na njega, da bude predstavljeno svesti ili cak „videno“, a ono niti zavisi od stvarnog objekta, niti zahteva da postoji neki stvarni objekat na koji se referira. Ono sto je vaznije za Huserla jeste da je intencionalnost nezavisna od realizma i da jednostavno ne pretpostavlja vrstu realizma koji je on reafirmisao u prethodnom citatu protiv „konfuznih filozofa“. Umesto da pretpostavlja takav realizam, kao sto je to Brentano shvatao, intencionalna analiza bi sluzila, nadao se Huserl, pri epistemoloskom opravdanju znanja.
Huserlov izbor termina „idealni objekt“, kao sto je na-pred pomenuto, mogao je biti jedan neobavezan misteriozan nacin da se istakne poenta da su ovi smislovi ili znacenja ap-straktni, pojmovni sadrzaji, pre nego fizicka svojstva sveta ili svesti. Sigurno bi bilo pogresno pripisati Huserlu glediste da su znacenja pseudoentiteti. Huserlova distinkcija izmedu noemata (idealnih objekata) i realnih objekata predstavlja eho njego-ve fundamentalnije distinkcije izmedu empirijskog, kauzalnog istrazivanja i apriorne, pojmovne analize, s ciljem da se ocuva neugasivi zadatak filozofije. „Drvo jednostavno moze sagore-ti, biti razlozeno na njegove hemijske elemente, itd. Ali smisao – smisao ovog opazanja, nesto sto esencijano pripada njegovoj sustini – ne moze sagoreti; on nema hemijskih elemenata, ne-ma sila, nema realnih svojstava“ (Ideas 216).
Najvaznija poenta koju treba naglasiti za moje svrhe je-ste kako Huserlovo uvodenje noematskog sadrzaja intencio-nalne analize vodi „fenomenoloskoj redukciji“.17 Redukcija, o kojoj cu potom raspravljati, jeste nacin da se usmeri nasa pa-znja samo na noemu iskustva, a ne na spoljasnji objekt; to usmerava analizu na iskustvo kao iskustvo i na njegov cisto pojmovni sadrzaj, a ne na bilo kakve cinjenice koje se ticu tog iskustva.

Fenomenoloska redukcija je moguca usled noematskih korelacija, kao sto ih naziva Huserl, celokupnog mentalnog is-kustva. One izranjaju u njihovoj potpunoj pojavi, u njihovoj sustinskoj strukturi, kad god su iskljuceni sudovi koji se ticu prirode spoljasnjih objekata intencionalnih akata. Ali iskljuce-nje ovog spoljasnjeg pitanja o iskustvu nije isto sto i sumnja u egzistenciju tih objekata na koje se referira ili njihovo uklanjanje iz egzistencije u stanje inegzistencije. Potpuna slozenost iskustva se zadrzava i nista novo nije dodato. Sve sto se dogada jeste preusmeravanje paznje iskljucivo na znacenje i sadrzaj i to cisto i bez uvodenja bilo kakve pretpostavke koja se tice pri-rode mentalnog akta.

Kao fenomenolozi mi se uzdrzavamo od svake takve pretpostavke. Ali na osnovu ovog objasnjenja mi ih ne odbacujemo „ne uzimajuci ih kao nasu osnovu“, time sto ne „stupamo u kontakt“ s njima. One su sta vise tu, one takode sustinski pripadaju fenomenu. Mi ih pre promisljamo; umesto da stupamo u kontakt s njima, mi ih cinimo Objektima, uzimajuci ih kao sastavne delove feno-mena – pretpostavka pripada opazanju isto kao i njego-ve komponente.
I imajuci jasan smisao o ovim iskljucivanjima, mi se na taj nacin pitamo potpuno univerzalno, dakle, o to¬me sta je ocigledno „inherentno“ u celom „redukovanom“ fenomenu. Sada, inherentno sasvim precizno u opazanju jeste ovo: da ono ima svoj noematski smisao, svoje „opazeno kao opazeno“, „ovo drvo u cvatu tamo, u prostoru“ – shvaceno pod znacima navoda – upravo korelat koji pripada sustini fenomenoloski redukovanog opazanja. Figurativno receno: „zagrade“ kojima smo podvrgnuti u opazanju sprecavaju bilo kakav sud o opa¬zenoj aktuelnosti… Ali one ne sprecavaju sud o cinjenici da je opazanje svest o aktuelnosti…; i one ne sprecavaju bilo koji opis o ovoj opazajno prisutnoj aktuelnosti koja se pojavljuje na posebne nacine u kojima je ona ovde takode bez nadzora. (Ideas 220).

Fenomenoloska redukcija, koju Huserl cesto imenuje i grckim terminom epoche, jeste njegovo centralno metodolosko sredstvo. Huserl ima delimicno upotrebljiv, figurativan jezik s namerom da dosegne cilj ovog metodoloskog sredstva. On go-vori o „skidanju empirijski-objektivne odece… koja ostaje ne-zapazena tokom naivnog iskustva“ i upotrebljava izraz „staviti u zagrade“ da bi pojmio sta se dogada s obicnim ontoloskim stavom tokom redukcije.
Vazno je da ne budemo zbunjeni Huserlovim izborom reci „redukcija“ u svetlosti toga kako se ovaj termin sada upo-trebljava medu filozofima. Pod „redukcijom“ Huserl ne pod-razumeva prevodenje recenica koje upotrebljavaju mentalne predikate u recenice koje upotrebljavaju samo fizicke predika-te. Teznju da se filozofija procisti od mentalistickog jezika Hu-serl bi posmatrao kao nezakonito uvodenje ontoloskih, natu-ralistickih pretpostavki u upotrebu (naime, naturalisticku pret-postavku da su sva stanja sveta fizicka stanja). Niti Huserl prihvata jos uobicajeniju upotrebu termina „redukcija“ kao onog koji opisuje tip zavisnosti koji se susrece u fizici u kom feno-meni viseg nivoa zavise ili se rastvaraju u fizicka stanja nizeg nivoa na takav nacin da se, na primer, za makro svojstvo kao sto je krutost kaze da je redukovano na svoju mirkofizicku re-alizaciju u molekularnoj strukturi. Huserlova redukcija nije ni filozofski ni naucni zakljucak. Ona je sredstvo, a ne tvrdnja o fundamentalnoj prirodi sveta.
Ovaj metod ispunjava dva cilja. Prvo, on brani empirijske, zdravorazumske pretpostavke od potajnog uticaja episte-moloske refleksije na prirodu svedocanstva, objektivnosti ili istine. Drugo, on skrece paznju, pazljivom procedurom, na smislove, znacenja ili noeme, to jest, na sustinsku strukturu intencionalnosti. Huserl je cesto zabrinut nad „neprirodnoscu“ ovog poduhvata i nad tim da citaoci mogu biti zavedeni njegovom slicnoscu, a zapravo po njemu znacajnom razlikom, od epistemoloskih strategija Dekarta, Hjuma i Kanta, trojice filozofa koje je Huserl citao najpazljivije i na cija se dela cesto poziva.
Na primer, premda Huserl cesto dovodi u vezu svoju pro-ceduru s onim sto su Dekart i Hjum pokusali (i cak je nazvao jedan uvod u fenomenologiju Kartezijanskim meditacijama), bilo bi pogresno, kao sto on stalno ponavlja, citati ga kao da on pokrece skepticke sumnje o postojanju spoljasnjeg sveta ili da redukuje spoljasnji svet na subjektivno iskustvo o tom sve-tu, redukujuci njegovu egzistenciju na nase privatne qualia Skepticizam je pre svega ono sto Huserl neutralizuje ili uklanja, a subjektivno, ako je ovaj termin upotrebljen da imenuje svojstvo posedovanja osecaja, to Huserla ne interesuje. Jedno¬stavno receno, redukcija ne prenosi sudove na svet. „Ja ne negiram ovaj ‘svet’ kao da sam sofist; ja ne dovodim u sumnju njegovo fakticko bice kao da sam skeptik; ja pre svega upraznjavam ‘fenomenolosko epoche’ sto me takode potpuno od-vaja od bilo kakvog sudenja o prostornovremenskom faktickom bicu“ (Ideas 61).

Huserl je verovao da bi ovaj metod mogao dovesti do filozofskog usaglasavanja posto bi u gore spomenutim teorijskim tvrdnjama, hipotetickim objasnjenjima, ili u posebnim filozofskim opravdavanjima, on mogao da konacno presudi u filozofskim sporovima. Huserl je prikazivao ovu proceduru kao onu koja resava filozofske sporove na gotovo isti nacin kao sto strogo empirijsko svedocanstvo resava naucne sporo-ve; fenomenologija usmerava paznju na ono sto mora na kra-ju krajeva da ogranici filozofiranje, naime na sustinsku struk-turu svakog moguceg iskustva.
Premda je Huserl zaista naglasio da su znacenja i sustin-ske strukture intencionalnosti „videne“ kada je jednom refleksivna paznja na njih usmerena, nikakav naturalisticki smisao „videnja“ ne bi trebalo pripisivati njegovom komentaru. Huserl ne tvrdi da su sustine videne ni u fizioloskom ni u psiholoskom smislu koji se normalno vezuju za opazanje. Ove sustine su apstraktne cinjenice pojmovnih i logickih nuznosti i „videne“ su kao deo takve refleksije samo kad je naturalisticki „ogr-tac“ opazanja vec bio „svucen“.
Uzdrzavanje spram egzistencije koje se zahteva redukcijom time se prosiruje koliko na psihologiju i ljudsku fiziologiju svesti, toliko i na objasnjenje prirodnog sveta. Priroda same svesti je predmet redukcije, i upravo zato Huserlovo metodolosko sredstvo blokira, kao sto on cesto naglasava, tradicional-ni fenomenalizam. Drugim recima, Huserl ne zasniva svoje sredstvo na tvrdnji da subjekt zna nesto o svojoj svesti ili svetu jednostavno na osnovu toga sto razmislja o tome. Razmisljanje koje je omoguceno fenomenoloSkom redukcijom ne pruza niti objasnjenja niti privilegovana iskustva o svetu. Huserl upozora-va svog nepazjljivog citaoca da ne shvati ono sto je preostalo za razmisljanje posle korektnog upraznjavanja redukcije kao pred-met psihologije. „Ja sa svojim mentalnim zivotom ostajem netaknut u svom egzistencijalnom statusu, bez obzira da li svet postoji ili ne… Ovaj ego, sa svojim ego-zivotom… nuzno mi preostaje usled jednog takvog epoche“ (CM 25).

Paradoksalno, dakle, premda je referiranje na realnost su-bjektivnih mentalnih stanja ili aktova stavljeno u zagrade doticnom procedurom, ona ostavlja subjekta jedino sa referencijom na njegove vlastite mentalne aktove i sadrzaje. Ali ovaj rezultat uopste nije paradoksalan. Jer upravo sadrzaj i znacenje intenci-onalnog stanja, noematski korelati, jesu ono sto preostaje posle redukcije, a ne psiholoska ili fizioloska realnost bilo cijeg poseb-nog mentalnog zivota; ono sto preostaje nije ni posebno, ni pri-vatno, ni kontingentno, ni fakticko. Ono sto Huserl naziva „ide-alnim znacenjem“ jeste autonomno u odnosu na svoj kontin-gentni izraz u bilo kom datom misljenju ili iskustvu. Sve ostaje isto kao pre redukcije; nista nije izgubljeno, nista stvoreno. „Transcedentni svet ulazi u svoje zagrade… mi obavljamo epocbe… Ipak, mi nalazimo sve ko sto je bilo pre… Drvo nije liseno poslednje nijanse svih momenata, kvaliteta ili karakteristika sa kojima se pojavilo u ovom opazanju“ (Ideas 260).
Ovo refleksivno udaljavanje od prirodnog stava ima za rezultat ono sto Huserl prilicno teskim stilom naziva „tran-scendentalnom subjektivnoscu“. Ovim kantovskim terminom Huserl naziva filozofski ili epistemoloski stav koji je omogucen kritickom refleksijom o znacenju intencionalnog iskustva. Hu-serlovu upotrebu termina „transcendentalan“ ne treba uzeti kao da obavezuje Huserla na bilo koji od Kantovih filozofskih zakljucaka. U vecini konteksta Huserl upotrebljava „transcen-dentalan“ jednostavno kao drugi nacin da se kaze fraza „suspenzija prirodnog stava“. (U sledecem odeljku ja cu raspravljati o njegovoj upotrebi „transcendentalnog idealizma“ kao posebnog filozofskog stanovista.) Kada su jednom kompleksne forme verovanja i pretpostavki koje leze u pozadini svako-dnevnog i naucnog pogleda na svet stavljene u zgrade, reflek-sivna, kriticka subjektivnost se pojavljuje, sto ne treba mesati sa partikularnom ili kontingentnom subjektivnoscu bilo cijeg iskustva.

Jer kad ne filozofiram, kad zivim naivno… intencionalnost me nosi sa sobom; ona unapred daje obris; ona me prakticno odreduje u mom celokupnom postupanju, ukljucujuci postupak mog prirodnog misljenja bez obzi-ra da li ono daje stvarnost ili iluziju. Ziva intencionalnost sve to cini, premda, kako zapravo funkcionise, to moze biti netematsko, neotkriveno i dakle iznad mog shvata-nja. (FTL 235)

Refleksivno istrazivanje niti odbacuje niti osiromasuje komplikovane ontoloske tvrdnje o kojima je rec; ono sto se menja jeste nas stav prema ovim tvrdnjama.

Mi ne odustajemo od pretpostavke koju smo nacinili, mi ni na koji nacin ne menjamo nase ubedenje koje ostaje samo po sebi takvo kakvo je, dok god ne uvodimo nove motive za sudenje: to je upravo ono sto mi ne cinimo. Bez sumnje, pretpostavka trpi modifikaciju: dok po sebi ostaje ono sto jeste mi je, takoreci, „staavljamo van delova-nja“, mi je „iskljucujemo“‘, mije „stavljamo u zagrade“. To je nesto poput stavljenog u zagrade u zagradama, slic-no iskljucenom van konteksta ukljucenja. (Ideas 58-59)

Najvaznija osobina intencionalnosti jeste, zapravo, njena proklamovana neutralnost. Fenomenoloska redukcija, ukoliko je tacno to sto Huserl tvrdi, ne pretpostavlja nikakvo filozof-sko glediste; niti sama njena deskriptivna analiza konstituise filozofsko stajaliste, premda je njegov konacni cilj da presuduje o filozofskim stanovistima pomocu ove analize. Kao sto sam ranije rekao, sama redukcija ne obavezuje ni na skepticizam, ni na idealizam. Huserl bi mogao biti okrivljen za donekle permanentnu konfuziju o ovoj proklamovanoj neutralnosti, posto on nesrecno upotrebljava termin „transcendentalan“ kako za kriticki smisao subjektivnosti koji se pojavljuje posle redukci-je, tako i za vrstu idealizma koju on konacno brani. Ali ja posmatram ovo filozofsko stanoviste kao razlicito od njegove fe-nomenoloske analize. Dakle, po mom misljenju, Huserl dopu-sta mogucnost razlicitog usaglasavanja sa njegovim fenomeno-loskim opisima a da ipak ostaje privrzen idealizmu.
Ja cu sada, sto je moguce krace, sumirati Huserlovu op-sirnu odbranu njegove metodoloske neutralnosti u Kartezijan-skim meditacijama. Ova rasprava, premda krajnje teska za pracenje, i po mom misljenju nepotrebno, pruza osnov za di-skusiju o Huserlovom transcendentalnom idealizmu u slede-cem odeljku. Ova diskusija takode pruza priliku da se uvedu primeri apriorne analize koje Huserl navodi za svoj metod, a to su analize koje su najcesce dovodene u pitanje od strane njegovih kriticara.
U retko sarkasticnom komentaru, Huserl osporava ono sto smatra opstim nerazumevanjem njegovog metoda:

Ali „ja jesam“ jeste primarna intencionalna osnova ne samo za „ovaj“ svet za koji se smatra da je realan, vec ta-kode za bilo koji „idealni svet“ koji ja prihvatam… Za decu u filozofiji ovo moze biti mracni ugao koji posecu-ju sablasti solipsizma i, mozda, psihologizma ili relativi-zma. Pravi filozof, umesto da pobegne, vise ce voleti da osvetli mracni ugao. (FTL 237).

Teret koji Huserl mora da podnese zbog ovog jeste da je fenomenoloska redukcija jednostavno ekvivalent filozofskog solipsizma i na taj nacin se svodi na vrstu skepticizma o tudim svestima. Razlog zbog cega je ova tacka kriticna lezi u cinjenici da ukoliko bi bilo kakva ontoloska tvrdnja o spoljasnjem svetu (u ovom slucaju neegzistencija drugih ja) izbegla fenomenolosku redukciju, onda bi metod dramaticno izneverio ono za sta je namenjen.
Kako Huserl odgovara na ovu primedbu? Prvo, Huserl razjasnjava sta je mislio kada je opisao fenomenolosku redukciju kao „radikalnu“. On nije smatrao da je to vezba u zami-sljanju najcudnijeg moguceg sveta. Ako ja jednostavno mislim o svetu koji postoji nezavisno od mene i na taj nacin zamisljam sebe kao jedini ego koji ima iskustvo o svetu (ako ja zamisljam, na primer, da je strasna kuga ostavila mene kao jedino prezi-velo ljudsko bice), ja nisam prosao kroz fenomenolosku redukciju. Moj misaoni eksperiment ostaje potpuno naturalisticki u Huserlovom smislu reci. Ja i dalje podrazumevam naturalisticki smisao spoljasnjeg sveta dok modifikujem moguce stanje ci-njenica u njemu.
Redukcija se ne tice aktuelnih ili mogucih scenarija o cinjenicama u svetu. Transcendentalni stav ega kao rezultat re-dukcije nije onaj nekog prirodnog ega koji posmatra svet. Cilj nije da se variraju cinjenice, vec da se apstrahuje njegova usme-renost na znacenje iz njegove normalne usmerenosti na svet. Ako je ova procedura izvedena korektno, crte iskustva koje niti mogu biti stavljene u zagrade niti apstrahovane, naime, a posrednosti samo necijim vlastitim mentalnim sadrzajima jeste nesumnjivo osnov njegovog metoda.
Ali Huserl tvrdi posle gornjeg navodenja da je kriticar ig-norisao kako su drugi egoi predstavljeni refleksivnom egu kao pojmovno ili noematski razliciti (razliciti u odnosu na njihov smisao ili znacenje kao iskustva) od toga kako se drugi objek-ti pojavljuju. Ovo je ta fenomenska razlika, njegova jedina bri-ga u ovoj tacki, koja cuva neutralnost metoda u odnosu na solipsizam.
Argument za ovu razliku ovako sledi. Fizicki objekt se pokazuje u nizu aspekata. Huserl upotrebljava glagol „appre-sented“ da bi ulovio svojstvo fizickog objekta da je uvek par-cijalno predstavljen iz neke partikularne perspektive. Na taj nacin, bilo koji fizicki objekt potpuno se predstavlja posmatra-cu samo u vremenu i potpuno samo u principu. Drugi ego, po-sto se on pojavljuje kao jedan objekt, takode je dat u perspek-tivi. Ali, ovde se konstituise jedna vazna fenomenoloska razli-ka izmedu ega i objekta. Predstavljanje drugog ega ne moze, cak ni u principu biti potpuno dostizno ovim visestrukim per-spektivama. Unutrasnjost drugog ega ne moze uopste biti do-stupna iskustvu. Unutrasnjost drugog se pojavljuje ili kao je-dan objekt, ili kao vlastita subjektivnost refleksivnog ega. To sto se druga jastva pojavljuju samo kao objekti jeste sustinska crta znacenja pojava, a ne fiziolosko ili psiholosko ogranicenje ljudskog znanja.

Ja ga ne predstavljam svesno kao onog koji ima posebne prostorne moduse pojave koji su moji odsada; ja ga pre, kao sto cemo videti u strozijem ispitivanju, svesno pred¬stavljam kao onog koji ima prostorne moduse pojave slicne onima koje bih ja imao kad bih presao tamo i bio gde je on… U ovoj prisutnosti, dakle, telo u modusu Tamo, koje se predstavlja u mojoj monadickoj sferi i koje je svesno predstavljeno kao drugo zivo telo (zivi organizam alter-ega) – to telo oznacava „isto“ telo u modusu Ovde, kao telo o kom ima iskustvo drugi ego u svojoj monadic¬koj sferi. Stavise, to oznacava „isto“ telo konkretno, sa svom konstitutivnom intencionalnoscu koja pripada ovom modusu datosti u iskustvu drugog. (CM 117)

Ali nas kriticar moze jos uvek insistirati da je Huserl jed¬nostavno preformulisao primedbu. Drugi egoi pojavljuju se za refleksivni ego kao objekti ili kao vlastita interiornost tran-scendentalnog ega. Ali to upravo znaci reci, da je u refleksiji realnost drugih ega poricana, dok je objektivnost ili realnost transcendentalnog ili reflektivnog ega jednostavno pretpostavljena. Ktitika opet glasi da je transcendentalni solipsizam bio pretpostavljen u redukciji. Egzistencija drugih jastava je u naj-boljem slucaju izvedena iz pojave objekata, i na taj nacin rea-lizam koji se tice ovih ega iskljucen je fenomenoloskim postupkom, protivno Huserlovim tvrdnjama.
Ali ovde je i najpazljiviji kriticar pogresno shvatio uslove redukcije i poentu Huserlovog odgovora. Nezakonito je preci sa onoga sto se moze ili ne moze shvatiti na ono sto postoji ili ne postoji. Huserl nije, kao sto kriticar ovde pretpostavlja, odgovarao solipsizmu ili skepticizmu o drugim svestima pomocu njegovog metodoloskog postupka. On nije tvrdio postojanje ili nepostojanje objekata nijedne od ovih pojava. Takav odgovor bi zahtevao da se ponovo uvedu pretpostavke i da se ukloni metodoloski cuvana neutralnost. Huserlov zakljucak je mnogo slabiji. Fenomenoloska redukcija ne otkriva razliku na nivou fenomena, razliku s obzirom na znacenje intencionalnih kore-lata, drugih jastava i drugih objekata. Ne postoji, dakle, a pri¬ori granica o tome da li postoji svedocanstvo za egzistenciju drugih ega. Da li postoje ili ne postoje drugi egoi nije, dakle, stvar koja se moze odluciti unutar granica redukcije; niti se da-kle solipsizam pretpostavlja.
Sva filozofska stanoviste ostaju moguca. Ali Huserl veruje da ce se, davsi razjasnjenje ovih a priori ogranicenja otkrive-nih fenomenoloskom refleksijom, ogranicenja koja konstituisu formalne nuznosti za bilo koje iskustvo uopste, neka filozofska stanovista potvrditi kao epistemoloski besplodna.

Transcendentalna interiornost

Huserlov filozofski problem glasi: Sta cini objektivnost mogucom? Sta objektivnost mora nuzno znaciti ili od cega pojmovno zavisiti (bez obzira i nezavisno od relevantnih cinjeni-ca) za svako moguce intencionalno iskustvo? Dakle, Huserlo-va pitanja ukljucuju: Kako dogadaji u prirodnom svetu postaju dokazani? Kako intencionalnost zastupa ili predstavlja bilo koji objekt uopste? „Kako moze sastavni deo sveta, njegova ljudska subjektivnost, da konstituise ceo svet, naime da ga konstituise kao svoju intencionalnu tvorevinu…?“ (Crisis 179).

Da ja dolazim do izvesnosti, cak snaznih izvesnosti, u ve-zi s motivacijom koja me odreduje, to je shvatljivo. Ali kako moze ova delatnost koja se zbiva potpuno unutar imanencije svesnog zivota, dostici Objektivno znacenje? Kako moze svedocanstvo… tvrditi da je vise nego karak-teristika svesti u meni? (CM 82-83).

Preokrecuci objektivnost u pojmovnu objektivnost, praveci od nje cinjenicu „unutrasnjosti“ znacenja, Huserl ozivljava klasicno filozofsko pitanje. Kako se mogu cisto pojmovne cinjenice svesti odnositi na cinjenice koje su nezavisne od ovih mentalnih pojmova? Huserl veruje da se na ovo pitanje moze zadovoljavajuce odgovoriti jednim vidom transcendetalnog idealizma. Huserl je odlucio da prihvati ovo ime za svoje filo-zofsko glediste premda to zamagljuje njegovo odbacivanje tra-dicionalne filozofske distinkcije izmedu realizma i idealizma.
Kao sto sam rekao gore, ja bih pre nazvao Huserla epistemo-loskim „internalistom“, i on je zaista povremeno izjednacavao svoje glediste sa „transcendentalnom interiornoscu“.

Huserl je mislio da transcendentalni idealizam ispravno odgovara na skepticizam i da adekvatno podupire perceptual-ni realizam; „stvar opazena u percepciji jeste sama fizicka stvar, u svom vlastitom faktickom bicu,… koja pokazuje sa iz-vesnoscu sta je stvarno nasuprot iluzornom“ (FTL 281). Ako se stvar ogoljeno postavi na ovaj nacin, realizmu po Huserlo-vom gledistu zapravo nedostaje prava filozofska odbrana. Spe-cificno receno, njemu manjka vrsta odbrane koja vazi nezavi-sno od naucnih rezultata koji se ticu, na primer, bioloske evo-lucije, kognitivne psihologije ili fizike. „Ja sam dakle iskljucio sve nauke koje se odnose na ovaj prirodni svet bez obzira ka-ko su one cvrste za mene, bez obzira koliko ih ja uvazavam, bez obzira koliko sam ja malo spreman da im i najmanje pri-govorim; ja apsolutno ne upotrebljavam stvari pretpostavljene u njima“ (Ideas 61).
Huserlov projekt je smeo posto je to upravo ona doskocica da se autoritet osobe u prvom licu koji se tice unutrasnjeg men-talnog stanja preobrati u potporu tvrdnjama o spoljasnjem sve-tu, sto je iskljucila filozofska tradicija epistemoloskog „internali-zma“ pocevsi od Dekarta. Obrt koji Huserl uvodi jeste tvrdenje da fenomenoloski metod sluzi da otupi kritiku realizma posta-vljajuci kao minimalan uslov da takva kritika sacuva sustinske crte fenomenskog iskustva, shvacenog antinaturalisticki.
Huserl je znacajno prosirio primenu pojma znacenja. Po-put savremenog analitickog filozofa Dzona Serla, Huserl po-smatra striktno lingvisticko znacenje kao supkategoriju znace-nja intencionalnog sadrzaja uopste. Ako bismo to izrazili kao sto Seri cini, filozofija jezika pociva na filozofiji svesti.25 In-tencionalnost svesti, posebno kako se susrece u opazanju, cini smislenu komunikaciju mogucom. Usmeravajuci nasu paznju na znacenja, Huserl je tvrdio da bi on mogao da navede uslo-ve za to kako predstava nuzno sadrzi ova znacenja.
Ali cak i ako pretpostavimo da je Huserl bio u pravu tvr-deci da je njegov metod neutralan, sledeca filozofska pitanja se ipak postavljaju: Kako neko moze znati da opisujuci objekte, cak navodeci iskustvenu potporu, on zahvata objekte na nacin na koji oni realno postoje? Kako, uhvacen u zamku subjektiv-nosti, neko odreduje da jedno objasnjenje sveta, a svet dopu-sta razlicita smislena objasnjenja, pristaje svetu i zahvata svet kakav jeste, nezavisno od mentalnog zivota, to jest, zahvata svet kakav jeste a ne samo svet kakav se nama cini da jeste?
Premda su ovo klasicna filozofska pitanja, Huserl smatra da su ona konstantno pogresno shvatana posto je razlika izme-du transcendentalnog i naturalistickog stava zaboravljena. Ta-ko se, spontano, ova pitanja citaju kao zahtevi za nekim do-datnim empirijskim svedocanstvom koje se tice sveta ili mo-zga. Ali, nikakvo empirijsko svedocanstvo ne moze da odgovo-ri na ove vrste pitanja, smatra Huserl. Ono sto ona zahtevaju nije jos vise empirijskog svedocanstva, vec ciste intuicije koje se odnose na smislenu strukturu opravdanja bilo kog svedo-canstva. Pitanja se ticu onoga sta cini mogucim da one budu svedocanstvo s obzirom na bilo koje objasnjenje sveta, a po-stoji sumnja da nista sto se odnosi na opravdanje ne vazi neza-visno od cinjenica o privatnom mentalnom stanju. Ali Huserl misli da struktura znacenja ovog iskustva, koje uopste nije pri-vatno, pribavlja ispravan odgovor na ova pitanja i ispravno odbija opasnost od opsteg skepticizma takve vrste.
Huserlov izbor „transcendentalnog idealizma“ za izraza-vanje filozofske verzije svog odgovora na ova pitanja je nesre-can. Kada je Imanuel Kant nazvao sebe transcendentalnim ide-alistom, on je izneo kontroverzan kompromis s opasnoscu od skepticizma. Kant je branio empirijski realizam koji mu je bio potreban za odbranu naucne objektivnosti, zauzimajuci gledi-ste da postoji domen svojstava o svetu koja zavise od svesti; za-to je njegov stav prema ovom domenu bio idealisticki. Kant je smatrao da je neuspeh filozofije njegovog vremena proizvod razlicitih pokusaja da se odbrani empirijski realizam (to jest, realnost sveta kako se on pojavljuje culima) time sto bi se osi-gurao pristup onome sto je Kant zvao „stvarima po sebi“ kao paralelnom empirijskom svetu, ili onima koje pruzaju osnov za pristup tom svetu.
Ali, u tom smislu, Kantova pozicija nije uopste ono sto Huserl podrazumeva pod „transcendentalnim idealizmom“. Huserl narocito smatra da su objekti dati u opazanju transcen-dentni; oni su ono sto Kant pogresno zove „stvarima po sebi“. Ili, isticuci poentu donekle drugacije, kod Huserla nema car-stva entiteta nezavisnih od svih formi iskustava za koja ili ide-alisti ili realisti moraju pribaviti osnovu. Ono sto a priori po-stoji jeste znacenje. Transcendetalna refleksija, premda razlici-ta od empirijskog istrazivanja, potpuno je unutar istog zemaljskog sveta; transcendentalna refleksija takode nije forma onto-loskog istrazivanja.
Zasto onda Huserl insistira na frazi? Prvo, to oznacava reflektivni stav iz kog je analiza apriornih ogranicenja izvede-na kao razlicita od prirodnog stava; u refleksiji je misao usme-rena na svako moguce iskustvo. Drugo, on upotrebljava ter-min „idealizam“ da bi podsetio citaoca na one korelate znace-nja (ili idealne objekte, kako ih on naziva) koji su otkriveni kao sustinska crta celokupnog intencionalnog iskustva, ogra-nicenja, kao sto sam gore rekao, unutar kojih je bilo koje ob-jasnjenje sveta moguce i pomocu kog su razlicita osporavanja realizma iskljucena.
Posle redukcije, da evociramo slican uvida Ludviga Vit-genstajna, svet je takav kakvog ga nalazimo. Huserl se ni ne takmici s naukama niti istiskuje pomnu potragu za svedocan-stvom kompleksnih, ontickih osobina sveta kao sto je uradeno u naukama sire shvaceno, ili u zdravom razumu. Filozofija pre preduzima svoj vlastiti i kulturno nezamenjiv zadatak razja-snjenja znacenja svedocanstva, istine, objektivnosti itd., pomo-cu ciste refleksije o iskustvu.
Unutar Huserlove strategije, Hjumov empirizam, Lokov rea-lizam, cak Lajbnicova cudna monadologija i Dekartovo koketira¬slednjem delu Kriza evropskih nauka i transcendentalna feno-menologija, predstavio fenomenologiju putem refleksije o istoriji nauke, a novi pojam je nazvao „svet zivota“. Ovi spisi su, medutim, naveli neke sledbenike da zakljuce, suprotno Huserlovoj nameri, verujem, da je on promenio svoje glediste o rela-tivizmu i istoricizmu koje je strasno odbacio u mladosti. Posto su ovo vazni problemi u recepciji Huserla u kontinentalnoj tra-diciji, i posto ozivljavanje takvog zastitnog znaka relativizma igra vaznu ulogu u poslednjem poglavlju ove knjige, odlucio sam da o ovome raspravljam u posebnom odeljku.

Vilhelm Diltaj, predstavnik novokantovaca iz vremena Huserlove rane karijere, popularisao je pogled na filozofiju kao vrstu kulturnog izrazavanja poput literature i umetnosti. Po-put Huserla, Diltaj se nadao da ce objasniti postojanost neresi-vog konflikta u istoriji filozofije. Ali, za razliku od Huserla, Dil-tajev odgovor na postojanost takvog konflikta zavisi u velikoj meri od prihvatanja naturalistickog odbacivanja filozofije. Filo¬zofska stanovista nisu stvari o kojima moze biti postignuta sa-glasnost; ona pre predstavljaju i ospoljavaju vrednosti i „pogled na svet“ kulture ili istorijskog perioda. Proucavanje filozofije ukljucuje cisto istorijski ili cak estetski napor da se rekonstruise ova ekspresivna funkcija za one vrednosti i pretpostavke ko-je su postale strane ili teske za razumevanje.
Diltaj je tvtdio zapravo da postoji tipologija filozofskih sistema isto kao sto postoji tipologija umetnickih stilova. Ta-kode, kao i kod umetnickih stilova, nema svojstva u prosudi-vanju ovih filozofskih sistema koje bi bilo posao nauka; poseb-no pojmovi istine i objektivnosti nisu primenjivi. Filozofije, buduci da samo izrazavaju istorijske „poglede na svet“, nisu, nasuprot njihovoj vlastitoj autokoncepciji, vrsta univerzalnog istrazivanja ili „nadnauka“. Ova postojana neslaganja u istoriji filozofije nisu dakle zabrinjavajuca; ovakva neslaganja nu-zno su rezultat relativne i ekspresivne funkcije filozofije u od-nosu na razlicite istorijske „forme zivota“. Isto tako, za razlicite umetnicke stilove jedva se moze reci da se „ne slazu“, jer takvo neslaganje ne moze se doslovno razresiti, niti to cini srz umetnickog izraza.
Huserl je u svom ranom periodu tvrdio da takav istorici-zam, kad je rec o filozofiji, moze ostati konzistentan kad se radi o granicama filozofije, i to jedino prosirenjem u dublji skep-ticizam o stvarnoj mogucnosti saznanja, ukljucujuci i nauke; on bi automatski bio prosiren onda na bazicne pojmove istine, valjanosti, objektivnosti i znanja na koje se Diltaj mora pozva-ti kada razlikuje nauku od filozofije. Sto god Diltaj kaze o fi-lozofiji, to jednako moze biti receno i o prirodnim naukama. Za fiziku bi se, na primer, moglo reci da izrazava „pogled na svet“ ovog doba. Ipak, ostaje moguce pitati se da li je data na-ucna teorija, uz ovu izrazajnu funkciju, podrzana svedocanstvom, ili da li je istinita. Da bi sprecio filozofa da pruzi isti od-govor, konzistentan istricist mora prosiriti „izrazajni relativi-zam“ na samu istinu i objektivnost. Kada je jednom skepticizam datog stanovista prosiren van zamisljenog stanovista, to automatski ukljucuje istorijsko svedocanstvo o izrazajnoj funkciji. Istoricisticki skepticizam dokazuje na taj nacin da je samopobijajuci.
Huserl dodatno smatra da vrsta istorijskog svedocanstva koje Diltaj prikuplja, cak i ako se ignorise gornja logicka po-enta, ne moze da opravda Diltajev skepticizam u vezi s filozo-fijom. Bez obzira koliko je detaljno nase cinjenicko znanje o nekom istorijskom periodu ili koliko je slaba informisanost, takvo svedocanstvo doprinosi totalnoj sumi cinjenica koje se odnose na dati period. Ono sto Diltaj ignorise jeste diskusija o tome sta konstituise epistemolosko opravdanje (diskusija, na-ravno, koju istoricizam osuduje kao cisto ekspresivnu). Da li su, ili ne, saznajne tvrdnje opravdane nije jednostavno stvar empirijskog svedocanstva; to je rasprava koja se tice logike opravdanja, ma sta bilo svedocanstvo.
Skepticki istoricist je dakle dvostruko smeten. On brka fakticke istorijske tvrdnje sa raspravom o pojmovima valjano-sti i objektivnosti. Ali, istovremeno, istoricist iznosi filozofsku tvrdnju a da to ne cini otvoreno. Istoricisticka konfuzija je re-zultat ignorisanja onih bazicnih distinkcija koje Huserl stalno ponavlja.

Kao istorijska nauka on (istoricizam) ni na koji nacin ne moze da dokaze cak ni tvrdnju da sve do danasnjih dana nije bilo naucne filozofije: on to moze da ucini samo iz drugih izvora saznanja, a to su jasno filozofski izvori. Jer, jasno je da je filozofska kritika takode filozofija i da njen smisao implicira idealnu mogucnost sistematske filozofije kao stroge nauke. Bezuslovna misao da je svaka naucna filozofija himera, zasnovana na argumentu da toboznji hi-ljadugodisnji napori cine verovatnom intrinsicnu nemo-gucnost takve filozofije jeste pogresna ne samo zbog toga sto izvlaci zakljucak koji se odnosi na jednu neogranice-nu buducnost od nekoliko hiljada godina visoke kulture, zakljucak koji ne bi mogao biti dobra indukcija, vec je po-gresan kao apsolutni apsurd poput 2×2 = 5. A ovo sledi iz ociglednog razloga: ako postoji tamo nesto ciju objek-tivnu valjanost filozofska kritika moze pobiti, onda po-stoji takode jedna oblast unutar koje nesto moze biti za-snovano kao objektivno valjano. (PRS 127)

Moj jednostavni zadatak u ostatku ovog odeljka jeste da pokazem da je ova vrsta kritike ostala nepromenjena u njego-vim poznim spisima.

U Krizi Huserl zaista izlaze fenomenolosku refleksiju na razlicit nacin od verzija koje su date u Idejama i Kartezijan-skim meditacijama. Huserl narocito kritikuje svoje rane poku-saje posto oni nisu proveli redukciju dovoljno pazljivo. Ako se samo uklone egzistencijalne pretpostavke nauka ostaje u poza-dini skup pretpostavki o svetu koje bi mogle igrati odlucujucu ulogu u filozofskim raspravama. Ove dublje pretpostavke u pozadini moraju onda biti podignute na nivo kriticke refleksi-je i uklonjene zajedno sa egzistencijalnim pretpostavkama na-uka sto je bio njegov raniji cilj.
Neki komentatori smatraju da je Huserl na ovaj nacin precutno prihvatio primedbu Martina Hajdegera o pretera-nom isticanju naucnih objasnjenja i teorija. Ali Huserl je ipak nastavio da se usmerava na nauke. Ja verujem da uticaj na Hu-serlove pozne spise nije bio Hajdegerov, vec francuskog istori-cara nauke Aleksandra Koarea.28 Koare, koji je bio Huserlov student, skrenuo je svome ucitelju paznju na to kako istorija nauke pokazuje da usadene pretpostavke zdravog razuma ima-ju znacajan uticaj na formiranje nauka. Koare je tvrdio da su pri prelasku sa srednjovekovnih na renesansne koncepcije pri-rode, na primer, ove vrste pojmovnih cinjenica bile daleko kri-ticnije nego sto je to bio obim empirijskog svedocanstva.
U Krizi naucna objektivnost postaje deo sireg zadatka re-fleksije o zdravom razumu.

Da se ukratko podsetimo nase rane rasprave, ponovimo cinjenicu koju smo naglasavali, naime, da je nauka ljud-sko duhovno postignuce koje pretpostavlja kao svoju po-laznu tacku, i istorijski i za svakog novog proucavaoca, intuitivno okruzenje sveta zivota, unapred datog kao po-stojeceg za svakog bez izuzetka. Nadalje, to je jedno po-stignuce koje, praktikovano i provedeno, nastavlja da pretpostavlja ovaj okruzujuci svet kako je u svojoj poseb-nosti dat naucniku. Na primer, za fizicara to je svet u kom on vidi svoje merne instrumente, cuje otkucaje vre-mena, proracunava vidljive velicine, itd. – svet u kom on, nadalje, vidi sebe kao ukljucenog sa svom svojom aktiv-noscu i svim svojim teorijskim idejama. (Crisis 121)

Huserl opisuje „svet zivota“ kao „svet direktno primljen intu-icijom“. Ovo ne treba da bude pobrkano sa objektima nauke ili cak onima zdravoga razuma koji su nuzno apstrahovani iz iskustva. Svet zivota je, dakle, uvek pretpostavljena pozadina za mogucnost saznajnih tvrdnji bilo koje vrste. Huserl govori o ovom uvidu kao „najociglednijem od ociglednih“ i kaze da u zivotu to nije vredno pomena. Ali ono sto je „najociglednije od ociglednog“ ima filozofski znacaj.

Jednostavno ziveci na ovaj nacin, coveku nije potreban svet koji je „unapred dat“; nema potrebe isticati da je svet neprestano aktuelnost za nas. Sva prirodna pitanja, svi teorijski i prakticni ciljevi uzeti kao teme – kao posto-jeci, kao mozda postojeci, kao verovatni, kao oni koji se mogu dovesti u pitanje, kao vredni, kao projekt, kao de-latnost i rezultat delatnosti – moraju imati veze s ovim ili onim unutar svetskog horizonta. Ovo je istinito cak i o iluziji, nestvarnostima, buduci da je sve sto je okarakte-risano preko nekog modaliteta bica, pre svega, dovedeno u vezu sa aktuelnim bicem. (Crisis 145-146)

Huserl dakle postupa na nacin koji je potpuno u skladu s njegovim prethodnim delom. On nagovestava novu formu is-trazivanja „nasuprot svim prethodno zasnovanim objektivnim naukama“, a to bi bila „nauka o opstem kako prethodne da-tosti sveta, tj. o onome sto cini opsti osnov za bilo koju vrstu objektivnosti“ (Crisis 146). Ja nudim, dakle, tri moguce pogre-sne koncepcije „sveta zivota“ za koje ja nagadam da su mogle navesti tumace da misle da su koncepcija fenomenologije i nje-ni filozofski ciljevi odlucno promenjeni i da su prihvaceni rela-tivizam i istoricizam.
Prvo pogresna koncepcija podrazumeva uvodenje pojma „sveta zivota“ kao socioloskog, to jest kauzalne hipoteze koja objasnjava nastanak nauka pozivanjem na cinjenice o njiho-vom kulturnom kontekstu. Ovo pogresno citanje je prilicno nezanimljivo. Huserl ponavlja nasiroko da su tvrdnje o kauzal-nosti (naucnoj ili prakticnoj), kao i druge cinjenicke kontin-gencije i svedocanstva, stavljene u zagrade. Huserl jasno uklju-cuje u ovo stavljanje u zagrade sve moguce socioloske tvrdnje o nauci i kulturi. Sociologija, poput bilo koje druge nauke, pretpostavlja svet zivota na gornji nacin. Bilo bi sasvim nekonzistentno da je Huserl prihvatio pojam sveta zivota kao proto-tip nekog socioloskog ili istorijskog objasnjenja nauke.

Drugo pogresno citanje duguje se Hajdegerovom uticaju, i ono tvrdi da je Huserl presao sa svog filozofskog cilja koji se odnosio na epsitemologiju, na novi projekt fundamentalne on-tologije koji je nagovestio Martin Hajdeger u svom Bicu i vre-menu. Prvo, Huserl jos uvek govori o epistemologiji kao centralnom filozofskom problemu. On smatra ontoloske probleme uvek izvedenim. On raspravlja o nauci kao „mogucnosti njenih ob-jektivnih znanja“ i potrebi da se „posmatraju njene teorije i re-zultati“ kao „predikativne misli i stavovi“. Postoje brojni odeljci u kojima Huserl jednostavno ponavlja svoj cilj da istra-zi kako su objektivne tvrdnje nauke omogucene pomocu „su-bjektivnih elemenata koje svuda bije glas onoga sto se unapred uzima zdravo za gotovo“ (Crisis 111). Huserlov pristup je da-kle istovetan u ovoj tacki sa onim sto kaze u Idejama:

Nije li naucno znanje kao „objektivno“ znanje upereno protiv bazicnog znanja koje je valjano za svakog pod od-redenim uslovima? A opet, paradoksalno, mi zagovara-mo nase tvrdenje i zahtevamo da uzviseni pojam objek-tivne nauke ne bude zamenjen pojmom nauke uopste, bas zbog stogodisnje tradicije u kojoj smo svi odgajani. (Crisis 124)Sto se tice tvrdnje da je Hajdegerova potraga za funda-mentalnom ontologijom postala Huserlova preokupacija, ja nudim sledece otvoreno odbacivanje ove promene. Huserl je u sledecem citatu sasvim svestan Hajdegerove drugacije koncep-cije cilja filozofije kao i Hajdegerove kritike Huserlove feno-menologije; a poslednja fraza koja se odnosi na „ponovo uspo-stavljenu metafiziku“ ne ostavlja sumnje njegovim filozofskim citaocima gde je Huserl stajao po ovom problemu.
Dakle, moze se uciniti, ukoliko neko dopusti sebi da bu-de ponesen nerazumno i zivotnom naivnoscu cak i pri prelasku sa vanlogickog na logicko, na objektivno-nauc-nu praksu misljenja – da posebno istrazivanje pod ime-nom „sveta zivota“ jeste jedan intelektualni poduhvat nastao usled manije, svojstven modernom zivotu da se te-oretise o svemu. Ali, s druge strane, barem je ocigledno da mi ne mozemo ostaviti stvari da se okoncaju ovom naivnoscu… Odavde na dalje dosta je izvesnog: da svi problemi istine i bica, sve metode, hipoteze i rezultati za-mislivi za ove probleme – bilo za svet iskustva ili za vise metafizicke svetove – mogu postici svoju konacnu jasno-cu, njihov ocigledan smisao ili svedocanstvo svoga be-smisla, samo preko ove toboznje intelektualne hipertro-fije. Ovo ce onda sigurno ukljuciti sva krajnja pitanja o opravdanom smislu i besmislu u nametljivoj kolotecini „vaskrsle metafizike“ koja je postala tako glasna i zavo-dljiva u poslednje vreme. (Crisis 132-133)

Konacno, postoji i trece pogresno citanje koje razumeva Huserlovu raspravu o istoriji nauke kao oblik skeptickog isto-ricizma. Huserl zaista, pod uticajem Koareovih istorijskih is-trazivanja (kao sto sam sugerisao), upotrebljava istorijsku stu-diju slucaja Galilejevog argumentisanja protiv srednjovekov-nih fizickih teorija, da bi pokazao filozofsku konfuziju koju naziva „objektivizmom“. On posmatra Galilejevu gresku kao karakteristiku jedne epistemologije zasnovane na nauci, tradi-cionalnoj filozofiji i zdravom razumu.

Za Galilejevu prirodnu nauku, matematicko-fizicka pri-roda je objektivna priroda; to je ona priroda za koju se pretpostavlja da se manifestuje u cisto subjektivnim po-javama. Jasno je … da priroda, u egzaktnoj prirodnoj na-uci, nije zapravo iskusana priroda, ona sveta zivota. To je jedan ideal koji je nastao idealizacijom i bio hipotetic-ki zamenjen za zapravo intuitivno dozivljenu prirodu.
(Crisis 221)

Ali ova kritika nije uperene protiv nauka, posto one ne mogu izbeci takve apstrakcije, vec protiv filozofije nauke. Po-novimo opet, Huserl raspravlja o naturalizmu ili objektivizmu kao filozofskom stanovistu koje se tice prirode empirijskog svedocanstva. Istina ili laznost svedocanstva i potonje nauke se stavljaju u zagrade tokom ove refleksije.

Potrebno je ponoviti da Huserl ne tvrdi da je naucna ob-jektivnost istorijski ili kulturno uslovljena, iako se potraga za svedocanstvom proteze preko svakog individualnog zivota i zaista je kulturni zadatak. Nacin na koji se svet zivota pretpo-stavlja nije onaj koji bi istinu ili objektivnost ucinio zavisnima od empirijskih cinjenica o svetu. Pre ce biti da refleksija o sve-tu zivota otkriva sta je to sto omogucuje da se bude istina i ob-jektivnost o svetu, ukljucujuci istine o istoriji i drustvu. Huserl ne predlaze da se nauka ispita i onda osudi zbog njene ideolo-ske ili funkcionalne uloge u drustvu, premda on veruje da ona ponekad igra takvu ulogu. Kriza evropskih nauka je stvar du-blje epistemoloske konfuzije, a ne zastrasujucih tehnoloskih zala ili zgrazavanja izazvanog frankenstajnovskom amoralno-scu nauke. Dakle, svet zivota je uveden u Huserlovo objasnje-nje kao pretpostavka da je zadatak ispravno shvacene episte-mologije da razjasni i da pruzi konacno opravdanje. Kao ta-kvog,-njega pretpostavlja bilo koja moguca nauka, ukljucuju-ci bilo koju sociolosku ili istorijsku tvrdnju o prirodi svedocan-stva. Nadalje, premda se nauka moze proucavati zbog svojih estetskih, moralnih i cak literarnih kvaliteta, uvek ostaje mo-gucnost da se u svakom momentu postavi drugacije pitanje: Da li je to znanje? Ovde je argument, dakle, identican onome koji je ranije naveden protiv Diltaja.
Nuzno je, pre zakljucka, reci nesto o onome sto bi moglo biti razlicito u ovim poznim Huserlovim spisima i sto bi moglo barem sugerisati motivaciju za gornja pogresna citanja. Huserl je nastojao tokom svoje karijere da brani mogucnost filozof-skog znanja. On je oslikao ovu teznju, gotovo svagde u svojim spisima, kao teznju individualnih mislilaca da se drze refleksiv¬no i strogo, da budu vodeni metodoloskim sredstvima, cistom analizom iskustva. On je nadalje smatrao da je ispravno shva-tanje transcendentalne subjektivnosti, to jest domena ovog is-trazivanja, bilo samostalno refleksivno istrazivanje. Verujem da je docnije u svom zivotu on odlucio da naglasi da ovo filo-zofsko razjasnjenje trazi i zahteva civilizaciju ili kulturnu tra-diciju. Na taj nacin slabost svakog mislioca kao „rodenog dog-matika“ morala bi iznova biti proverena, a to bi prosirilo me-todoloska ogranicenja koja su vec navedena.
Huserla je ovo brinulo vec ranije u njegovoj karijeri ka-da je oplakivao odsustvo u filozofiji „istrazivanja koje bi bilo izvedeno sa svescu o odgovornosti… da bi se dobili Objektiv-no valjani rezultati“. Suprotstavljeni filozofski glasovi proizve-li su, po njegovom misljenju, „pseudo-kritikujuci… tek nesto nalik na ozbiljno medusobno filozofiranje“ (CM 5). Iz gore navedenih razloga ova zabrinutost pojavljuje se u njegovim poznim spisima, i on tu pokusava da precizno objasni kako bi filozofski projekt trebalo da bude shvacen kao izveden od stra-ne kulture, umesto individua.
Mislim da su oni koji su pogresno citali Huserlovo rano delo kao ono koje se sastoji od neke vrste subjektivizma bili za-to ubedeni da ovi pozni spisi oznacavaju odlucnu filozofsku promenu. Ako su oni pre svega gresili, kao sto mislim, Huser-lova promena naglaska niti je nekonzistentna sa njegovim ra-nim gledistima, niti predstavlja pobijanje ovih, premda je zai-sta tema za specijaliste i komentatore.

Kriticko prijateljstvo i neprijateljstvo

Ovaj odeljak se osvrce na one kritike Huserlove fenomeno-logije koje su bile istorijski vazne za razvoj kontinentalne filozofi-je.29 Premda su kritike Morisa Merlo-Pontija i Zan-Pola Sartra bi¬le dublje potaknute od strane Martina Hajdegera, sto ce biti pred-met sledece glave, njihova ocena Huserlovog transcendentalnog idealizma dace sliku o ranoj recepciji Huserlove fenomenologije cak i pre no sto budemo raspravljali o Hajdegerovom uticaju.
Huserl je uveliko bio svestan pred kraj svog zivota da je mnogo od njegovog originalnog projekta bilo napusteno i on-da je izjavio, s osobitom sumornoscu koja prozima citav tom Krize: „Filozofija kao nauka, kao ozbiljna, stroga, cak apodik-ticki stroga, nauka – to je nedosanjani san… Mocna i stalno narastajuca struja u filozofiji koja negira naucnu disciplinova-nost, poput struje religioznog neverja, preplavila je evropsko covecanstvo“ (Crisis 389-390). Ovde i na drugim mestima Huserl je izrazio duboke zle slutnje o filozofskim preokupaci-jama njegovih savremenika i sledbenika; i on je bio uveliko u pravu o sudbini svog ambicioznog projekta.
Pocecu sa karakteristicnom kritikom Huserovlog ideali-zma. Marvin Farber, koji je studirao s Huserlom u Frajburgu dvadesetih godina XX veka, tvrdio je, kao sto su mnogi potom ucinili, da fenomenoloski metod nije neutralan. Kao sto je gore raspravljano, Huserl je opsirno poricao da fenomenoloska re-dukcija pretpostavlja solipsisticki idealizam. Ali Farberova kriti-ka poprima donekle razlicit pravac. Redukcija iskljucuje filozof-ski materijalizam ili ono sto se danas cesto naziva jednostavno fizikalizmom. Ukoliko je Farber u pravu, onda bi se pokazalo da fenomenoloski metod niti moze presuditi u filozofskim raspravama niti, prema Farberu, moze braniti onu vrstu realizma s kojom je Huserl zapoceo svoju karijeru pod sloganom „Nazad ka samim stvarima“. Huserlov pozniji transcendentalni idealizam je tada „metodogenicki“, po Farberovim recima, posto on odra-zava implicitnu inklinaciju fenomenoloskog metoda.

Obecanje cistog subjektivizma, da ce opsta suspenzija ve-rovanja i povratak imanentnom iskustvu izneti na videlo sve uticaje i sve uslove koji pocivaju na iskustvu, nije is-punjeno. Jer, potrebna je sira oblast u kojoj se svest i sva iskustva sadrze – beskrajna oblast egzistencije koja bi an-tidatirala relativno skoriji razvoj ljudskih bica i produzila se posle moguceg nestanka zivota kakav nam je poznat u kosmosu. Preobrazaj realne egzistencije da bi se prila-godilo centralno glediste u skladu sa svestima, jastvima i egoima, jeste metodolosko dostignuce filozofskog su-bjektivizma koji je u isto vreme lingvisticki prikriven opi-sivanjem njegovih odredenja kao „objektivnih“.

Farber ide i dalje hipostazirajci da Huserlov „subjektivi-zam“ treba socioloski objasniti kombinacijom klasnih interesa, religioznih motiva i ideoloskom svrhom „ingeniozne filozofije odricanja koja ostavlja status quo neispitanim i neosporenim.“ Vrlo slicnu kritiku Huserla, sa istim pozivanjem na njegovu skrivenu ideolosku motivaciju, izrekao je Teodor Adorno.
Ali, uzevsi u obzir moje izlaganje Huserla, ova linija kri-tike (cak i ako se ostavi po strani zahtevano sociolosko obja-snjenje Huserlovih pogleda) propada. Huserlov pojam reduk-cije ne porice egzistenciju „sire oblasti“, na primer, da je, reci-mo, subjektov mentalni zivot materijalno, kauzalno ili bioloski ovisan od prirodnog sveta. Niti moze sama redukcija sluziti ideoloskoj svrsi odbrane statusa quo, buduci da ovaj metod odbacuje tvrdnje o tome sta jeste ili sta nije status quo drustvenog sveta, kao i kako, i cak, da li se takav svet moze kauzalno menjati (niti je to, kao sto je vec naglaseno, izraz skepticizma koji se odnosi na bilo koje socijalne realnosti).
Niti se kauzalne relacije, niti stvarni fizicki ili socijalni objekti kao takvi nalaze unutar noematske oblasti. Transcen-dentalna refleksija preobraca tvrdenje o uzrocnoj promeni, bi-lo fizickoj, psiholoskoj ili socioloskoj, u proucavanje sustin-skih struktura znacenja ovih fenomena; ova znacenjska struk-tura dostizna je refleksijom i odnosi se na ono sto je nuzno slu-caj za bilo koje iskustvo. Cak i ako je Huserl bio u pravu u svo-joj verziji idealizma, nista ne sledi iz te analize o samoj prirodi socijalne ili fizicke uzrocnosti; takve osobine sveta se ustano-vljavaju time da li postoji empirijsko svedocanstvo i ne ustano-vljavaju se filozofskim idealizmom kako ga Huserl razume; fe¬nomenologija ne govori nista o naucnom metodu. Dakle, nje-gov idealizam ne bi mogao da pruzi ideolosku odbranu statu-sa quo, posto ono sto konstituise stvarnost socijalnog sveta je-ste pre socijalno-naucni nego filozofski problem.
Farbera je onda bolje citati kao onog koji kritikuje Huser-lovu bazicnu distinkciju izmedu filozofskog i empirijskog istra-zivanja, nego sto kritikuje sam metod. Drugim recima, Farbero-va kritika je odbrana epsitemoloskog naturalizma protiv Huser-lovih nastojanja da izbori domen za filozofiju koji je odvojen od nauke. Ali, ako je poenta Farberove primedbe da porice ovu ba-zicnu distinkciju, Huserl jos uvek ne bi pocinio greh za koji ga Farber okrivljuje. Huserlove tvrdnje o konstituisanju znanja, ako se ispostavi da su pogresne i ako se ispostavi da je epistemo-logija ispravno podvedena pod naturalizam, jos uvek nisu onto-loske, kauzalne ili empirijske tvrdnje o svetu. Ako se ispostavi da njegova teorija saznanja propada, u Huserla bi se jos uvek mo-glo imati poverenja posto je tvrdio da je naturalizam filozofsko a ne naucno glediste; i njega bi jos uvek bilo moguce braniti za-to sto je predlozio metod koji ovo ne pretpostavlja.
Takode, Farberova socioloska objasnjenja su prenaglje-na, posto se ova rasprava o razdvajanju filozofije od naucnog istrazivanja produzava do danasnjih dana. Isto tako, izazovi da se cak povuce takva distinkcija su pre filozofski nego soci-oloski. Farber moze biti u pravu u svom zahtevu da se raspra-vlja o samoj distinkciji pre nego sto se prihvati Huserlov me-tod, ali on nije u pravu kad smatra da ovaj metod, navodeci ovu distinkciju, iskljucuje fizikalizam, ili da je, kao sto tvrdi Adorno, prikriveno ideoloski.

(Robert D’ Amiko: Savremena kontinentalna filozofija)

Edmund Huserl je postigao intelektualnu zrelost u vreme kada se na filozofiju pocelo gledati sa znatnim prezirom i sumnjom. Ova diskreditacija nije se odnosila samo na nacin na koji se o filozofiji tradicionalno pisalo i diskutovalo, narocito u njenoj najgoroj „romantickoj neumerenosti“ (kao sto je to Huserl nazivao) medu nemackim idealistima, vec se odnosila na pravu svrhu filozofije kao discipline, bez obzira na njen stil. Huserlova generacija pocela je da misli o filozofima u najboljem slucaju kao o propalim naucnicima, a u najgorem slucaju kao o sarlatanima. U poznom devetnaestom i ranom dvadesetom veku, psihologija, logika i matematika postigle su taj nivo razvoja da su zasenile svaku pretenziju filozofije na univerzalno istrazivanje. Na primer, Franc Brentano, Huserlov ucitelj, de-maskirao je filozofsku tradiciju u svom predavanju „O pojmu istine“ 1889. godine:

Ja posmatram celokupnu Kantovu filozofiju kao zbrku, i cak kao onu koja je proizvela vece greske, i koja je, ko-nacno, dovela do potpunog filozofskog haosa. Ja ipak verujem da sam naucio mnogo od Kanta; ja sam naucio, medutim, ne ono sto je on zeleo da me nauci, vec, pre svega, kako zavodi filozofsku publiku i kako je obmanjujuca slava koju je istorija filozofije vezala za filozof-ska imena. Svaki covek koji je stvarao istoriju morao je imati snaznu licnost: ali u svakom pojedinacnom slucaju ostaje pitanje da li je licnost bila blagotvorna ili kobna, i da li i mi postupamo ispravno kada od nje pravimo nas ideal i naseg ucitelja.

Premda ce Huserl misliti bolje o Kantu nego sto je to cinio Brentano, ovaj pasus izrazava vrstu raskida sa autoritetom filozofske tradicije sto je bez sumnje bilo oslobadajuce za mladog, ambicioznog studenta kao sto je Huserl. Huserlov docniji reformatorski projekt u filozofiji bio je zasnovan na turob-nom propustu filozofske tradicije da resi, a kamoli jasno postavi, svoje bazicne probleme. Beskrajne debate i cak neodredeni recnici i osamnaestovekovne i devetnaestovekovne filozofije izgledali su Huserlu kao simptom duboke konfuzije i nepreispitanih pretpostavki koje su podrile ono sto je on nasta-vio da posmatra, uprkos sumnji svoga ucitelja, kao nezamenjivu i vaznu disciplinu. On je posmatrao ovo vecno ponavljanje zbrke ne samo kao ono sto slabi filozofiju, vec kao ono sto ohrabruje dogmatizam u naukama, razvoj koji bi, plasio se Huserl, konacno zaustavio naucni progres i stimulisao iracionalizam. Ovi strahovi su bili narocito jaki pred kraj njegovog zivota kada se brinuo da bi „specijalizovana nauka“ i „pomodne degeneracije filozofije u iracionalisticki kvazi posao“ potpuno diskreditovale ideju filozofije kao konacno utemeljujuce i univerzalne nauke“ (Crisis 197).

Huserl je zeleo da sacuva „neugasivu ideju filozofije“ ia-ko je prihvatio dobrim delom, savremenu kritiku tradicionalne filozofije. Da bi ocuvao filozofiju na ovaj nacin a da ne po¬novi tradicionalni propust, Huserl je sledio dva cilja. Prvo, on je predlozio metodologiju za filozofsko istrazivanje koju je on zvao alternativno fenomenologijom, fenomenoloskom reduk-cijom ili transcendentalnom fenomenologijom koja bi bila sposobna da postigne saglasnost i resi dugotrajne filozofske spo-rove. Po njegovom misljenju, stroga metodologija je bila kljuc za spasavanje filozofije od beskrajnih sudara spekulativnih si-stema, procvata prazne retorike, i pozivanja na neispitane predrasude i pretpostavke. Bez metodoloske reforme, filozof-ska rasprava ostaje sterilna i irelevantna. Ukoliko ne bi bilo slaganja o proceduri za resenje filozofskih rasprava, filozofi bi produzili da slede jedino svoje kaprice.
Drugo, Huserl je smatrao, dolazeci tako u sukob s nastro-jenoscu njegovih savremenika, da filozofska pitanja ne mogu bi-ti zamenjena buducim naucnim istrazivanjem. Specificnije, filozofija ne bi mogla da bude uklonjena nikakvom buducom psiholoskom naukom. Huserl je, dakle, smatrao nuznim da brani ono sto je on smatrao sustinskim zadatkom filozofije (premda ne, naravno, kako je to tradicionalno cinjeno) i potom, kada je njegova misao sazrela, da brani filozofski idealizam.
Premda Huserlova maglovita, zargonom opterecena pro-za to cini teskim, vazno je razlikovati sledeca mesta kada se kriticki preispituju njegova gledista. Prvo, mnoga Huserlova dela su priprema za filozofsko istrazivanje i eksplicitno su neutralna u odnosu na konkurentska filozofska gledista. Drugo, Huserl cesto iznosi odbranu celokupnog filozofskog poduhvata protiv onoga sto on naziva „naturalizmom“ – njegov opsti termin za pokusaje da se filozofija zameni naucnim objasnjenjem. Ali, argument da filozofski problemi opstaju uprkos naucnim uspesima, ili da naturalizam ne uvida njegove vlastite filozofske korene, ne sugerise neposredno koje filozofsko glediste neko treba da brani.
Konacno, postoje oni spisi u kojima Huserl brani verziju transcendentalnog idealizma, glediste koje on suprotstavlja prosloj i sadasnjoj filozofiji. Premda su ovi argumenti – argumenti jednog pristalice, za razliku pripremnih rasprava, Huserl ne prikazuje transcendentalni idealizam kao onaj koji dovodi u pitanje empijska tvrdenja bilo zdravog razuma, bilo nauka.

Ako se razlicite namere ova tri konteksta nemaju u vidu, posebno s obzirom na odnos izmedu filozofije i nauke, Huser-lov i onako slozen pokusaj postaje beznadno zbrkan i zamrsen. Na primer, Huserl nije ni u kakvom doslovnom smislu kriticar nauka, antiracionalista, ili pak idealista u tradicionalnom smi slu reci. Huserlova metodoloska strategija, o kojoj cu diskutovati nasiroko nadalje, zamisljena je da razotkrije filozofske pretpostavke o nacinu na koji se nauka razumeva, ali ne da se nadmece sa naukama ili da ih zameni; niti je on predlozio, kao sto su ga cesto pogresno citali, novi naucni metod; niti su njegove kritike naturalizma potpora nekoj religioznoj, mistickoj ili moralnoj koncepciji prirode. Huserl je kriticar naturalizma zbog filozofije nauke koju on implicira, a ne zato sto on veruje da je nauka opasna ili neadekvatna zadatku shvatanja prirodnog sveta. Selektivna ili nepotpuna citiranja doprinose, zapravo, ovakvim pogresnim interpretacijama koje su ojacane, nazalost, Huserlovom tendencijom ka nemarnim i konfuznim izlagaanjima njegovih glavnih ideja.
U ovoj glavi zapocinjem s Huserlovom opstom odbra-nom filozofije, stavom koji je po mom misljenju relevantan za tekucu filozofiju, cak i za one koji ne poznaju Huserlovo delo. Drugi deo ove glave odnosi se na Huserlov metod i njegov pre-terano tehnicki recnik. U trecem delu raspravljam o tome sta on podrazumeva pod transcendentalnim idealizmom. Ja ozna-cavam Huserla kao epistemoloskog „internalistu“, uobicajeni termin da se oznaci jedan pristup teoriji saznanja od Dekarta nadalje. Filozofski projekt cistog, unutrasnjeg [internalistickog] istrazivanja jeste onaj koji je Dekart prigrlio i pokusao da brani protiv njegovih kriticara. Huserlov idealizam bio je pod neprekidnom kritikom mnogih njegovih sledbenika. Glava se zavrsava ovim kritikama, usredsredujuci se prvenstveno na Morisa Merlo-Pontija. Rasprava o Huserlovoj kritickoj reakciji na kulturni i istorijski relativizam, ukljucujuci komentare o njegovim poznim spisima, nalazi se u cetvrtom delu.

Neugasivi zadatak

Huserl je zastupao strogu distinkciju izmedu filozofskih pitanja i empirijskih pitanja o prirodnom svetu. On je tvrdio da brkanje filozofskih pitanja sa naucnim rada „naivne“ (pridev koji je Huserl voleo) filozofske stavove. Propust da se shvati autonomija filozofije, i pokusaj da se izdejstvuje njena zamena naukom, bio je simptom onoga sto je Huserl nazivao intelektualnom i kulturnom krizom.
Osnovna distinkcija izmedu empirijskih i filozofskih pitanja bila je lajtmotiv filozofije dvadesetog veka. Eho ovoga, sa razlicitim implikacijama, moze se cuti kod tako velikih mislilaca Huserlove generacije kao sto su Bertrand Rasel, Rudolf Karnap, Dz. E. Mur, Ludvig Vitgenstajn i Viljem Dzejms. Ova distinkcija, tvrdilo se, pociva na osnovnijoj distinkciji izmedu analitickih i sintetickih tvrdnji, ili na distinkciji a posteriori – a priori. Cela ova mreza distinkcija bila je, medutim, pod stalnim napadom u dobrom delu savremene filozofije.Slabljenje di-stinkcije izmedu analitickih i empirijskih tvrdnji se cesto sma-tralo slabljenjem poverenja u celu ideju autonomije filozofskog predmeta i time je podrzavana izvesna forma naturalizma.
Huserl nikad nije sumnjao u jasnost ove centralne distinkcije i na osnovu toga je proklamovao „san“ o filozofiji koja ce postati „stroga nauka“.Odlucan i direktan stav o ovoj distinkciji, neobican za Huserla, nalazi se u njegovom programskom eseju „Filozofija kao stroga nauka“. Huserl tu tvrdi da propust da se jasno razlikuje ono sto je empirijsko i ono sto je stvar apriorne nuznosti kad se radi o saznanju, lezi u korenu kako kulturnih tako i teorijskih zbrka, zbrka koje ce, ako se budu ispravno shvatile, filozofija ukloniti.

Huserl, upotrebljavajuci Kantov jezik, odreduje distinkciju kao onu koja vazi izmedu onoga sto se moze saznati kao kontingentna cinjenica o svetu – onoga sto je sinteticko, a posteriori, ili eksperimentalno – i onoga sto se moze znati nuzno, cisto kao stvar pojmovnih odnosa – onoga sto je analiticko, a priori, ili „cisto“; ovaj poslednji termin on cesto upotrebljava. Ovi sustinski aspekti iskustva koji su razotkriveni filozofskom refleksijom ogranicavaju bilo koja moguca empirijska istrazivanja, i na taj nacin, slicno matematici, filozofija prethodi cinjenickom istrazivanju. Filozofske teme se odnose na apriorne nuznosti iskustva, i na taj nacin stoje po strani od rasprava o kontingentnim cinjenicama.
Huserl je bio svestan koliko je zamamno bilo preci nedovoljno potkovan preko ove distinkcije. U njegovoj najranijoj vecoj publikaciji, Filozofija aritmetike, on je zastupao mogucnost empirijskog, psiholoskog istrazivanja formalnih struktura matematike i aritmetike. Premda je ono sto je Huserl zapravo tvrdio o psihologiji u tom ranom radu van delokruga ove distinkcije, on je uvideo da su njegova rana nastojanja dovela do kolapsa formalne nuznosti aritmetickih relacija u ono sto bi bile kontingentne osobine toga kako nasa svest funkcionise i obavlja operacije.
Huserl je brzo napustio taj rani projekt, premda on nije u potpunosti napustio neke rezultate tog rada i njegov opsti cilj, i zakljucio je da nikakvo moguce otkrice u psihologiji ne bi moglo da dovede do situacije u kojoj bi ono sto je prethodno smatrano problemima u aritmetici, iznenada se pokazalo kao problemi eksperimentalne psihologije. Matematika ne ceka prodore u kognitivnoj psihologiji. Koketirajuci sa ovom mogucnoscu, premda nije pokazao krupne greske milovskog psihologa po ovom problemu, Huserl je postao zrtva konfuzije, pokazujuci na taj nacin ranu filozofsku naivnost.
„Apsurdnosti“ na koje Huserl upozorava nastaju posto distinkcija a priori – a posteriri cuva ono sto on smatra nesvodivom razlikom u tipu saznanja o kom je rec. Izvesnost i nesumnjivost matematika duguje svojim istinama koje zavise samo od onoga sto Huserl naziva „cistim“ relacijama znacenja. Nasuprot tome, svako saznanje dobijeno u psihologiji ili ljudskoj neurofiziologiji je kontingentno i empirijsko. Cak i kada se ova otkrica odnose na pravilnosti, one ne obuhvataju sve sto mora biti slucaj, kao u cistim sustinskim nuznostima, vec sve sto se zapravo dogada daje kontingentne osobine prirodnog sveta.
Cinjenice prirodnog sveta ne mogu biti preobracene u osnovu formalne ili pojmovne nuznosti. Ovaj uvid mozda je bio Huserlov najvazniji intelektualni prodor. Govoriti o formalnoj ili pojmovnoj nuznosti kao da je to bila, na primer, vr-sta uzrocnosti, jeste pravi primer onoga sto on odbacuje kao „apsurdnu“ konfuziju.
Huserl ce nadalje smatrati, kao sto se dalje raspravlja, da se ove pojmovne ili znacenjske nuznosti protezu na to kako je svet predstavljen fenomenoloski u bilo kom mentalnom isku-stvu. Frazom „mentalno iskustvo“ Huserl se nije ogranicio na neuroloske i psiholoske cinjenice o ljudskom iskustvu. Ovde je pre rec o cistoj formi moguceg iskustva, a s obzirom na termin „fenomeni“ on tvrdi: „pripisati prirodu fenomenima, istraziti njihove sastavne delove, njihove uzrocne veze – to je cist apsurd, nista bolji nego ako bi neko zeleo da se pita o kauzalnim svojstvima, vezama, itd. brojeva. To je apsurdnost naturalizo-vanja necega cija sustina iskljucuje vrstu bica koju priroda ima“ (PRS 106).
Da li filozofija moze biti podvedena pod nauku ili zamenjena istrazivanjima u naukama pretvara se, za Huserla, u pi-tanje da li razum moze biti naturalizovan. Sta ovo dodatno pitanje znaci? Huserl upotrebljava rec „naturalizam“ da oznaci skrivene koncepcije nauke i „zdravorazumsku koncepciju sveta“ (ili mozda, tacnije, ideju zdravog razuma kako je oblikovana modernom naucnom revolucijom). Prirodni stav vidi svet kao skupinu objekata i fizickih procesa cija svojstva, dispozicije i pravilnosti mogu biti shvacene pomocu naucnih zakona (i na taj nacin delimicno objasnjen, kontrolisan i predskazan).
Fizikalisticka slika se prosiruje, u principu, na psihologiju i so-ciologiju, u kojoj psiholoska bica i slozeni drustveni ili institucionalni objekti takode pokazuju zakonolike pravilnosti. U tom smislu naturalizam je sazetak rezultata duge istorije empirijskog istrazivanja. On takode sam po sebi nije filozofska tvrdnja o svetu.

Huserl, medutim, takode upotrebljava termin „naturalizam“ misleci na protofilozofska gledista koja se pojavljuju unutar ove opste slike prirodnog sveta. Takva gledista nizu se od onih koja su implicitno sadrzana unutar neimenovanog zdravog razuma (kao u spontanim misljenjima laika ili naucnika) do eksplicitnih filozofskih stanovista kao sto su logicki po-zitivizam (koji Huserl naziva „culnim monizmom“) i pragmatizam. Sva ova razlicita objasnjenja nauke i njene supremacije nad konkurencijom imaju zajednicku, po Huserlovom misljenju, kljucnu filozofsku pretpostavku da svest, i dakle sam ra-zum, mogu biti proucavani na isti nacin kao bilo koji prirodni objekti i na taj nacin objasnjeni kao procesi koji potpadaju pod idealne naucne zakone. Ova inace razlicita stanovista sla-zu se, dakle, u tome da smatraju filozofsko istrazivanje kao zastarelo i pretvaraju gore pomenute empirijske rezultate u neki prototip naucnog istrazivanja epistemologije i razuma.
Ova diskusija zahteva kratko upozorenje ili digresiju pre nego sto nastavim sa Huserlovim eksplicitnim argumentima protiv projekta naturalizacije razuma i svesti. Bilo bi rdavo skociti na zakljucak da Huserl, usled svog suprotstavljanja gore pomenutom, veruje da svest, ili bilo sta sto fizicki omogucu-je ljudima da rezonuju, ne moze biti proucavano od strane prirodnih nauka, ili da svest nije prirodni fenomen. Zapravo, Hu-serl jasno stavlja do znanja u brojnim odeljcima da on smatra ljudska bica prirodnim, psiholoskim bicima cija su psiholoska stanja uzrokovana njihovim neurofizioloskim stanjima ili ostvarena u ovim. Ljudsko ponasanje i njegove dispozicije, po-put svih prirodnih objekata, po njegovom gledistu, podlozno je podvodenju pod naucne zakone, i na taj nacin svest moze bi-ti objekt naucnog proucavanja poput bilo kog drugog objekta.
Ali kad se Huserl pita da li razum moze biti naturalizovan, on se ne pita da li su psiholoska proucavanja misljenja moguca. Huserlovo pitanje je epistemolosko, a ne empirijsko. Mogucnost naturalizovanja razuma tice se, dakle, filozofskog stanovista s obzirom na razum. On posmatra stalni napor da se ukloni razlika izmedu ova dva pitanja kao koren naturalizmovog iluzornog bega iz filozofskih teskoca.
Nenamerno pojacavajuci ovu iluziju, neki Huserlovi citaoci pogresno su shvatili njegovu raspravu o ovom filozofskom problemu kao diskusiju o naucnom statusu psihologije, kao da je Huserl tvrdio da je nauka o ljudskom ponasanju nemoguca. Ali zauzeti stav o buducnosti psihologije ili izmisliti nov metod za psihologiju, strano je Huserlovoj nameri kao sto bi cudno bilo misliti da on namerava da ponovo izgradi fiziku zbog nekih filozofskih neadekvatnosti naturalizma. Ovo pogresno citanje Huserla jednostavno predstavlja propust da se povuku distinkcije koje on uporno brani.

Upravo u energiji s kojom naturalizam tezi da ostvari princip naucne strogosti u svim sferama prirode i duha, u teoriji i praksi, i u energiji s kojom naturalizam tezi da resi filozofske probleme bica i vrednosti… lezi njegova zasluga i najveci deo njegove snage u nasoj epohi [nagla-savanje dodato]. Ne postoji, verovatno, u citavom savre-menom zivotu ideja koja snaznije, nezadrzivije napredu-je nego sto je ideja nauke. Nista nece zaustaviti njen po-bedonosni napredak [naglasavanje dodato]… U domen stroge nauke spadaju svi teorijski, aksioloski i prakticni ideali koje naturalizam, time sto im daje novo empirijsko znacenje, istovremeno falsifikuje. (PRS 83).

Ono sto ovaj odeljak naglasava jeste distinkcija izmedu naucnog naturalizma per se i naturalizma kao filozofije nauke. On smatra da su uspeh, sirenje, uticaj i postovanje nauke umesni. Problem lezi u naturalizmovom filozofskom objasnjenju ovog naucnog uspeha i uticaja, problem koji Huserl oznacava pojmom „empirijskog znacenja“.
Posto se Huserl spori sa filozofskim naturalizmom (a ne sa naukom per se), to nije spor o svedocanstvu, naucnom me-todu ili mogucnosti zakonolikih pravilnosti. Huserl dovodi u pitanje ono sto on smatra nepreispitanim ili naivnim gledistem filozofije, a ne dovodi u pitanje rezultate naucnog metoda. Huserl moze na taj nacin hvaliti prosirenje nauke na psihologiju, dok u isto vreme odbacuje „psihologizam“ kao pseudoepistemologiju.
Ono sto brine Huserla nije prosirenje naucnog istraziva-nja od prirodnog sveta do sociopsiholoskog, vec prateca od-brana empirijskog realizma, teorije saznanja koja se maskira kao empirijska nauka. Istrazivanje o prirodi psihofizickog bica, kako to Huserl naziva, pribavlja informaciju i svedocan-stvo koji se ticu prirodnog sveta, kao sto to cini sva prava nauka. Ali ono istovremeno pokrece i ostavlja neresenim, kao sto to cini sva nauka, filozofske probleme, probleme za koje je naturalizam ili samo jedan medu mnogim filozofskim odgovori-ma, koji treba da bude prosuden strogo u ovim terminima, ili zbrka filozofskih i naucnih problema.
Huserl tvrdi da on ima „odlucujuce argumente da doka-ze da fizicka prirodna nauka ne moze biti filozofija“ (PRS 86). On dopusta da nauka, poput filozofije, moze biti „kriticka“ s obzirom na iskustvo time sto preispituje svedocanstvo, odbacujuci izolovana iskustva i zahtevajuci metodicku potporu za saznajne tvrdnje. Nauka takode, poput filozofije, pretpostavlja razumevanje fundamentalnih pojmova istine, objektivnosti i svedocanstva. Ali kriticki stav nauke nije dovoljno „radikalan“. Nauka ne moze, kao disciplina, ispitivati dublje, fundamentalne pretpostavke koje se ticu mogucnosti saznanja. Hu-serl oznacava vrstu pitanja koja on smatra filozofskim, istinski radikalnim i van oblasti nauke.

Kako moze iskustvo kao svest dati ili dosegnuti neki objekt? Kako se iskustva mogu uzajamno opravdati ili korigovati, jedna pomocu drugih, a ne samo zameniti jedna drugima ili potvrditi jedna druge subjektivno?… Kako je prirodna nauka shvatljiva u apsolutno svakom slucaju, u meri u kojoj ona pretenduje da na svakom ko-raku pretpostavi i sazna prirodu kakva je po sebi – po se-bi nasuprot subjektivnom toku svesti?… Dobro je pozna-to da je teorija saznanja ona disciplina koja zeli da odgo-vori na takva pitanja i koja do sada, uprkos svom misa-onom radu koji su najveci istrazivaci posvetili ovim pita-njima, nije odgovorila na naucno jasan, jednoglasan i od-lucan nacin. (PRS 87-88).

Ova pitanja prosuduju naturalizam nasuprot tradicionalnoj epistemologiji (opet, donekle konfuzno, Huserl upotre-bljava rec „nauka“ i za moguci filozofski projekt, i za empirijska istrazivanja od kojih zeli da ga razlikuje). Ova pitanja su varijacije na temu: Kako je objektivno saznanje moguce?
Huserl nudi tri argumenta pokazujuci da filozofska pitanja ne mogu biti zamenjena naucnim istrazivanjem. Prvo, Huserl tvrdi da ove „zagonetke“ o principima nauke ne mogu biti resene pomocu principa same nauke, i da svi pokusaji da se teorija saznanja istrazuje pomocu same nauke vode laznom krugu. Drugo, teorija saznanja zahteva da se iskljuce sve naucne i prednaucne „egzistencijalne pretpostavke“. Epistemologija treba da prihvati „veo neznanja“, da pozajmimo frazu Dzona Rolsa, s obzirom na empirijsko svedocanstvo koje se odnosi na prirodni svet i cak na samo znanje, ma kako sigurni bili ovi rezultati.

Trece, teorija saznanja proucava mentalna stanja kao sto su razlikovanje, verovanje, klasifikovanje, predstavljanje i identifikovanje. Ali epistemologija se ne bavi aktuelnom priro-dom ovih stanja niti njihovim unutrasnjim mehanizmima i funkcijama, vec jedino njihovim sadrzajem ili znacenjem kao intencionalnim stanjima usmerenim na svet. Ono sto omogucuje, u epistemoloskom smislu reci, da se spoljni svet predsta-vi na takav nacin da se za predstavu moze reci da je objektivna ili da pruza svedocanstvo jeste deo znacenja ovih mentalnih aktivnosti, a ne deo njihove kontingentne fizicke realizacije.
Huserlovu prvu tacku je tesko braniti kao da je ustano-vljena. On ne pokazuje u clanku da je naucno ispitivanje teo-rije saznanja (ono sto savremeni filozofi nazivaju „naturalizo-vanom epistemologijom“) lazni krug. Ispostavlja se da naturalizam nista vise nije cirkularan nego sama filozofija. Filozo-fija takode postavlja pitanja o objektivnosti i valjanosti saznanja kad upotrebljava pojmove valjanosti i objektivnosti. Ako ova procedura dokazuje ogranicavajuci, ona je ogranicavajuca za filozofiju jednako kao i za naucni naturalizam.
Naucni metod zaista prihvata kriticko preispitivanje saznajnih tvrdnji, kao sto to Huserl spremno dopusta. Premda rasprave unutar nauke pretpostavljaju pojmove svedocanstva, na primer, Huserl nije kadar da pokaze, nasuprot njegovom tvrdenju, da bi bilo besmisleno ili logicki nepravilno da nauka preduzme kritiku (ili razjasnjavanje) tih istih pojmova cak i dok upotrebljava naucni metod.
Huserlova poenta o cirkularnosti moze jednostavno od-razavati njegovu pretpostavku o distinkciji izmedu filozofske epistemologije i nauke, to jest empirijskog istrazivanja. Ali ova distinkcija je upravo ono sto se dovodi u pitanje. Mi smo vec videli ranije da Huserl cesto sam upada u cirkularnost. On brani autonomiju filozofije ponavljajuci zapravo da su filozofska i naucna pitanja razlicita. Jednostavno pretpostavljajuci ovu distinkciju, Huserl nije zapravo niti pokazao da su empirijska proucavanja saznanja cirkularna, niti je naveo „odlucujuci razlog“ za distinkciju o kojoj je rec.
Drugi argumenat se tice Huserlovog metodoloskog uput-stva da se uklone ili stave u zagrade sve ontoloske pretpostavke pre no sto se zapocne rezonovanje o epistemologiji. (Ovo metodicko sredstvo bice dalje razmatrano u detalje.) Huserl je medutim nacinio ovde jednu vaznu stratesku poentu. Naucno istrazivanje cesto posmatra svoje ontoloske pretpostavke kao ocite i neproblematicne, i ovakve neispitane pretpostavke mogle bi uveliko kontaminirati docniju epistemolosku tvrdnju o objektivnosti, ili podrsku svedocanstva ovome unutar naturalizma.
Huserl, kao sto je istaknuto, dopusta da su nauke spo-sobne da uklone sud o „egzistencijalnim pretpostavkama“. Naucne teorije „stavljaju u zagrade“ takve pretpostavke kada posmatraju sebe i konkurentske teorije kao samo hipoteticka objasnjenja fenomena. Takvo sredstvo, slicno Huserlovoj tehnici redukcije koja ce biti razmatrana docnije, dopusta da se is-pitaju implikacije teorije, na primer, a da se istovremeno ne pretpostavi realnost tvrdnji koje su nacinjene unutar te teorije. Ali, cak i kad bi on mogao da pokaze da nauke nisu u stanju da ispitaju sve svoje ontoloske pretpostavke na ovaj nacin, on ne pokazuje kako je ovaj propust nuzno povezan sa sredstvom hipotetickog rezonovanja, ili zasto to ne bi moglo da bude pro-vedeno od strane nauka ako se ulozi dovoljno paznje i truda.
S obzirom na trecu tacku, Huserl navodi svoj najstroziji argument, premda ga nije potpuno razvio u navedenom eseju. Prirodni svet koji se pretpostavlja u nauci i prednaucnom istra-zivanju jeste empirijski realistican svet. To je svet realnih, spoljnih objekata datih u iskustvu. Ali za ovaj svet objekata koji treba da budu dati u iskustvu, nuzno je, na primer, da postoji distinkcija izmedu subjektivnog stanja prepoznavanja i objektivnosti koja se tu predstavlja. Da bi se uopste imalo jed-no iskustvo nuzno je, pre i nezavisno od tog posebnog isku-stva, posedovati ovu distinkciju izmedu objekta koji je dat u iskustvu i akta sticanja iskustva o njemu. Jer da bi postojao svet iskustva mora postojati, pojmovno a ne fakticki, „usmerenost na objekte“. Ovo je osobina iskustva koju Huserl naziva ,,intencionalnoscu“; to ce biti centralno mesto sledeceg odeljka.
Ova osobina iskustva jeste ono sto Huserl naziva materijom znacenja za objektivnost uopste. Usmerenost na objekte nije, dakle, kontingentna osobina nekog iskustva niti cak hipoteza o prirodi iskustva u nekoj buducoj fizioloskoj psihologiji. Intencionalnost se tice onoga sto cini bilo koju formu iskustva mogucom, a njegovo formalno proucavanje odvija se nezavisno od utvrdivanja bilo kakvih empirijskih cinjenica o tome kako se iskustvo aktuelno (onda dakle i kontingentno) ostvaruje psiholoski i fizioloski za prirodni svet takav kakav je.

Zadatak epistemologije, Huserlovim jezikom receno, je-ste, dakle, da prouci „formu svih iskustava“, sto je proucavanje koje je strano bilo kojoj posebnoj nauci. Ono sto nauke is-trazuju i za sta navode tvrdnje-svedocanstva pretpostavlja (pojmovno, ili „formalno“ kao sto Huserl vise voli da kaze) ovu „formu svih iskustava“. Tako, na primer, da li su tvrdnje koje se odnose na iskustvo objektivne ili cak smislene, shvacene kao nezavisne od nekih ili svih cinjenica koje se ticu prirode iskustva, jeste problem koji je neprikladan za nauku i cak je nemoguce da se postavi u njoj. Ono sto nauka mora da pretpostavi jeste jednostavno da je svet dat u iskustvu na takav nacin. Ova pretpostavka dopusta razjasnjenje jedino ako se prede na poseban i razlicit nacin istrazivanja.

Svaki tip objekta koji bi trebalo da bude objekt racionalnog diskursa, prednaucnog a zatim i naucnog saznanja, mora se pokazati u saznanju, dakle u samoj svesti, i mora dopustiti da bude doveden u datost u skladu sa smi-slom celokupnog znanja. Svi tipovi svesti, na nacin kako su, takoreci, teleoloski uredeni pod imenom saznanja i, sta vise, na nacin kako su grupisani prema razlicitim objektnim kategorijama – posmatrani kao grupe saznajnih funkcija koje specijalno odgovaraju ovim kategorijama – moraju dopustiti da budu proucavani u njihovoj sustinskoj povezanosti i u njihovom odnosu unazad do formi svesti datosti koje im pripadaju. Smisao pitanja o opravdanosti, koje se mora postaviti za sve saznajne akte, mora se shvatiti na taj nacin da se sustina utemeljenog opravdanja i idealna utemeljivost ili valjanost daju potpuno razjasniti, i to za sve nivoe saznanja, ukljucujuci i najvise, naucno saznanje. (PRS 90)

Huserl se, dakle, slaze sa naturalizmom u njegovom uverenju da ljudi postizu saznanje preko iskustva i’da sticanje saznanja mora zahtevati specificne psiholoske mehanizme odre-dene vrste. Ali zadatak epistemologije nije onaj da se utvrdi sta je zapravo fizicka realizacija jedne takve sposobnosti. Konkretan mehanizam intencionalnosti je, na primer, moguc i legitiman objekat naucnog istrazivanja, ali rezultati ovog istrazivanja ne bi doticali proucavanje znacenja intencionalnih objekata, kao sto je psihologija irelevantna za proucavanje aritmetike. Mehanizam intencionalnosti, ma sta to bilo, ostaje dakle irelevantan za epistemologiju. Kao sto to Huserl veli, cak i bogopodobna kontrola nad prirodnim svetom ne bi pridala dublji pristup tome da se odredi znacenje iskustva kao evidentnog: „Cak i apsolutni Bog ne moze stvoriti ‘osecaj evidentnosti’ koji apsolutno garantuje bice Prirode – ili, bolje formulisano, samodovoljan proces spoljasnjeg iskustva koji bi, ma kako razlicito mogao biti shvacen od strane ‘naseg’ culnog iskustva, dao nesto po sebi apodikticno i adekvatno“ (FTL 284).

Dakle, empirijski naturalizam nije, kao sto se predstavlja, ukidanje filozofske spekulacije; on jeste filozofska spekulacija, i on pociva na bitnoj pretpostavci koja se tice naturalizacije znacenja. Takva odbrana nauke konacno izneverava cilj nauke, i kada su jednom njene pretpostavke eksplicirane, privlac-nost naturalizma bice konacno slomljena.

(Robert D’ Amiko: Savremena kontinentalna filozofija)

Mi smo pošli od pretpostavki nacionalne ekonomije. Akceptirali smo njen jezik i njene zakone. Pretpostavili smo privatno vlasništvo, razdvajanje rada, kapitala i zemlje, isto tako razdvajanje nadnice, profita od kapitala i zemljišne rente, kao i podjelu rada, konkurenciju, pojam razmjenske vrijednosti itd. Pokazali smo iz same nacionalne ekonomije, njenim vlastitim riječima, da je radnik postao roba i to najbjednija roba, da je bijeda radnika u obrnutom razmjeru prema moći i
veličini njegove proizvodnje, da je nužni rezultat konkurencije akumulacija kapitala u malo ruku, dakle, još gore uspostavljanje monopola, da napokon iščezava razlika između kapitalista i zemljišnog rentijera, kao i razlika između
zemljoradnika i manufakturnog radnika, a cijelo društvo mora se raspasti na dvije klase: klasu vlasnikâ i klasu radnika lišenih vlasništva. Nacionalna ekonomija polazi od činjenice privatnog vlasništva. Ona nam ga ne objašnjava. Materijalni proces privatnog vlasništva koji ono prolazi u zbiljnosti, ona obuhvaća uopće, apstraktne formule, koje joj onda važe kao zakoni. Ona ne shvaća te zakone, tj. ona ne pokazuje kako oni proizlaze iz suštine privatnog vlasništva. Nacionalna ekonomija ne daje nam nikakvo razjašnjenje o uzroku podjele rada i kapitala, kapitala i zemlje. Ako ona određuje npr. odnos nadnice prema profitu od kapitala, onda joj kao posljednja osnova služi interes kapitalistâ; tj. ona pretpostavlja ono, što treba da dokaže. Isto se tako svagdje pojavljuje konkurencija. Nju objasnjava iz vanjskin okolnosti. Koliko su te vanjske, prividno slucajne okolnosti samo izraz nuznog razvitka, o tome nacionalna ekonomija nista ne govori. Mi smo vidjeli kako joj se sama razmjena cini kao slucajna cinjenica. Jedini kotaSi koje pokrece nacionalni ekonomist, jesu gramzivost i rat izmedu gramzivih, konkurencija.
Bas zato sto nacionalna ekonomija ne shvaca po-vezanost kretanja, moglo se npr. ucenje o konkuren-ciji opet suprotstaviti ucenju o monopolu, utenje o slo-bodi obrta ucenju o korparaciji, ufenje o podjeli ze¬mljoposjeda ucenju o velikom zemljoposjedu, jer su konkurencija, sloboda obrta, podjela zemljoposjeda bili razvijeni i shvaceni samo kao sluSajne, namjerne, na-silne, a ne kao nuzne, neizbjezne, prirodne konzekven-cije monopola, korporacije i feudalnog vlasniitva.
Dakle, mi sad treba da shvatimo bitnu povezanost izmedu privatnog vlasm§tva, gramzivosti, razdvajanja rada, kapitala i zemljoposjeda, izmedu razmjene i kon-kurencije, vrijednosti i obezvredivanja ljudi, monopola i konkurencije itd., povezanost tog cjelokupnog otudenja s novcanim sistemom.
Nemojmo se prenijeti u izmisljeno prastanje kao nacionalni ekonomist kad zeli da objasnjava. Takvo prastanje ne objasnjava niita. Ono samo potiskuje pi-tanje u sivu maglovitu daljinu. On pretpostavlja u obliku cinjenice, dogadaja ono sto treba da deducira, naime, nuzdan odnos izmedu dvije stvari, npr. izmedu podjele rada i razmjene. Tako teologija objasnjava porijeklo zla pomo6u prvoga grijeha, tj. ona pretpo¬stavlja kao cinjenicu u obliku historije ono, sto treba dokazati.
Mi polazimo od nacionalno-ekonomske, savremene cinjenice.
Radnik postaje utoliko siromasniji, ukoliko proizvodi vise bogatstva, ukoliko njegova proizvodnja dobiva vise na modi i opsegu. Radnik postaje utoliko jeftinija roba, ukoliko stvara vise robe. Povecanjem vrijednosti svijeta stvari raste obezvredivanje covjekova svijeta u uprav-nom razmjeru. Rad ne proizvodi samo robe; on pro¬izvodi sebe sama i radnika kao robu, i to u razmje-ru u kojem uopce proizvodi robe.

Ta cinjenica izrazava samo to: da se predmet pro-izveden radorn, njegov proizvod, suprotstavlja njemu kao tude bice, kao sila nezavisna od proizvodaca. Proizvod rada jest rad koji se fiksirao u jednom predmetu, koji je postao stvar, to je opredmecenje rada. Ostvarenje (Verwirklichung) rada jest njegovo opredmecivanje. Ovo ozbiljenje rada pojavljuje se u nacionalno-ekonom-skom stanju kao obestvarenje (Entwirklichung) radnika, opredmecenje kao gubitak i ropstvo predmeta, prisva-janje kao otudenje, kao ospoljenje.
Ozbiljenje rada toliko se pojavljuje kao obestvarenje, da se radnik obestvaruje do smrti od gladi. Opredmecenje se toliko pojavljuje kao gubitak predmeta, da je radnik lisen najnuznijih predmeta, ne samo pred¬meta za zivot, nego i predmeta rada. Stovise, sam rad postaje predmet kojeg se radnik moze domoci samo najvecim naporom i sasvim neredovitim prekidima. Pri-svajanje predmeta pojavljuje se do te mjere kao otu¬denje, da radnik, ukoliko proizvodi vise predmeta. utoliko moze manje posjedovati i utoliko vise dospijeva pod vlast svog proizvoda, kapitala.
Sve te konzekvencije nalaze se u odredenju, da se radnik prema proizvodu svoga rada odnosi kao prema tudem predmetu. Jer prema toj pretpostavci je jasno: ukoliko se radnik vile izradi, utoliko mocniji postaje tudi, predmetni svijet koji on stvara sebi nasuprot, utoliko postaje siromasniji on sam, njegcv unutrasnji svijet, utoliko njemu samome manje pripada. Isto je tako u religiji. Ukoliko covjek vise stavlja u boga, utoliko manje zadrzava u sebi. Radnik stavlja svoj zivot u predmet; ali sad zivot ne pripada vise njemu, nego predmetu. Ukoliko je, dakle, veca ta djelatnost, utoliko je bespredmetniji radnik. Sto je proizvod njegova rada, to nije on. Ukoliko je, dakle, ve6i taj proizvod, utoliko je manji on sam. Ospoljenje radnika u njegovu pro¬izvodu znacl ne samo da njegov rad postaje predmet, vanjska egzistencija, nego da rad egzistira izvan njega, nezavisno, tude i postaje njemu nasuprot samostalna sila, da mu se zivot koji je dao predmetu suprotstavlja neprijateljski i strano.
Razmotrimo sad poblize opredmecenje, proizvodnju radnika i u njoj otudenje, gubitak predmeta, njegova proizvoda.
Radnik ne moze nista stvarati bez prirode, bez osjetilnog vanjskog svijeta. To je materijal na kojem se ozbiljuje njegov rad, u kojemu je on djelatan, iz kojega i pomocu kojega on proizvodi.
Kako priroda, medutim, pruza radu zivotna sredstva u smislu da rad ne moze zivjeti bez predmeta na kojima se vrsi, tako ona, s druge strane, pruza i zivotna sred¬stva u uzem smislu, naime sredstva za fizicko izdrza-vanje samog radnika.
Dakle, ukoliko radnik pomocu svoga rada vise pri-svaja vanjski svijet, osjetilnu prirodu, utoliko vise odu-zima sebi zivotna sredstva sa dvije strane, prvo, tako sto osjetilni svijet sve vise prestaje da bude predmet koji pripada njegovu radu, zivotno sredstvo njegova rada; drugo, sto vanjski svijet sve vise prestaje da bude zivotno sredstvo u neposrednom smislu, sredstvo za fizicko izdrzavanje radnika.
Dakle, na taj dvostruki naSin radnik postaje rob svoga predmeta, prvo, sto dobiva predmet rada, tj. sto dobiva rad, i dfugo, sto dobiva sredstva za izdrzavanje. Prvo, dakle, dobiva, da bi mogao egzistirati kao radnik i drugo da bi mogao egzistirati kao fizicki subjekt. Vrhunac je toga ropstva, da se kao fizicki subjekt moze odrzati samo kao radnik, a radnik je samo kao fizicki subjekt.
(Otudenje radnika u njegovu predmetu izrazava se prema nacionalno-ekonomskim zakonima tako, da uko¬liko radnik vise proizvodi, utoliko ima manje za po-trosnju, ukoliko stvara vise vrijednosti, utoliko postaje bezvredniji, nedostojniji, ukoliko je oblikovaniji njegov proizvod, utoliko nakazniji postaje radnik, ukoliko je civiliziraniji njegov predmet, utoliko barbarskiji po-staje radnik, ukoliko je mocniji rad, utoliko nemocniji postaje radnik, ukoliko je rad bogatiji duhom, utoliko je radnik postao gluplji i rob prirode).

Nacionalna ekonomija sknva otudenje u sustini rada na taj nacin, sto ne razmaira neposredan odnos izmedu radnika (rada) i proizvodnje. Razumije se, rad proizvodi cudesna djela za bogatase, ali on proizvodi ogoljenje za radnika. On proizvodi palace, ali za radnika jazbine. On proizvodi ljepotu, ali za radnika osakacenje. On zamjenjuje rad strojevima, ali jedan dio radnika baca natrag barbarskom radu, a drugi dio cini strojem. On proizvodi duh, ali za radnika proizvodi glupost i kre-tenizam.
Neposredan odnos rada prema njegovim proizvodima jest odnos radnika prema predmetima njegove proiz¬vodnje. Odnos imucnika prema predmetima proizvodnje i prema njoj samoj jest samo konzekvencija toga prvog odnosa. I ona ga potvrduje. Tu drugu stranu promatrat cemo kasnije.
Dakle, kad pitamo: koji je sustinski odnos rada, onda pitamo za odnos radnika prema proizvodnji.
Mi smo dosad promatrali otudenje, ospoljenje rad¬nika samo s jedne strane, naime, njegov odnos prema proizvodima njegova rada. Ali otudenje se ne pokazuje samo u rezultatu, nego i u aktu proizvodnje, unutar same proizvodne djelatnosti. Kako bi se radnik mogao tude suprotstaviti proizvodu svoje djelatnosti, ako se u aktu same proizvodnje sam sebi nije otudio: proizvod je samo resume djelatnosti, proizvodnje. Ako je, dakle, proizvod rada ospoljenje, onda sama proizvodnja mora biti djelatno ospoljenje, ospoljenje djelatnosti, djelat-nost ospoljenja. U otudenju predmeta rada rezimira se samo otudenje, ospoljenje u samoj djelatnosti rada.
U cemu se dakle sastoji ospoljenje rada?
Prvo, da je rad radniku spoljasnji rad, tj. da ne pripada njegovoj sustini, da se on stoga u svom radu ne potvrduje, nego porice, da se ne osjeca sretnim, nego nesretnim, da ne razvija slobodnu fizicku i duhovnu energiju, nego mrcvari svoju prirodu i upropastava svoj duh. Stoga se radnik osjeca kod sebe tek izvan rada, a u radu se osjeca izvan sebe. Kod kuce je kad ne radi, a kad radi nije kod kuce. Stoga njegov rad nije dobrovoljan, nego prisilan, prisilan rad. Stoga on nije zadovoljenje jedne potrebe, nego je samo sredstvo da zadovolji potrebe izvan njega. Njegova tudost jasno se pokazuje u tome, da se rad izbjegava kao kuga, cim ne postoji fizicka ill druga prisila. Spoljasnji rad, rad u kojem se covjek ospoljuje, jest rad samopozrtvovanja, mrcvarenja. Napokon, spoljasnost rada pojavljuje se radniku u tome, sto on nije njegov vlastiti rad, nego rad nekoga drugoga, sto mu on ne pripada, sto on u njemu ne pripada samome sebi, nego nekome drugome. Kao. sto u religiji samodjelatnost ljudske fantazije, ljud-skog mozga i ljudskog srca djeluje nezavisno od indi-viduuma, tj. djeluje na nj kao tuda, bozanska ili da-volska djelatnost, tako djelatnost radnika nije njegova samodjelatnost. Ona pripada drugome, ona je gubitak njega samog.
Stoga dolazi do rezultata da se covjek (radnik) osjeca samodjelatan samo u svojim zvotinjskim funkoijama, u jelu, picu i radanju, najvise jos u stanu, nakitu itd., a u svojim ljudskim funkcijama osjeca se samo kao zivotinja. Zivotinjsko postaje ljudsko, a ljudsko postaje zivotinjsko.
Jeio, pice i radanje itd. jesu, doduse, takoder prave ljudske funkcije. Medutim, u apstrakciji koja ih dijeli od ostaiog kruga ljudske djelatnosti i koja ih gini po-sljednjim i jedinim ciljevima, one su zivotinjske.
Rad, akt otudenja prakticne ljudske djelatnosti, ra-zmatrali smo s dvije strane. 1. Odnos radnika prema proizvodu rada kao predmetu koji mu je stran i koji njiim vlada. Taj odnos je istovremeno odnos prema osjetilnom spoljasnjem svijetu, prema prirodnim predmetima, kao svijetu koji je njemu tud i neprijateljski suprotstavljen. 2. Odnos rada prema aktu proizvodnje unutar rada.

Taj odnos je odnos radnika prema nje-govoj vlasitoj djelatnosti kao prema tudoj djelatnosti koja mu ne pripada; djelatnost se ovde pojavljuje kao trpljenje, snaga kao nemoc, radanje kao skopljenje, vla-stita radnikova fizicka i duhovna energija, njegov licni zivot — jer sto je zivot [drugo] do djelatnost — kao djelatnost upravljena protiv njega samoga, od njega nezavisna, koja njemu ne pripada. To je samootudenje, kao sto je prije navedeno otudenje stvari.
Sad imamo da izvedemo jo§ trece odredenje otu-denog rada iz obih dosadasnjih.
Covjek je rodno bide ne samo zato sto prakticki i teorijski cini rod, kako svoj vlasititi, tako i rod drugih stvari, svojim predmetom, nego i zato — a to je samo drugi izraz za istu stvar — Sto se prema sebi odnosi kao prema prisutnom zivom rodu, zato sto se prema sebi odnosi kao prema univerzalnom, te stoga slobodnom bicu.
Rodni zivot kako kod covjeka, tako i kod zivotinje, sastoji se fizicki prvo u tome, da covjek (kao i zivotinja) zivi od anorganske prirode i ukoliko je covjek univer-zalniji od zivotinje, utoliko je univerzalnije podrucje anorganske prirode od koje on zivi. Kao sto biljke, zivotinje, kamenje, zrak, svjetlo itd. teoretski cine jedan dio ljudske svijesti, djelomicno kao predmeti prirodne nauke, djelomicno kao predmeti umjetnosti — njegovu duhovnu anorgansku prirodu, duhovna sredstva za zivot koja mora tek pribaviti za uzivanje i probavu — tako oni i prakticki cine jedan dio ljudskog zivota i ljudske djelatnosti. Fizicki zivi covjek samo od tih prirodnih proizvoda, bilo u obliku hrane, ogrjeva, odijela, stana itd. Covjekova univerzalnost pojavljuje se prakticki bas u univerzalnosti koja cjelokupnu prirodu cini nj ego vim anorganskim tijelom, isto tako ukoliko je 1. neposredno sred“tvo za zivot, kao i ukoliko je [2.] materija, predmet i orude njegove zivotne djelatnosti. Priroda je covje-kovo anorgansko tijelo, naime priroda, ukoliko sama nije covjekovo tijelo. Covjek zivi od prirode, to znaci: priroda je njegovo tijelo, s kojim on mora ostati u stalnom procesu da ne bi umro. Da je covjekov fizidki i duhovni zivot povezan s prirodom, nema drugog smi-sla nego da je priroda povezana sama sa sobom, jer covjek je dio prirode.
Buduci da otudeni rad covjeku 1. otuduje prirodu, 2. samog sebe, njegovu vlastitu djelatnu funkciju, nje¬govu zivotnu djelatnost, on covjeku otuduje rod; on mu rodni zivot cini sredstvom individualnog zivota. On mu otuduje prvo, rodni zivot i individualni zivot, i drugo, posljednjeg cini u njegovoj apstrakciji ciljem prvoga, takoder u njegovu apstraktnu i otudenu obliku.
Jer, prvo, covjeku se rad, zivotna djelatnost, sam proizvodni zivot pojavljuje samo kao sredstvo za zado-voljenje jedne potrebe, potrebe odrzanja fizicke egzi-stencije. Medutim, proizvodni zivot je rodni zivot. To je zivot koji proizvodi zivot. U na£inu zivotne djelat¬nosti lezi cjelokupan karakter vrste, njen rodni ka-rakter, a slobodna svjesna djelatnost je covjekov rodni karakter. Sam zivot pojavljuje se samo kao sredstvo za zivot.
Zivotinja je neposredno jedinstvena sa svojom zi-votnom djelatnoscu. Ona se od nje ne razlikuje. Ona je zivotna djelatnost. Covjek cini samu svoju zivotnu djelatnost predmetom svoga htijenja i svoje svijesti. Ona ima svjesnu zivotnu djelatnost. To nije odredenost s kojom se on neposredno stapa. Svjesna zivotna dje¬latnost razlikuje covjeka neposredno od zivotinjske zi¬votne djelatnosti. On je upravo samo na taj nacin rod-no bice. Hi je samo svjesno bice, tj. njegov vlastiti zivot mu je predmet upravo zato sto je rodno bice. Samo zato je njegova djelatnost slobodna djelatnost. Otudeni rad okrece odnos tako, da covjek upravo zato sto je svjesno bice, cini svoju zivotnu djelatnost, svoju sustinu samo sredstvom svoje egzistencije.
Prakticno proizvodenje predmetnog svijeta, prerada anorganske prirode jest potvrdivanje covjeka kao svje-snog rodnog bica, tj. bica koje se prema rodu odnosi kao prema svojoj vlastitoj sustini, ili prema sebi kao rodnom bicu. Doduse, zivotinja takoder proizvodi.

Ona gradi sebi gnijezdo, stanove, kao pcela, dabar, mrav itd. Ali, ona proizvodi samo ono sto treba neposredno za sebe ili za svoje mlado; ona proizvodi jednostrano, dok covjek proizvodi univerzalno; ona proizvodi samo pod vlascu neposredne fizicke potrebe, dok covjek proizvodi i kad je Slobodan od fizicke potrebe i istin-ski proizvodi tek osloboden od nje; ona proizvodi sa¬mo za sebe, dok covjek reproducira cijelu prirodu; nje-zin proizvod pripada neposredno samo njenom fizic¬kom tijelu, dok se covjek slobodno suprotstavlja svom proizvodu. Zivotinja oblikuje samo po mjeri i potrebi vrste kojoj ona pripada, dok covjek znade proizvoditi prema mjeri svake vrste i znade svagdje dati pred¬metu inherentnu mjeru; zato covjek oblikuje i prema zakonima ljepote.
Stoga se covjek zbiljski potvrduje kao rodno bice bas u obradi predmetnog svijeta. Ta proizvodnja je njegov djelatni rodni zivot. Kroz nju se priroda po¬javljuje kao njegovo djelo i njegova zbiljnost. Pred¬met rada je stoga opredmecenje covjekova rodnog zi¬vota: time sto se on ne udvostrucuje samo intelektualno, kao u svijesti, nego djelatno, zbiljski, i stoga sebe sama promatra u svijetu koji je sam stvorio. Time Sto otu-deni rad covjeku oduzima predmet njegove proizvodnje, oduzima mu njegov rodni zivot, njegovu zbiljsku rod-nu predmetnost i pretvara njegovu prednost pred zivo-tinjom u stetu na taj nacin, sto mu se oduzima njegovo anorgansko tijelo, priroda.
Isto tako time sto otudeni rad svodi samodjelatnost, slobodnu djelatnost na sredstvo, cini covjekov rodni zivot sredstvom njegove fizicke egzistencije.
Svijest koju covjek ima o svom rodu, pretvara se, dakle, uslijed otudenja u to, da mu rodni zivot postaje sredstvom.
Otudeni rad cini, dakle:
covjekovu rodnu sustinu, kako prirodu, tako i njegovu duhovnu rodnu moc, njemu tudom sustinom, sredstvom njegove individualne egzistencije. On otuduje covjeku njegovo vlastito tijelo kao i prirodu izvan njega, kao i njegovu duhovnu sustinu, njegovu ljudsku sustinu.
Neposredna konzekvencija toga, sto je Covjek otu-den proizvodu svoga rada, svojoj zivotno j djelatnosti, svojoj rodnoj S’istini, jest otudenje covjeka od covjeka. Ako se covjek sam sebi suprotstavlja, onda se njemu su¬protstavlja drugi covjek. Sto vrijedi za odnos covjeka prema njegovu radu, prema proizvodu njegova rada i prema njemu samom, to vrijedi za odnos covjeka prema drugom covjeku, kao i prema radu i predmetu rada drugog covjeka.
Uopce, stav da je covjeku otudena njegova rodna sustina, znaci da je jedan covjek otuden drugome, kao sto je i svaki od njih otuden ljudskoj sustini.
Otudenje covjeka, uopce svaki odnos u kojem se covjek nalazi prema samome sebi, ostvaruje se i izra¬zava tek u odnosu u kojem se Covjek nalazi prema dru-gim ljudima.
Tako, dakle, u odnosu otudena rada, svaki covjek promatra drugoga prema mjerilu i odnosu u kojem se nalazi on sam kao radnik.
Mi smo posli od nacionalno-ekonomske cinjenice, od otuden j a radnika i njegove proizvodnje. Mi smo izgo-vorili pojam te cinjenice: otudeni, ospoljeni rad. Mi smo analizirali taj pojam, dakle, analizirali smo samo jednu nacionalno-ekonomsku cinjenicu:
Pogledajmo sada dalje, kako se pojam otudenog, ospoljenog rada mora u zbiljnosti izraziti i prikazati.
Ako je proizvod rada meni tud, ako se meni suprot¬stavlja kao tuda sila, kome onda pripada?
Ako moja vlastita djelatnost ne pripada meni, ako je ona tuda iznudena djelatnost, kome onda pripada?
Nekom drugom bicu, a ne meni.
Tko je to bice?
Bogovi? Istina, u prvo se vrijeme glavna proizvodnja pojavljuje, kao na primjer gradnja hramova itd., u Egiptu, Indiji, Meksiku, u sluzbi bogova, kao sto i proizvod pripada bogovima. Ali sami bogovi nisu ni-kada bili gospodari rada. Isto tako ni priroda. I kakva bi protivrjecnost bila da se covjek, ukoliko vise svojim radom podreduje sebi prirodu, ukoliko cuda bogova sve vise postaju izlisna uslijed cuda industrije, da se covjek, za volju tih snaga, odrekao radosti proizvodnje i uzitka od proizvoda.

Tude bice kome pripada rad i proizvod rada, u cijoj se sluzbi nalazi rad i za cije uzivanje postoji proizvod rada, to bice moze biti samo covjek sam.
Ako proizvod rada ne pripada radniku, ako je njemu nasuprot tuda sila, onda je to moguce samo zbog toga sto pripada nekom drugom covjeku izvan radnika. Ako je njegova djelatnost za njega mucenje, onda ona mora biti uzitak nekome drugome i zivotna radost nekome drugome. Samo covjek sam moze biti ta tuda sila nad ljudima, a ne bogovi, ne priroda.
Neka se jos razmisli o prije iznesenom stavu, da odnos covjeka prema samom sebi postaje njemu pred-metan, zbiljski tek njegovim odnosom prema drugom Covjeku. Kad se on, dakle, prema proizvodu svoga rada, prema svom opredmecenom radu odnosi kao prema tudem, neprijateljskom, mocnom, od njega nezavisnom predmetu, onda se on prema njemu odnosi tako, da je drugi, njemu tud, neprijateljski, mocan, od njega nezavisan covjek, gospodar toga predmeta. Kad se pre¬ma svojoj vlastitoj djelatnosti odnosi kao prema neslo-bodnoj djelatnosti, onda se prema njoj odnosi kao pre¬ma djelatnosti koja je u sluzbi, pod vlascu, prisilorn i jarmom drugoga covjeka.
Svako samootudenje covjeka od sebe i od prirode pojavljuje se u odnosu koji on daje sebi i prirodi prema drugim ljudima, koji je od njega razlicit. Stoga se religiozno samootudenje nuzno pojavljuje u odnosu laika prema sveceniku, ili pak, buduci da se ovdje radi
intelektulanom svijetu, prema posredniku itd. U prak-tickom zbiljskom svijetu moze se samootudenje pojaviti samo kroz prakticki, zbiljski odnos prema drugim lju¬dima. Samo sredstvo, pomocu kojeg se otudenje dogada, jest prakticko. Otudenim radom, dakle, covjek ne pro¬izvodi samo svoj odnos prema predmetu i aktu proiz¬vodnje kao prema tudim i njemu neprijateljskim si-lama; on proizvodi i odnos u kojem se nalaze drugi ljudi prema njegovoj proizvodnji i njegovu proizvodu,
odnos u kojem se on nalazi prema tim drugim ljudima. Kao sto on proizvodi svoju vlastitu proizvodnju za svoje obestvarenje, za svoju kaznu, kao sto svoj vlastiti proizvod proizvodi za gubitak, za jedan proizvod koji mu ne pripada, tako on proizvodi vlast nad proizvod-njom i nad proizvodom onoga koji ne proizvodi. Kao sto sebi otuduje svoju vlastitu djelatnost, tako strancu daje djelatnost koja mu ne pripada.
Mi smo dosad promatrali odnos samo sa strane rad¬nika, a kasnije cemo ga promatrati i sa strane ne– radnika.
Dakle, pomocu otudenog, ospoljenog rada radnik proizvodi odnos Covjeka prema tome radu koji je radu tud i koji se nalazi izvan rada. Odnos radnika prema radu proizvodi odnos kapitalista prema radu, ili kako se inace naziva poslodavca. Privatno vlasnistvo je, da¬kle, proizvod, rezultat, nuzna konzekvencija ospoljenog rada, spoljasnjeg odnosa radnika prema prirodi i prema samome sebi.
Privatno vlasnistvo proizlazi, dakle, pomocu analize iz pojma ospoljenog rada, tj. ospoljenog covjeka, otu-deog rada, otudenog zivota, otudenog covjeka.

Pojam ospoljenog rada (ospoljenog zivota) dobili smo svakako iz nacionalne ekonomije kao rezultat kretanja privatnog vlasnistva. Ali pri analizi toga pojma poka-zuje se, da ako se privatno vlasnistvo pojavljuje kao osnova, uzrok ospoljenog rada, da je ono, naprotiv, nje¬gova konzekvencija, kao sto ni bogovi prvobitno nisu uzrok, nego posljedica zablude ljudskog razuma. Ka¬snije se taj odnos pretvara u uzajamno djelovanje.
Ta tajna privatnog vlasnistva izbija opet tek na po-siiednjoj kulminacionoj tacki razvitka privatnog vlas¬nistva, naime, s jedne strane, da je ono proizvod ospo¬ljenog rada, a s druge, da je sredstvo pomocu kojeg se rad ospoljuje, realizacija tog ospoljenja.
Taj razvitak istovremeno osvjetljava razlicite, dosad nerijesene sukobe.
1. Nacionalna ekonomija polazi od rada kao od prave duse proizvodnje, pa radu ipak ne daje nista, a pri-vatnom vlasnistvu sve. Proudhon je iz te protivrjecno-sti zakljucio u korist rada, a protiv privatnog vlasni¬stva. Medutim, mi uvidamo da je ova prividna protiv-rjecnost protivrjecnost otudenog rada sa samim sobom i da je nacionalna ekonomija izrazila samo zakone otudenog rada.
Stoga takoder uvidamo da su nadnica i privatno vlasnistvo identicni: jer je nadnica, gdje proizvod, pred¬met rada, placa sam rad, samo nuzna konzekvencija otudenja rada, i jer se u nadnici rad takoder ne pojavlju¬je kao samosvrha, nego kao sluga zarade. To cemo izvesti kasnije, a sada povucimo samo jos neke konzekvencije.
Nasilno povisenje nadnice (bez obzira na druge po-teskoce, bez obzira na to, sto bi se ona kao anomalija mogla takoder samo nasilno i odrzati) bilo bi samo bolje pladanje robova i ne bi ni radniku ni radu osvojilo njihovo ljudsko odredenje i dostojanstvo.
Stovise, cak jednakost nadnica, sto zahtijeva Proud-hon, samo pretvara odnos sadasnjeg radnika prema svome radu u odnos svih ljudi prema radu. Drustvo se tada shvaca kao apstraktni kapitalist.
Nadnica je neposredna posljedica otudenog rada, a otudeni rad je neposredan uzrok privatnog vlasnistva. Stoga s jednom stranom mora pasti i druga.
2. Iz odnosa otudenog rada prema privatnom vlas-nistvu slijedi dalje, da se emancipacija drustva od privatnog vlasnistva itd., od ropstva, izrazava u poli-tickom obliku emancipacije radnika, ne kao da se radi samo o njihovoj emancipaciji, nego o ljudskoj eman-cipaciji, a ta je u njoj sadrzana zato, jer je cjelokupno ljudsko ropstvo involvirano u odnosu radnika prema proizvodnji, a svi ropski odnosi samo su modifikacije i konzekvencije tog odnosa.
Kao sto smo iz pojma otudenog, ospoljenog rada nasli pomocu analize pojam privatnog vlasnistva, tako se pomocu tih dvaju faktora mogu razviti sve nacio-nalno-ekonomske kategorije, a u svakoj cemo kategoriji naci, kao na primjer u trgovini, konkurenciji, kapitalu, novcu, samo odredeni i razvijeni izraz tih prvih osnova.
Prije nego sto razmotrimo to oblikovanje, pokusajmo rijesiti jos dva zadatka.
1. Odrediti opcu sustinu privatnog vlasnistva, koja je proizasla kao rezultat otudenog rada u njegovu od¬nosu prema pravom ljudskom i socijalnom vlasnistvu.

2. Mi smo otudenje rada, njegovo ospoljenje pretpo-stavili kao cinjenicu i tu Cinjenicu smo analizirali. Sada pitamo, kako tovjek dolazi do toga, da svoj rad ospo-ljuje, otuduje? Kako je to otudenje osnovano u suStini Covjekova razvitka? Za rjesenje zadatka dobili smo vec mnogo time, sto smo pitanje o porijeklu privatnog vlasnistva pretvorili u pitanje odnosa, ospoljenog rada prema razvitku covjecanstva. Jer, ako se govori o prt-vatnom vlasnistvu, vjeruje se da je rijeC o nekoj stvari izvan Covjeka. Kad se govori o radu, onda je rijeC neposredno o samom Covjeku. To novo postavljanje pitanja inklusive je vec njegovo rjesenje.

1. Opca sustina privatnog vlasnistva i njegov odnos prema istinskom ljudskom vlasniStvu.
Ospoljeni rad nam se raspao na dva sastavna dijela koji se uzajamno uvjetuju ili koji su samo razliCiti izrazi jednog te istog odnosa; prisvajanje se pojavljuje kao otudenje, ospoljenje, a ospoljenje kao prisvajanje, otudenje kao istinsko udomacenje.
Mi smo razmatrali jednu stranu, ospoljeni rad u odnosu prema samom radniku, tj. odnos ospoljenog rada prema samome sebi. Kao proizvod, kao neplodan re¬zultat toga odnosa nasli smo imovinski odnos neradnika prema radniku i radu. Privatno vlasnistvo kao mate-rijalan, rezimirajuci izraz ospoljenog rada, obuhvaca oba odnosa, odnos radnika prema radu i prema proiz¬vodu njegova rada i prema neradniku, te odnos ne¬radnika prema radniku i proizvodu njegova rada.
Kad smo sada vidjeli da se u odnosu prema radniku koji radom sebi prisvaja prirodu, prisvajanje pojavljuje kao otudenje, samodjelatnost kao djelatnost za dru-goga i kao djelatnost drugoga, zivotnost kao zrtvovanje zivota, proizvodnja predmeta kao gubitak predmeta koji prelazi u tudu vlast, tudem Covjeku, onda razmotrimo sada odnos toga, radu i radniku stranog Covjeka prema radniku, prema radu i predmetu rada.
Prije svega treba primijetiti da sve sto se kod rad¬nika pojavljuje kao djelatnost ospoljenja, otudenja, kod neradnika se pojavljuje kao stanje ospoljenja, otudenja.
Drugo, da se zbiljsko, praktiiko odnoSenje radnika u proizvodnji i prema proizvodu (kao dusevno stanje) pojavljuje kod neradnika koji mu je suprotstavljen, kao teoretsko odnosenje.
Trece. Neradnik Cini sve protiv radnika, Sto radnik cini sam protiv sebe, ali neradnik ne Cini protiv sebe ono, Sto Cini protiv radnika.
(K. Marks – Rani radovi)

Na hiljadu raznih jezika, u najraznolicnijim uslovima zivota, iz veka u vek, od drevnih patrijarhalnih pricanja u kolibama, pored vatre, pa sve do dela modernih pripovedaca koja izlaze u ovom trenutku iz izdavackih kuca u velikim svetskim centrima, ispreda se prica o sudbini covekovoj koju bez kraja i prekida pricaju ljudi ljudima. Nacin i oblici toga pricanja menjaju se sa vremenom i prilikama, ali potreba za pricom i pricanjem ostaje, a prica tece dalje i pricanju kraja nema. Tako nam ponekad izgleda da covecanstvo od prvog bleska svesti, kroz vekove prica samo sebi, u milion varijanata, uporedo sa dahom svojih pluca i ritmom svoga bila, stalno istu pricu. A ta prica kao da zeli, poput pricanja legendarne Seherezade, da zavara krvnika, da odlozi neminovnost tragicnog udesa koji nam preti, i produzi iluziju zivota i trajanja.

Ili mozda pripovedac svojim delom treba da pomogne coveku da se nadje i snadje? Mozda je njegov poziv da govori u ime svih onih koji nisu umeli ili, oboreni pre vremena od zivota-krvnika, nisu stigli da se izraze? Ili to pripovedac mozda prica sam sebi svoju pricu, kao dete koje peva u mraku da bi zavaralo svoj strah? Ili je cilj toga pricanja da nam osvetli, bar malo, tamne puteve na koje nas cesto zivot baca, i da nam o tom zivotu, koji zivimo ali koji ne vidimo i ne razumemo uvek, kaze nesto vise nego sto mi, u svojoj slabosti, mozemo da saznamo i shvatimo; tako da cesto tek iz reci dobrog pripovedaca saznajemo sta smo ucinili, a sta propustili, sta bi trebalo ciniti, a sta ne. Mozda je u tim pricanjima, usmenim i pisanim, i sadrzana prava istorija covecanstva, i mozda bi se iz njih mogao bar naslutiti, ako ne saznati, smisao te istorije. I to bez obzira na to da li obradjuju proslost ili sadasnjost.

Kada je rec o pripovedanju koje ima za predmet proslost, treba napomenuti da ima shvatanja prema kojima bi pisati o proslosti trebalo da znaci prenebregnuti sadasnjicu i donekle okrenuti ledja zivotu. Mislim da se pisci istorijskih pripovedaka i romana ne bi slozili sa tim i da bi pre bili skloni da priznaju da sami stvarno i ne znaju kako ni kada se prebacuju iz onog sto se zove sadasnjost u ono sto smatramo prosloscu, da s lakocom, kao u snu, prelaze pragove stoleca. Najposle, zar se u proslosti kao i u sadasnjosti ne suocavamo sa slicnim pojavama i sa istim problemima? Biti covek, rodjen bez svoga znanja i bez svoje volje, bacen u okean postojanja. Morati plivati. Postojati. Nositi identitet. Izdrzati atmosferski pritisak svega oko sebe, sve sudare, nepredvidljive i nepredvidjene postupke svoje i tudje, koji ponajcesce nisu po meri nasih snaga. A povrh svega, treba jos izdrzati i svoju misao o svemu tome. Ukratko: biti covek.

Tako, i s one strane crte koja proizvoljno deli proslost od sadasnjosti, pisac susrece tu istu covekovu sudbinu koju on mora uociti i sto bolje razumeti, poistovetiti se sa njom, i svojim dahom i svojom krvlju je grejati, dok ne postane zivo tkanje price koju on zeli da saopsti citaocima, i to sto lepse, sto jednostavnije, i sto ubedljivije.

Kako da se to postigne, kojim nacinom i kojim putevima? Jedni to postizu slobodnim i neogranicenim razmahom maste, drugi dugim i pazljivim proucavanjem istorijskih podataka i drustvenih pojava; jedni poniranjem u sustinu i smisao minulih epoha, a drugi sa kapricioznom i veselom lakocom, kao onaj plodni francuski romansijer koji je govorio: »Sta je istorija? Klin o koji ja vesam svoje romane«. Ukratko, moze postojati sto nacina i puteva kojima pisac dolazi do svoga dela, ali jedino sto je vazno i presudno, to je delo samo.
Pisac istorijskih romana mogao bi na svoje delo da stavi kao natpis i kao jedino objasnjenje svega i to svima i jednom zauvek, drevne reci: »Cogitavi dies antiljuos et annos aeternos in mente habui« (Razmisljao sam o drevnim danima i secao se godina vecnosti).

Pa i bez ikakvog natpisa, njegovo delo kao takvo govori to isto.
Ali, na kraju krajeva, sve su to pitanja tehnike, metode, obicaja. Sve je to manje ili vise zanimljiva igra duha povodom jednog dela i oko njega. Nije uopste toliko vazno da li jedan pripovedac opisuje sadasnjost ili proslost, ili se smelo zalece u buducnost; ono sto je pri tom glavno, to je duh kojim je nadahnuta njegova prica, ona osnovna poruka koju ljudima kazuje njegovo delo. A o tome, naravno, nema i ne moze biti propisa ni pravila. Svak prica svoju pricu po svojoj unutarnjoj potrebi, po meri svojih nasledjenih ili stecenih sklonosti i shvatanja, i snazi svojih izrazajnih mogucnosti; svak snosi moralnu odgovornost za ono sto prica, i svakog treba pustiti da slobodno prica.

Ali dopusteno je, mislim, na kraju pozeleti da prica koju danasnji pripovedac prica ljudima svoga vremena, bez obzira na njen oblik i njenu temu, ne bude ni zatrovana mrznjom ni zaglusena grmljavinom ubilackog oruzja, nego sto je mogucno vise pokretana ljubavlju i vodjena sirinom i vedrinom slobodnog ljudskog duha. Jer, pripovedac i njegovo delo ne sluze nicemu ako na jedan ili na drugi nacin ne sluze coveku i covecnosti. To je ono sto je bitno. I to je ono sto sam smatrao za dobro da istaknem u ovom svom kratkom razmatranju koje cu, ako mi dopustite, zavrsiti kao sto sam i poceo: sa izrazom duboke i iskrene zahvalnosti.

Ivo Andrić

151
Plan. Šta je filozof?
Kakav je odnos filozofa prema kulturi?
Naročito prema tragičkoj kulturi?
Priprema. Kada iščezavaju dela? Izvori.
a) za život,
b) za dogme.
Hronologija. Potvrđena sistemima.
Glavni deo. Filozofi u tekstu i ekskursima.
Zaključak. Položaj filozofije u odnosu na kulturu.

152
Sta je filozof?
1. S one strane nauka: dematerijalizovati.
2. S one strane religija: demistifikovati bogove, razmadijati.
3. Tipovi: kult intelekta.
4. Antropomorfni prenosi.

Sta je sada na filozofiji da učini?
1. Nemogućnost metafizike.
2. Mogućnost stvari po sebi. S one strane nauka.
3. Nauka kao spašavanje pred čudom.
4. Filozofija protiv dogmatizma nauke.
5. Ali samo u službi jedne kulture.
6. Sopenhauerovo pojednostavljivanje.
7. Njegova popularna i umetnički moguća metafizika.
Rezultati iščekivani od filozofije su obrnuti.
8. Protiv opšteg obrazovanja.

153
Filozofija nema ništa opšte: tek je nauka, tek umetnost.
Empedokle i Anaksagora: prvi hoće magiju, drugi prosvetljenje,
prvi je protiv posvetovljivanja, drugi za.
Pitagorejci i Demokrit: stroga nauka o prirodi.
Sokrat i danas nužni skepticizam.
Heraklit: apsolutni ideal, sve je privid i igra.
Parmenid: put ka dijalektici i naučni organon.
Jedini spokojan jeste Heraklit.
Tales želi da dopre do nauke, i Anaksagora, Demokrit, Permenidov
organon, Sokrat. Anaksimandar se opet od nje udaljava,
kao i Empedokle, Pitagora.

154
1. Suštinsko nesavršenstvo stvari:
konsekvencije neke religije, i to bilo optimističke bilo
pesimističke,
konsekvencije kulture,
konsekvencije nauka.
2. Egzistencija zaštitnih sredstava koja se izvesno vreme
bore. K tome pripada filozofija, po sebi apsolutno neaktuelna.
Obojena i ispunjena prema vremenu.
3. Stara grčka filozofija protiv mita a za nauku, delimično
protiv posvetovljenja.
U tragičkom razdoblju: saglasni, Pitagora, Empedokle,
Anaksimandar; apolonski protivan, Heraklit; raskidajući sa svakom
umetnošću, Parmenid.

155
I. Uvod. Sta može da uradi filozof u onome što se tiče kulture
njegovog naroda.
On izgleda kao
a) ravnodušni samotnik,
b) učitelj sa sto najspiritualnijih i najapstraktnijih glava,
c) ili neprijateljski razarač narodne kulture.
Pod b) delovanje je samo posredno, ali prisutno, kao i pod c).
Pod a) dešava se da usled nesvrhovnosti prirode on ostane
samotnik. Međutim, njegovo delo ostaje za kasnija vremena. Ipak
se zapravo pitamo da li je on bio nužan za svoje vreme.
Ima li on neki nužni odnos s narodom, postoji li teleologija
filozofa?
Prilikom odgovaranja mora se znati šta se naziva „njegovo
vreme“: to može biti neko malo ili neko izuzetno veliko vreme.
Glavni stav: on ne može da stvori nikakvu kulturu,
ali može da je pripremi, da odstrani
okove, ili da je ublaži i tako očuva,
ili da je razori.
uvek
samo
poričući

Nikada neki filozof, svojim pozitivnim stranama nije povukao
narod za sobom. Jer on živi u kultu intelekta.
Prema svim pozitivnim stranama neke kulture, religije, njegov
stav je raskidajući, razarajući (čak i kada pokušava da zasniva).
On je najkorisniji kada ima mnogo toga za razaranje, u vremenima
haosa i izopačenosti.
Svaka kultura u cvetu teži za tim da filozofa učini nepotrebnim
(ili da ga potpuno izoluje). Izolovanje ili zakržljavanje može
se objasniti na dva načina:
a) nesvrhovnošću prirode (onda ako je potreban);
b) nesvrhovnom predostrožnošću prirode (onda ako je nepotreban).
II. Njegovi razarački i potkresujući učinci – na šta?
III. Sada – pošto nema kulture, šta on ima da pripremi (razori)?
IV. Napadi na filozofiju.
V. Zakržljali filozofi.
Oboje je posledica nesvrhovnosti prirode, koja uništava
mnogobrojne klice, ali je ipak podstakla par velikih: Kant i Sopenhauer.
VI. Kant i Šopenhauer. Od jednog do drugog, korak prema slobodnijoj
kulturi.
Šopenhauerova teologija s obzirom na kulturu u nastajanju.
Njegova dvostruka pozitivna filozofija (nedostaje živa središnja
klica) – sukob samo za one za koje nema više nade. Kako će
nadolazeća kultura nadmašiti taj sukob.

156
Vrednost filozofije:
Čišćenje od svih zbrkanih i praznovernih predstava. Protiv
dogmatizma nauka.
Dokle je nauka, ona je pročišćavajuća i prosvetljujuća, dokle
je anti-naučna religiozno je mračnjačka.
Odstranjivanje učenja o duši i racionalne teologije.
Dokazivanje apsolutno antropomorfnog.
Protiv čvrstog važenja etičkih pojmova.
Protiv mržnje prema telu.
Štete od filozofije:
Rastakanje instinkta,
kultura,
moralnosti.

Specijalni posao filozofije za sadašnje vreme.
Nedostatak popularne etike.
Nedostatak osećanja važnosti saznavanja i izbora.
Površnost u razmatranju crkve, države i društva.
Gnev prema povesti.
Govorenje o umetnosti i nedostatak kulture.

157
Sve što je opštevažeće u nekoj nauci postalo je slučajno i
potpuno nedostaje.
Izučavanje jezika, bez učenja o stilu i retorike.
Indološke studije, bez filozofije.
Klasična antika, uči se bez veze s njenim praktičnim pregnućima.
Nauka o prirodi, bez one lekovitosti i spokoja koje je Gete
u njoj nalazio.
Povest, bez ponesenosti.
Ukratko, sve nauke bez njihove praktične primene: dakle,
drukčije upražnjavane nego što su ih upražnjavali istinski ljudi
kulture. Nauka uzeta kao zarađivanje kruha!
Filozofiju praktikujete s mladićima bez iskustva: vaši stari se
okreću prema povesti. Nemate čak ni popularnu filozofiju, ali zato
naprotiv držite sramno jednoobrazna popularna predavanja. Univerziteti
daju studentima nagradne zadatke, o Sopenhaueru! Popularna
beseda o Sopenhaueru! To je već bez svakog dostojanstva!
Kako je nauka mogla postati ono što je sada, mogućno je
objasniti jedino razvojem religije.

158
Ako su nenormalni, imaju li oni onda išta s narodom? Otuda
ne važi: narodu su potrebne abnormalnosti, čak i ako one nisu
zbog njega tu.
Umetničko delo nas snabdeva dokazom za to: stvaralac je
onaj koji ga razume i, uprkos tome, ono je jednom stranom okrenuto
publici.
Želimo da upoznamo onu stranu filozofa kojom se on okreće
prema narodu a ne da raspravljamo o njegovoj čudesnoj prirodi
(dakle pravi cilj je pitanje zašto?). Gledano iz našeg vremena,
ovu stranu je sada teško spoznati: jer ne raspolažemo takvim narodnim
jedinstvom kulture. Stoga, Grci.

159
Filozofija ne za narod, dakle ne osnova kulture, već jedino
oruđe kulture.
a) Protiv dogmatizma nauka.
b) Protiv slikovne zbrke mitskih religija u okrilju prirode.
c) Protiv etičke zbrke izazvane religijama.
Tom je njenom cilju primerena njena bit.
a) 1. uverena u prisustvo antropomorfnoga, skeptična je;
2. ima izbora i veličinu;
3. prelećući predstavu o jedinstvu;
b) je zdravo tumačenje i jednostavno prihvatanje prirode; jeste
dokaz;
c) razara verovanje u nesalomivost takvih zakona.
Njena bespomoćnost bez kulture, oličena u sadašnjosti.

160
Filozof kao iscelitelj kulture.
Za uvođenje u celinu: opis sedmog stoleća: pripremanje kulture,
protivstavljanje nagona; istočnjačko. Centralizacija obrazovanja
počev od Homera.
Govorim o pretplatonovcima, jer s Platonom počinje otvoreno
neprijateljstvo protiv kulture, negacija. Ali hoću da znam kako
se prema jednoj prisutnoj ili nastajućoj kulturi ponaša filozofija
koja nije neprijateljica: tu je filozof trovač kulture.
Filozofija i narod. – Nijedan od velikih grčkih filozofa ne povlači
narod za sobom: na tome je najvećma radio Empedokle (zatim
Pitagora), ali ne i sa čistom filozofijom, nego s mitskim pogonom
iste. Drugi su se unapred ograđivali od naroda (Heraklit).
Ostali za publiku imaju jedan sasvim elitni krug obrazovanih. Kod
Sokrata je najuočljivija demokratsko-demagoška težnja: posledica
toga je ustanovljavanje sekti, dakle jedan protivdokaz. Ono što nisu
uspeli da ostvare takvi filozofi, kako će uspeti manji? Utemeljiti
narodnu kulturu nije mogućno na filozofiji. U odnosu na neku
kulturu, tako, filozofija nikad ne može da ima fundamentalno, nego
uvek samo uzgredno značenje. Koje je to značenje?
Sputavanje mitskog: ojačavanje smisla za istinu nasuprot
slobodnom maštarenju. Vis veritatis ili jačanje čistog saznavanja
(Tales, Demokrit, Parmenid).
Sputavanje nagona za znanjem: ili ojačavanje mitsko-mističnog,
umetničkog (Heraklit, Empedokle, Anaksimandar). Zakonitost
veličine.
Uništavanje kruto dogmatskog:
a) u religiji;
b) u moralnosti;
c) u nauci.
Skeptički tok.

Svaka snaga (religija, mit, nagon za znanjem) ima, kada je
prekomerna, barbarizujuće, nemoralne i zaglupljujuće učinke, kao
što ih ima i stroga dominacija (Sokrat).
Uništavanje slepog posvetovljenja (zamena religije) (Anaksagora,
Perikle). Mistički tok.
Rezultat: ona ne može da stvori nikakvu kulturu;
ali može da je pripremi; ili da je održava; ili da je umeri.
Za nas: Filozof je, dakle, vrhovni sud škole. Priprema genija: jer nemamo nikakvu kulturu. Iz određenja simptoma vremena kao zadatak za školu proizlazi:
1. Uništavanje posvetovljenja (nedostatak popularne filozofije);
2. sputavanje barbarizujućih učinaka nagona za znanjem (uzdržavajući se pri tome od paukolikosti same filozofije). Protiv „ikoničke“ povesti. Protiv „marljivih“ naučnika. Kultura može da potekne uvek samo iz objedinjujućeg značenja umetnosti ili nekog umetničkog dela. I protiv svoje volje, filozofija će pripremati njeno univerzalno razmatranje.

(F. Niče: Knjiga o filozofu)

Pre kratkog vremena jedan ucenjak iz susedne nam zemlje Rumunije, raspravljajuci o potrebi reforme evropskog obrazovanja, izjavio je kako su promene inicirane tzv. „Bolonjskim procesom“ najznacajnije promene do kojih je doslo u istoriji obrazovanja u Evropi, jos od vremena nastanka prvih univerziteta u XII stolecu. Na cemu se temelji ta izjava za koju se u poslednje vreme ne moze reci da je usamljena, izjava koja izaziva velike strepnje, ali i jos vecu zabrinutost?
Zar je odista moguce, da jedan dokument napisan na dve stranice, ispunjen nacelnim stavovima i dobrim namerama, a koji su potpisali ministri inostranih zemalja Evropske unije (a ne ni rektori evropskih univerziteta, ni vodeci evropski intelektualci), zavreduje toliku paznju da mu se, odjednom svi okrecu i pocinju se na njega pozivati, s neshvatljivim zarom i zestinom, kao da je rec o odlukama I vaseljenskog sabora u Nikeji, kojima su uostalom bile potrebne decenije da bi zazivele, i da bi tek mnogo vekova kasnije svojim jarkim sjajem lomaca osvetlile „humanisticku“ Evropu.
Konacno, u cinjenici da cak postoje i internet-sajtovi s temom: za ili protiv Bolonjskih procesa, svima je jasno da, s tim tzv. „Bolonjskim procesima“, nije sve u najboljem redu, buduci da su njihovi ucesnici uvuceni u igru oko transformacije obrazovanja i da je ta igra nad igrama, igra – daleko od svakog saglasja.
Isto tako, necemo pogresiti ako kazemo da je i u ranijim vremenima bilo raznih skolskih reformi, ali, da nijedna, kao ova poslednja, nije ni priblizno bila tolikog obima i sa tako velikim ulogom na stolu za igru.
Svedoci smo reforme kojom je zahvacen veliki deo Evrope, reforme koja za obrazovne sisteme mnogih zemalja kao i za njihov kulturni, duhovni i nacionalni integritet moze imati nepredskazive i krajnje tragicne posledice, buduci da se samo jednim potezom pera u mnostvu slucajeva brise visevekovno duhovno naslede zarad „kulturnog“ jedinstva u prostoru sumnjivih geografskih granica i jos sumnjivijih namera.
Nase vreme u tom smislu nije neko „nulto“, novo vreme, novo bez istorije i duge tradicije, odnosno, novo u toj meri, da ceo sistem vrednosti na kojima se stolecima zasnivalo univerzitetsko obrazovanje u Evropi, sad, preko noci, treba da bude prevrednovan, odnosno, odbacen, tako sto ce na njegovo mesto doci sistem obrazovanja koji diktira nekoliko multinacionalnih korporacija pod plastom demokratije i slobode trzista intelektualnih potencijala citavih drzava i ciji je jedini cilj ostvarenje maksimalnog profita za sto krace vreme.

U ovom casu nalazimo se pod pritiskom najvecih i ekonomski najmocnijih drzava Zapada koje ne priznaju nista drugo osim vlastitih interesa; u sklopu tih njihovih „interesa“ male zemlje i narodi ne postoje; oni su kolateralna steta istorije i te male zemlje i ti mali narodi treba da se pretope u obezlicenost .
Svedoci smo necuvenih promena koje se dosad nevidenom brzinom desavaju u citavom svetu, a koje su uslovljene razvojem digitalnih tehnologija i interneta, stvaranjem nove virtualne realnosti i izmenom celokupne ljudske percepcije, ali i prevrednovanjem situacije u kojoj se celokupno covecanstvo nalazi.
Isto tako, cinjenica je da mi jos uvek nismo promislili sve domasaje i domete ove poslednje revolucije; moglo bi se pre reci da tako nesto nije ni zapoceto, vec da se pre nalazimo na samom pocetku, spreceni da kriticki mislimo, a sputani obmanama koje jednako velikom brzinom proizvode tvorci svih tih novih tehnologija, a moramo se sloziti i sa tim da to oni rade savrseno, da su u svemu izuzetno uspesni a samo s jednom namerom: da umnoze profit koji poseduju.
Danas istoricari pedagoskih ideja s pravom isticu kako je Pestaloci, dalekosezno inaugurisao svoj novi sistem obrazovanja, u vreme dominacije feudalnog drustva, i, videvsi dobre strane industrijalizacije, sagledao narastajuce potrebe svog vremena, te u vaspitanju i obrazovanju, nasao najadekvatnija sredstva pripreme ljudi za rad u industrijskom drustvu; mi i danas mozemo govoriti o neprevazidenim vrednostima Pestalocijeve reforme, a koje nisu izgubile svoj teorijski znacaj ni u nase vreme.
Ali, isto tako, mi se nalazimo na pragu nove informacione epohe koja tematizuje sasvim nova pitanja, a koja se ticu toga kakav je kvalitet rada u takvom drustvu, jer, nesporno je da se vrsta rada potpuno izmenila i da su zahtevi koji se postavljaju pred njegove izvrsioce sustinski i kvalitativno sasvim drugaciji. To povlaci za sobom i drugo pitanje: sta se ocekuje od novih generacija koje se sada skoluju, buduci da novi uslovi zahtevaju posve novu i posebnu vrstu obuke i pripremljenosti za rad.

Da li i danas vaspitanje u porodici ostaje inicijalno i primarno, ili se mnogim narodima istocne, mahom pravoslavne Evrope, kroz najrazlicitije oblike vaspitanja vec na predskolskom nivou, potajno poturaju sasvim drugacije vrednosti, pa porodicno vaspitanje gubi svoj znacaj, a u predstavnike mlade i najmlade generacije, od prvog dana utiskuju se samo one vrednosti koje pocivaju na uspesnosti i dominaciji nad drugima, vrednosti precesto ogoljene, kastrirane od svog viseg, patriotskog i rodoljubnog smisla?
Uspesnost su cenili posebno i stari Grci i iznad svega uvazavali su pobedu, ali, jednako su visoko cenili i patriotizam, zrtvovanje za otadzbinu, herojstvo, junastvo, odbranu svog naroda i slobode, odbranu temelja iz kojeg izrasta duh naroda.
Iako dugo pod vlascu demokratije, stari Grci su negovali aristokratizam u pravom znacenju te reci: ideal im je bio da budu najbolji u oblasti kojom su se bavili i nije cudo da ono sto je predanjem doslo do nas, jeste rezultat najvisih domasaja grckog aristokratizma . Danas, u vreme globalizacije, koja je dosla na smenu posustaloj internacionalizaciji, nesposobnoj da resi zadatke dobijene na medunarodnim kongresima u drugoj polovini XIX stoleca, ta ista globalizacija odlucno istupa protiv prava nacionalnih drzava na samosvojnost i ogranicavajuci cak i ograniceni suverenitet, bez ustezanja brise nacionalnu komponentu u vaspitanju isticuci kao ideal trziste mladima bez granica.
U vreme dominacije interneta, u vreme lepih varljivih slika koje iluziju prodaju za jedinu stvarnost, omladini se nudi instant-obrazovanje ili samoobrazovanje. Citave generacije nastavnika i ucitelja u Srbiji koji su dosad bili nosioci znanja i garant da ce se na mlade generacije preneti najvise drustvene vrednosti, kako bi se drustvo, a tako i drzava, ocuvali pred naletom najagresivnije negativne energije, koja se okomila na srpski narod, sada se sistemskim resenjima od strane drzave svi nastavnici i ucitelji dugorocnim merama bacaju na rub egzistencije i tako, postupno, mentalno, a delom, i fizicki istrebljuju.
Virtualni svet proglasava se za jedini moguci svet i brise se svaka onticka razlika izmedu sveta droge i sveta koji proizvodi digitalna tehnologija. Tu vise nije rec o vrednostima. Tu se radi samo o egzistenciji, o trajanju u svetu imaginarnog koji svojim ucesnicima pruza iluziju ucesca i odlucivanja da bi ih odmah potom sveo samo na gubitnike, nesposobne da odlucuju o sebi samima a jos manje o drugima.

Tako monadizovane jedinke, zatvorene pod sedam pecata u svoje imaginarne svetove, idealni su materijal za nove stratege obrazovanja koji ih modeluju za rad po svojim potrebama i za svoje potrebe. To ima za posledicu da sve individualno i jedinstveno biva zbrisano ili marginalizovano. Tradicionalne vrednosti na kojima su dosad pocivale drustvene zajednice sada bivaju apstrahovane, svedene na prazne pojmove, na sredstva isprazne retorike, na elemente jezika kojim se govori a da se vise nista ne kazuje. Ti prazni pojmovi, reci, sto se vise ni na sta ne odnose, jesu – ni na sta obavezujuci znakovi jezicke igre koja za cilj ima samo jedno: unistavanje svega sto je ma na koji nacin od totalitarnih evropskih sistema nekontrolisano i sto u sebi ima elemente neceg zdravog i pozitivno subverzivnog u svetu kojim sve jace dominira zadah informaciono-tehnoloskih deponija.
Moja je namera da ukazem na agresivni nastup pobornika tzv. „Bolonjskih porocesa“; oni svojom grlatoscu do te mere skrecu paznju na sebe, a da se ne mozemo ne zapitati: ko su oni? Pogledamo li ih bolje, moracemo konstatovati da je rec o autorima veoma skromnih prirucnika i teorijskih radova ali u isto vreme i nastavnicima jos skromnijih mogucnosti, koji su u jednom casu, u mahanju „Bolonjskom zastavom“, videli svoju zivotnu afirmaciju. Rec je o jednom krajnje interesantnom socioloskom fenomenu, koji ne bi smeo da ostane van vidokruga profesionalnih sociologa a tice se ocajnickog pokusaja ljudi neostvarenih u nauci da sebe dokazu na rukovodecim mestima na Univerzitetu ili po raznoraznim besmislenim ministarskim komisijama.
Pre tridesetak godina, kada je u Jugoslaviji sprovedena prva velike reforma skolstva, sa dalekoseznim negativnim posledicama, a koje se izrazito osecaju i danas, govorilo se kako tadasnja reforma bese osveta bivsih, losih ucenika. Danas sam vise no uveren da ovu „Bolonjsku reformu“ predvode bivsi losi studenti koji tako lece svoje komplekse inferiornosti. Ono sto je u tome najinteresantnije, ali i najfrapantnije, jeste: izuzetno dobar nacin na koji su se svi ti duhovni nesrecnici okupili i organizovali. To vec nije samo socioloski fenomen, vec i psiholoski (mada ce mnogi reci da je je to, posebno u Srbiji, politicko-stranacki fenomen).
Istovremeno, ja se jos uvek ne mogu oteti utisku da je ovakva ocena, koliko god bila tacna, toliko i dalje, sama po sebi, nedovoljno objasnjenje situacije u kojoj se nalazimo.
Treba poci od toga da su oni kojima je u udeo zapala reforma obrazovanja u Srbiji, za tako nesto
krajnje nekompetentni.

Oni ne znaju osnovne stvari koje svaka reforma sistema obrazovanja podrazumeva. Oni ne poznaju ni drustvo u kojem zive, a ako nesto i misle da znaju, onda se namerno, a ponekad i nenamerno, no u svakom slucaju, veoma uspesno, samoobmanjuju. U tom smislu ovde se uopste ne radi o bolonjizaciji naseg sistema obrazovanja, jer, to sto je od te „Bolonje“ vidljivo, zapravo je samo vrh ledenog brega. Reforma te vrste ne moze u Srbiji biti uspesna, kao u drugim zemljama Evrope, ponajpre zato sto se Srbija po mnogo cemu razlikuje od te Evrope i njenih zemalja.
U Srbiji se dugi niz godina socijalni mir i permanentna nezaposlenost, a time i nepotrebnost mladih ljudi, cesto najsposobnijeg dela populacije, amortizovala „vecitim studiranjem“. Da neko ne bi bio socijalni slucaj, on je bio student. Jasno, neki socijalni slucajevi su na kraju i zavrsavali neke marginalne skole i u situaciji nepostojanja kadrovske politike cesto dolazili i na visoke drzavne funkcije sto bi bilo nezamislivo, u Engleskoj, Francuskoj, Nemackoj ili Americi (gde se oduvek, od samog pocetka, zna sa kog univerziteta se moze dospeti u administraciju predsednika drzave, a sa kojeg – nikad).
U Srbiji su ljudi duzi niz godina bili pasivizovani, podvrgavani udarcima sa raznih strana, fizickim i duhovnim, a sto je dovodilo do minimalizacije duhovnih i telesnih potreba; ovo poslednje nije dolazilo samo od sebe, vec je nametano sa strane, uz dodatno stvaran kompleks krivice koji su posebno razvijali neprijatelji srpskog naroda preko mnostva antidrzavnih, tzv. nevladinih organizacija.
Sve to, koristimo li kategorizaciju Pitirima Sorokina, vodilo je cesto do pada u pasivno-cinicni epikureizam . To se posebno odnosi na sve one koji su u jednom casu preziveli strasnu katastrofu, ili totalno razaranje. Jer, sve do tog casa mozda je i postojala nada da moze biti bolje, da bi, nakon toga, nestala i svaka nada, te, ako se za necim mora najpre tragati, onda je to nada, ciji ce se princip tek morati uspostaviti.
I tu je zapravo osnova problema: tzv. „reformatori obrazovanja“ nisu uopste shvatili ni gde se nalaze, ni sta uopste treba da reformisu. Sa naivnim uverenjem da sve znaju, jer su tamo, negde u svetu, nesto, nekoliko dana slusali, oni su zasukali rukave i jurnuli napred… Ali, gde?
Samo se tako moglo dogoditi da neko, na nekom letnjem kursu, slusa dva predavanja, u belom svetu, i onda ovde krene da to sto je cuo primenjuje, ne shvatajuci da se nalazi u sasvim drugacijoj sredini.

Jasno je da u situaciji u kojoj se danas nalazi Srbija nijedna reforma obrazovanja ne moze uspeti. A ne moze uspeti, pre svega zato sto je prethodno potrebno neke druge stvari reformisati i urediti, sto je potrebno izgraditi adekvatni sistem vrednosti i definisati pravila ponasanja vazeca za sve. Neophodno je odrediti osnovne ciljeve, potrebe, standarde i puteve realizacije planiranog. Potrebno je formulisati ideju oko koje ce se sav narod u svome jedinstvu okupiti.
Reformatori obrazovanja, sami temeljno neobrazovani, dosli mahom iz naucnih oblasti gde obrazovanje nije ni u jednom casu promisljano kao temeljni problem, cega su se god uhvatili, sve su uspeli da srozaju i obesmisle, a sami ostajuci do kraja bez trunke samokriticnosti. Tako se i moglo desiti da je jedna bivsa rektorka iz Novog Sada htela pre nekoliko godina, na prvoj sednici novoizabranog Saveta Univerziteta, nakon svog reizbora, da se sudski razracunava sa studentima koji su joj zamerili sto 200 dana u godini provodi na sluzbenim putovanjima. Ona je verovatno u sledecem mandatu taj svetski rekord u jurcanju po svetu i oborila, kao i njena naslednica, ali nije stvar u tome.
Prvo pitanje mora da glasi: Kada je tokom citave istorije univerziteta u poslednjih osam vekova nekom rektoru palo na pamet da tuzi gradanskom sudu studente? Takvo skandalozno ponasanje vremenom postaje pravilo i cinizam postaje vladajuci nacin ponasanja. I sve se pritom prikriva pozivanjem na nekakve reforme, ili tzv. Bolonjske procese, kakvi ovde ne mogu uspeti kao sto nista ne moze uspeti dok se ne pripreme pretpostavke tog „uspeha“.
Ali, ono osnovno sto odrzava sve „reformatore obrazovanja“ u Srbiji jeste princip neodgovornosti i neka iracionalna vera u to da ce to sto rade biti nesankcionisano, te da ce svi oni kao zivotnu nagradu dobiti dozivotni boravak na Havajima u zamenu za to sto su siroke ruke slali svoje poslusnike na sluzbena letnja putovanja u Kinu, Singapur ili obliznju Grcku.
Jeste, postoji i univerzitetski turizam, ali ovde, kad studenti sve manje uspevaju da plate visoku skolarinu i sve teze prezivljavaju, o tome je ponajmanje rec.
Posledice koje iz svega toga mogu proizaci, lomom sistema preko kolena i bacanjem na ulicu deteta zajedno sa vodom u kojoj je ono prethodno okupano, ne mogu ostati nesankcionisane i to je treci aspekt ovog problema koji ce u vremenu buducem kad-tad morati da se aktualizuje.
Pomenuta tzv. „reforma obrazovanja“, koja se sad na precac i navrat-nanos sprovodi od strane proverenih nestrucnjaka, koji su se u ovo vreme nasli na pogresnom mestu, uopste ne uzima u obzir duboke promene koje se desavaju poslednjih decenija u samom tkivu savremene kulture, koja se transformise iz kulture knjige u kulturu slike, da bi danas vizuelna dimenzija bila potisnuta auditivnom (a u tom kontekstu, do problema koji iznutra potresaju Srbiju, tek treba doci).

Oni, radi kojih se danas reformise obrazovanje, vise nisu sposobni ni da citaju knjige i misle u pojmovima, ali ni da misle u slikama; oni, navodno mogu samo da slusaju i zato ocekuju od svojih nastavnika nekakvo „interaktivno soljenje mozga“, sto je krajnje apsurdno, buduci da ne razumeju da je tokom citave istorije odnos nastavnika i ucenika bio interaktivan , ali tokom citave te istorije, od ucenika se ocekivalo samo da uci, a od nastavnika da mu pomogne komentarom i tumacenjem teze razumljivih problema, a ne da nastavnik igra nekakvog zabavljaca ucenika, ili dadilju koja cuva decu da se deo dana ne drogiraju, i to za neku bednu platu koju ucitelju daje drzava nastojeci da ga na taj nacin pred ucenicima ponizi, a pred njim samim obesmisli.
Sve to moglo je i dovesti do toga da pre nekoliko godina izvesna osoba, na polozaju pomocnika ministra prosvete Srbije, poreklom iz nekakve „alternativne akademske obrazovne mreze, preti preko televizije profesorima univerziteta kako ce oni imati jos manju platu a jos vise casova i da ne treba da se bave naukom jer „ko to hoce da se bavi naucnom radom neka ide u naucne institute“ . Toliko gluposti, drskosti i
bezobrazluka na jednom mestu i to samo zato sto je ta osoba u nauci apsolutno nepoznata! Pa, stvar je u tome da su upravo univerziteti uvek bili i vodeci istrazivacki i naucni centri, mesta odakle je nauka dobijala odlucujuce impulse.
Ako je na danasnjoj vrednosnoj lestvici profesija nastavnika (skolskih, kao i univerzitetskih) na samom dnu, to jos uvek ne znaci da je sve izgubljeno; upravo sa dna, i samo sa dna moguc je pravi preokret; upravo od onih ponizenih moguce je ocekivati da daju podsticaj kritickom preoblikovanju sistema, a u ovom slucaju reformi sistema obrazovanja. Sistem odozgo nametnut, za nekoliko dana, u nekom hitnom postupku, bez prethodnih analiza i istrazivanja, lisen je svakog smisla, kao i zivota na neke duze staze .
Da bi bilo kakva reforma mogla imati pozitivne rezultate, ona mora poci od analize onih koji dolaze na studije i njihove mentalne strukture. Ali, cilj nije u prilagodavanju sistema dolazecim studentima, vec u pripremi buducih studenata za studije, tako sto ce se promeniti pretpostavke koje ih vode ka negativnim rezultatima koji se sada pokazuju.
Moja je namera da ovde pokazem u kojoj meri poslednji globalni preobrazaji celokupnog sistema obrazovanja nose opasnost urusavanja citavog sistema vrednosti na kojem pociva zapadna, prvenstveno evropska kultura i to pod maskom progresivnog poboljsavanja sistema obrazovanja, njegovim ujednacavanjem. Pokusajem da se nivelise znanje tako sto ce se na njega primenjivati kvantitativni parametri, ali i namernim previdanjem da sve nije podlozno kvantifikaciji (umetnicko obrazovanje), s jedne strane, i uklanjanjem specificnosti u kojima se ogledaju iskonski koreni pojedinih nacionalnih kultura (kod onih nacija koje imaju svoju istoriju, razume se), sada se stvara sistem obrazovanja koji nije potreban ni najrazvijenijim zemljama (jer one u kljucnim segmentima obrazovanja, sistem ne menjaju), ali ni onim manje razvijenim (jer ugrozava njihove vitalne interese)

Smatram da ce razumevanjem upravo te globalne situacije buduci, istinski reformatori i zastitnici obrazovanja u Srbiji uspeti da izbegnu sve zamke koje nase drustvo danas iz prikrajka vrebaju.
Nedavna izjava (20. april 2007) rektora najvece ustanove za obrazovanje umetnika i radnika u pozorisnoj delatnosti u Ruskoj federaciji, rektora Drzavnog instituta pozorisne umetnosti (GITIS) Marine Hmeljnicke, ne moze ostati bez jednako udeljene paznje, a ona glasi:
„Мы пытаемся сохранить духовную наполненность
процесса обучения в вузе, интеллектуальные и нравственные
приоритеты. Не случайно во всем мире наше образование
пользуется большим авторитетом: именно русская высшая
школа выработала систему пятилетнего обучения. Для нашего
вуза так называемая болонская, двухступенчатая, структура, о
которой так много сегодня говорят и пишут, думаю,
неприемлема. Не магистерскую или бакалаврскую
диссертацию должен защищать наш студент. Спектакль
поставить – вот «диссертация» режиссера или балетмейстера.
Спеть арию Онегина или сыграть Раневскую, сочинить
сценографию к «Ревизору» и станцевать партию Жизель – вот
дело наших студентов-выпускников.“
Ako sve ovo imamo u vidu, zasto nas je morala i ova „reformatorska nesreca“ zadesiti? Ne mozemo se oteti utisku da se iza citave price o tzv. „Bolonjskim procesima“ krije nesto sasvim drugo, nesto sto niko ne pominje, ali nesto sto deluje krajnje subverzivno. To je sve ociglednije, ako se zna da je sve zapocelo potpisivanjem dve stranice teksta, nikoga ne obavezujuce deklaracije, da bi se ona potom pocela svima nametati kao obavezujuca, imajuci za posledicu nuzne promene sistema obrazovanja, pre svega izmene planova, programa i sistema ocenjivanja, a da bi se sve zavrsilo uvodenjem naziva: „Bolonjski procesi“.
Ono sto je u svemu tome najkomicnije ili najtragicnije, jeste cinjenica da je pozivanjem na nekakvu „opterecenost studenata“ pocelo agresivno menjanje obima nastavnih planova i nacina predavanja , kao i insistiranje na tome da godinu mora poloziti bar 80% studenata, cime se neposredno ucenjuju nastavnici. Jer, sta im je ciniti kad studenti nece ni ispite da prijave? Ima krivaca, ali to nisu nastavnici, vec glasnogovornici „reforme“ na celu sa njenim „rektorima“ koji obecavaju (prikriveno i neprikriveno) studentima da ako su platili skolarinu, na kraju semestra ce im biti upisane i ocene, te da nema potrebe da uce (citaju knjige, ili idu na predavanja) a da su dovoljne samo „male aktivnosti“ — makar pasivno prisustvovanje na casu.
Ovde treba ukazati na jos jednu „specificnost“ naseg obrazovnog sistema, na nesto sto je u svetu relativno nepoznato, a to je prenosenje ispita iz jedne godine u narednu godinu. Nekada je bilo moguce preneti dva ispita i poloziti ih tokom naredne godine, a potom vec duzi niz polovinu (ili polovinu umanjenu za
jedan ispit: od 12 ispita moguce je preneti 5). Jasno je da u takvoj situaciji ima mnogo ispitnih rokova a da studenti uvek neki ispit spremaju i ne pohadaju nastavu, pa je i „normalno“ da potom gube godinu, ali oni su cesto drzavi bili potrebni i za neke druge aktovnosti i ona je takvo stanje stvari sankcionisala. Posebno u vreme kad su studenti po godinu dana strajkovali, ili duvali u pistaljke…
Sve u svemu, pod pritiskom studenata, pravila studija su se neprestano menjala a da niko nije shvatao da studiranje ima smisla samo u slucaju kada se 1. oktobra naredna studijska godina zapocinje sa svim polozenim ispitima, kako je u vecem delu sveta. Nazalost Bolonjski sistem upravo to podrazumeva, a studenti, po inerciji, navikli da ne moraju polagati sve ispite, niti redovno ih spremaju, niti se trude da ih nakon odslusanog semestra i poloze.
S druge strane, osetivsi da mogu sta hoce i da univerzitet i fakulteti vise nemaju nikakav autoritet koji im je ne poljuljan, vec srusen sistemskim delovanjem vladajucih institucija, studenti su spremni na pregovore i cenkanje razne vrste; to je razumljivo i to je ljudski: platicemo Univerzitetu i Rektorki za svaki ESPB kredit koji nam nedostaje, kao sto placamo i za svaki nedobijeni potpis pri overi ispita jer na predavanja nismo pohadali — kazu oni; istina, fakultetima, a posebno rektoratu para nikad dosta, jer, treba po svetu putovati i znanja o reformi skupljati po soping-centrima. Ali to nije resenje: da bi se dobili potrebni bodovi/krediti, treba prethodno poloziti i ispit, a studenti bi upravo to da izbegnu. No, pogresno bi bilo da oni u svemu tome imaju neku krivicu. Oni nemaju nikakvu krivicu i nisu nizasta krivi, jer su tako uceni, a uceni su mnogo cemu u poslednjih desetak godina.

Ovde se ne radi toliko o neinformisanosti studenata o njihovim obavezama, koliko o manipulisanju njima od strane onih koji su inspiratori tzv. „Bolonjskih procesa“. Odakle odjednom tolika servilnost prema studentima i briga navodna za njih kad oni imaju samo jednu obavezu — ucenje, ako su se vec odlucili za studije.
Da, Bolonjski univerzitet jeste jedan od najstarijih evropskih univerziteta , ali kakva se simbolika krije u tome da se neprestanim pominjanjem najstarijeg univerziteta, frontalno napada ideja univerziteta formirana i oblikovana u poslednja dva stoleca, a na koju su neposredno uticali A. fon Humbolt i Hegel, Fihte i Seling? Sta je to u sistemima obrazovanja evropskih drzava toliko zasmetalo zagovornicima globalizma da mora biti uklonjeno i zbrisano pod maskom nuznosti za razvojem demokratije? Da danasnji rektori sto vole stafete ne misle mozda da su i stafetu znanja preuzeli od Hegela ili Fihtea?
Cinjenica je da u vreme, kad su stari pojmovi izgubili svoja izvorna znacenja i dobili nova, u vecini
slucajeva sa suprotnim predznakom, mnogi od onih, sticajem okolnosti, zaduzenih za obrazovanje, pocinju nekriticki da se ponasaju i tumarajuci po lavirintu gde ih na svakom uglu presrecu njima nejasni, nepoznati pojmovi, ruse sve oko sebe poput slona u staklarskoj radnji.
Svedoci smo razbijanja prelepih vazni, rusenja modela i nistenja primera na kojima su vaspitane prethodne generacije; svedoci smo nametanja nam stranih kriterijuma i stranih merila, stranih vrednosnih sistema koji su duboko suprotni nasoj duhovnoj tradiciji . Sve to namece se silom, davanjem nekakvih ocena za napredak reformi tamo negde na ministarskim konferencijama u Strasburu ili kao ovih dana , Londonu.
Ocuvanje nacionalnih interesa nije jednostavno. To mogu samo velike zemlje poput Nemacke, koja nema nameru da menja svoj sistem obrazovanja pa je za tzv. „Bolonjske procese“, eto, spremna da zrtvuje u svrhu eksperimenta cak dva (!) univerziteta (verovatno poslednjih na vrednosnoj listi), ili poput Rusije, koja je, kao sto smo na pocetku vec pomenuli, jasno stavila do znanja da se tzv. „Bolonjski procesi“ nece primenjivati na visokim skolama koje se bave stvaralastvom (konzervatorijumi, likovne akademije, dramski fakulteti), a sa obrazlozenjem da se umetnicko
stvaralastvo ne moze kvantifikovati. To ni u kom slucaju ne znaci da je tako nesto nemoguce na tehnickim ili medicinskim fakultetima, (mada danas i u Ruskoj federaciji „bolonjizacija“ nailazi na otpore usled ocevidnog urusavanja nivoa studiranja).

Ovde, u Srbiji, to nikome od najodgovornijih za reforme to nije jasno, ili su placeni da im nije jasno. Srbija je mala zemlja i njom se moze manipulisati, potkusurivati, ili sta vec ciniti. Ona je imala dobar sistem obrazovanja, ne najbolji, sa dosta slabosti, ali sistem koji se mogao kvalitativno popravljati. Prelazak na tzv. Bolonjske principe sad se sve vise pokazuje kao nemoguca misija. Cak je uveden (sredinom maja 2007) nov evropski termin „Bolonja 2″ , kojim se javno priznala kapitulacija u sprovodenju reforme obrazovanja u Srbiji a od strane onih koji su je inicirali.
U cemu je tu stvar?
Sta je to, sto nametnuto, i ovde pokorno, amalinski prihvaceno, ne uspeva, pa se raspada na samom pocetku? Da li su izvrsioci nesposobni, ili su kukavne slabotinje, nespremne da jasno i transparentno na samom pocetku sudiranja jasno izloze precizna i stroga pravila ponasanja i obaveza studenata (i nastavnika). Jer, uzeti studentima novac za studiranje i ne reci im sta ih ocekuje u slucaju da ne poloze sve ispite (gubitak godine, gubitak prava na besplatno studiranje, ili uopste – prava na studiranja, a sto bi bilo najnormalnije za one koji ne studiraju), vec im poput prethodne novosadske Rektorke reci: „sad svako moze prikupljanjem tzv. „kredita“ (ESPB) odrediti ritam i brzinu kojom ce studirati“.
Znaci li to nesto drugo, no: studenti dragi, mozete na jednoj godini ostati i 10 godina, vasa je
stvar? Nije li to krajnje neozbiljno ako ne i cinicno i to od nekog krajnje minornog u svetu nauke.
Duboko sam uveren da sistem ocenjivanja uopse nije dobro promisljen. Uopste nije promisljen odnos kvantitatiteta i kvaliteta znanja. Predlozene skale su eventualno primenjive u nekim oblastima izucavanja prirodnih nauka, ali su apsolutno neprimenjive u drustvenim naukama, a posebno ne u oblsti studiranja likovnih, pozorisnih ili dramskih umetnosti (o cemu sam ovde vec u dva navrata govorio).

Ja govorim iz aspekta nastave filozofije i nastave umetnosti. Neprihvatljivo je da predmeti poput filozofije, estetike, ili filozofije muzike dobijaju 2 ESPB kredita. Tesko mogu poverovati da je tako u celoj Evropi, a ako nije, o kakvom je tu usaglasavanju sistema i prenosa kredita uopste rec?
Isto tako, davanje mogucnosti studentima da u predispitnim aktivnostima skupe do 70% poena od 100 mogucih nedvosmisleno uljuljkuje studente u uverenje da nema potrebe da uce, vec da eventualno pohadaju nastavu.
Konacno, zasto studentska radna nedelja ne sme biti veca od 42-casovne? Zasto se osim studiranja studentima vestacki namecu druge obaveze -diskoteke i drogiranje (u preostalom slobodnom vremenu)? Kome je to potrebno, osim, onima koji ce njima politicki manipulisati? Zasto se deca nametanjem odredenog, daleko od normalnog, stila zivota, organizovano i sistemski otrzu iz kruga porodice i u duboke nocne sate uteruju u diskoteke i haustore? Zar se ne zna ko je za to odgovoran? Za vreme studija, vreme koje student ima, jeste vreme za studiranje.
Sta je poslednja misao novih „pedagoga“ i stratega reforme obrazovanja i vaspitanja? Ili pravih pedagoga zapravo nema?
U staroj Grckoj obrazovanju se pridavao izuzetni znacaj: za one koji kvare omladinu, bila je predvidena smrtna kazna. Obrazovanje i danas ima veliki znacaj, ali, oni koji o njemu odlucuju, olako ga reformisuci, ne snose za svoje postupke adekvatne posledice.
Na ovim prostorima bilo je mnogo reformi obrazovanja; to je razumljivo: jedan relativno dobar sistem obrazovanja, preuzet svojevremeno od onih koji u tome imaju bogatije iskustvo i visoku kompetentnost, i potom usavrsavan niz godina, ne moze se unistiti samo jednom reformom. Potrebno je vise reformi, plus tzv. „Bolonjski procesi“. Procesualnost je tu nesto sto je zapravo najopasnije, nesto sto ne priznaje gotov rezultat, ma kakav on bio, jer, po sredi je sveopste obezvredivanje temelja obrazovanja .
Nije mi namera da kritikujem, jos manje da osporavam „reformatore svih boja i vrsta“; namera mi je samo da ih razumem, da pokusam da shvatim kakvi ih to motivi, osim materijalnih (naravno), nagone da ono sto je bilo dobro prevode u svima ocigledno – manje dobro.
Smatram da je po sredi ideolosko zabludivanje, nesposobnost da se jasno i kriticki sagledaju posledice promena koje se prebrzo uvode da bi se vec sutra zaboravili krivci. Smatram da nesto nije u redu sa sposobnoscu kritickog misljenja kod onih koji su i dalje u strasnom zanosu pred velicinom svojih odluka. Taj spoj nekriticnosti i zanosa, strasti i jos kojecega -govori mnogo, i to, pre svega, mora se jos jednom teorijski promisliti.

Nasi univerziteti ne mogu se razvijati mimo sveta, ali, niko nema pravo da ih cini gorima od onih u svetu. Ni sama ideja univerziteta nije se prekonoc formirala . Ni vrednosti na kojima pociva obrazovanje ne mogu za jednu noc biti unistene. Sve moze da se osporava, ali ne i ono ciji se temelj pokazuje kao ratio. Upravo zato, ono najvise u ovom casu jeste u razumevanju, u shvatanju zasto nas je snaslo to sto nas je snaslo, u nastojanju da se pronade pravi odgovor i put sto vodi iz bespuca.

(M. Uzelac: Priče iz Bolonjske šume)

I. Uvod

Pitanja o pravoj ulozi pola u vođenju dobrog života bila su centralna u klasičnoj filosofiji. Ali došlo je vreme kada supolna pitanja iako i dalje vatreno pokretana od strane pesnika i sladostrasnika, među filosofima dobila manji značaj. Međutim, sa pojavom savremenog zanimanja za primenjenu etiku, rasprava o polnom životu je prihvaćena ponovo kao legitimna i važna tema. Možemo samo da nagađamo da li je libido filosofa (na sreću) postao aktivniji ili se filosofi samo suočavaju i odgovaraju na ot¬voreniji društveni stav u pogledu polnog života.
Ovaj ogled obrađuje neke od većih polnih tema o kojima su filosofi razmišljali: da li su pol i reproduktivne uloge prirodni ili društveni proizvod? Mora li moralno dozvoljen polni život da ima samo jednu funkciju? Mora li da bude heteroseksualan? Mora li da se odvija u granicama ustanove braka? Koja vrsta polne delatnosti je dozvoljena i pod kojim okolnostima?
Dva upozorenja: fraza »moralno dozvoljivo« znači »ono što nije moralno zabranjeno«. Stoga, označiti neki postupak kao moralno dozvoljiv ne podrazumeva nužno daje taj čin »pohvalan« ili »moralno obavezan« ili »najbolji mogući postupak« ili »u našem najboljem interesu«. Šta više, ogled upućuje na moral¬nu dozvoljivost različitih vrsta polnog života sa stanovišta samih postupaka, a ne sa stanovišta najšire zamislivih posledica koje oni proizvode. Stoga, ogled zanemaruje izuzetne slučajeve, u kojima polni činovi izgledaju po sebi moralno dozvoljivi, ali zbog pratećih okolnosti proizvode izrazito rđave posledice po treća lica.

II. Tradicionalni zapadni moral

1) Dualizam u antičkoj Grčkoj

Više od pet vekova pre Hristovog rođenja, pitagorejci su zastupali oštar dualizam između smrtnih ljudskih tela i besmrtnih ljudskih duša. Nošeni verom u jedinstvo celog života, oni su učili da su ljudske duše delovi božanske univerzalne duše. Pitagorejci su tvrdili da pravi zadatak ljudi na zemlji treba da bude duhovna čistota, koja ljudske duše priprema za povratak u univerzalnu dušu. Oni dokazuju da se očišćenje postiže kroz tišinu, kontemplaciju i uzdržavanje od životinjskog mesa. Sve dok se individualne duše ne vrate u univerzalnu dušu, Pitagorejci smatraju da su duše utamničene u telima i da podnose seobu: smrt raskida jedinstvo individualne duše i pojedinačnog tela, i ta duša prelazi u novo ljudsko ili životinjsko telo.
Pitagorejci su imali značajan uticaj na Platonovo učenje o besmrtnosti duše, postojanju univerzalija u svetu više istine i uma i o filozofiji kao pripremi za spajane ljudskog sa božanskim. Kasnije su stoici ustanovili ideal unutrašnjeg mira, zasnovan na samoodricanju i slobodi od strasti, ideal koji se delom postiže povlačenjem iz materijalnog sveta i njegovih telesnih preokupacija, u korist asketskih i duhovnih usmerenja; dok su epikurejci težili duhovnom miru, delimično skovanom potiskivanjem snažnih telesnih žudnji.
Tako su klice dualizma ustanovljene mnogo pre Hristovog rođenja, i pojavila se jedna crta zapadne seksualnosti: asketi-zam, koji preporučuje odvajanje i slobodu od polnih strasti, ili bar savetuje podređivanje polne žudnje razumu, koji se prema telu odnosi kao prema zatvoru za besmrtnu ljudsku dušu; a često uz to ide i shvatanje daje naš svet surogat Istine i Stvarnosti.

2) Judeo – hrišćanska misao

Preovlađujuće shvatanje Starog Zaveta naglašava radost polnog života, preporučuje plodnost i prihvata prirodnost braka i roditeljstva. Pokretani delom brigom za produžavanje porodične loze, patrijarsi i kraljevi Izrailja suupražnjavali poligamiju; skoro oženjeni muškarci za godinu dana su oslobađani vojne službe unameri da mladi par može da uživa u bračnoj, polnoj sreći: bili su dozvoljeni i levitski brakovi, u kojima udovica bez dece može zatrudneti sa svojim deverom, pri čemu se njihovo dete smatralo potomkom preminulog. Nasuprot grčkom dualizmu i asketizmu, starozavetni stav prema polnom životu i materijalnom svetu je bio uglavnom pozitivan.
U nekoliko zabeleženih stihova Jevanđelja, u kojima Isus pominje polni život, osuđuje se preljuba i razvod. Ali on nigde ne žigoše erotske impulse kao po sebi zle. Propovedajući zakon ljubavi i procenjujući ljude na osnovu njihovih unutrašnjih motiva i namera, Isus kritikuje pol i materijalni svet kao pre¬preke za večno spasenje samo onda kad na sebe uzimaju ulogu idola.
Sveti Pavle je prvi predstavio hrišćanski ideal celibata (»dobro je čovjeku da se ne dotiče žene… Jer hoću da svi ljudi budu kao ja«, I Kor. VII), iako ne preporučuje duge periode polnog uzdržavanja oženjenima, kojima su strasti sprečile celibat (»ako ne mogu da se uzdrže neka se ožene i udaju; jer je bol¬je ženiti se i udavati se nego upaljivati se«). On upozorava da polni život, zajedno sa drugim čisto ovozemaljskim stvarima, mora da bude potčinjen sticanju večnog spasenja (»Ko je ne¬oženjen brine se za gospodnje, kako će ugoditi Gospodu. A ko je oženjen brine se za ovosvetsko, kako će ugoditi ženi«). Iako sveti Pavle uspostavlja ideal koji je u suprotnosti sa preporukama Starog Zaveta, i iako je pod uticaj em grčkih dualističkih tendencija, kod njega nema nagoveštaja da je polni život po sebi zlo.
Kako je Crkva među paganima tražila preobraćenike, njeno jevrejsko nasleđe se smanjivalo a rastao je grčki uticaj. Sa usponom gnostika devstvenost je postala važna vrlina, a brak dopuštenje za duhovno slabe. Posle odricanja od svoje slikovite prošlosti, sveti Avgustin u svojim delima O svetoj devstvenosti i O braku i pohoti postao je glavni sistematičar i tumač tradicije koja je ljude podsticala da se odreknu telesnih zadovoljstava zbog viših ideala kontemplacije.
Prema ovom pravcu mišljenja, polni život pre pada Adama i Eve nije bio zatrovan jakim strastima i bio je kontrolisan i organizovan od strane uma. Sa prvobitnim grehom došla je goruća polna žudnja i veliki gubitak kontrole nad telom. U skladu s tim, smatralo se da su sve polne žudnje, zbog svog porekla, obe-ležene zlom. Štaviše, smatralo se da se prvobitni greh prenosi rođenjem preko polnog opštenja. Odatle i zahtev za bezgrešnim začećem: Isus bi mogao da bude slobodan od prvobitnog greha, samo ako nije stvoren preko polnog čina. Neženstvo je reafirmi-sano kao najviši ideal, a polni život u okviru braka posmatran je kao zlo, nužno za produženje vrste: moralno je dozvoljiv samo ako je pokretan željom za decom, ostvaren kroz čin koji po svojoj prirodi ne sprečava rađanje, a izveden umereno i pristojno. Vekovimakasnije Toma Akvinski je u svojoj Summa Theologiae ponovio Avgustinovo objašnjenje polnog života, ali je u određenom smislu ublažio Avgustinovo nepoverenje prema telesnim uživanjima i radosti u okviru braka.
Iako se slagao sa najvećim delom avgustinovsko-tomistič-kih shvatanja polnog života, Luter je odbacio celibat kao ideal. U svom Pismu vitezovima Tevtonskog reda, Luter zapaža daje malo ljudi oslobođeno od erotskih nagona i daje Bog ustanovio brak kao dužnost za sve osim za jednu manjinu. Kalvin je ponovio ovu temu i reafirmisao shvatanje da polna aktivnost u okviru braka mora biti ograničena i pristojna. Za protestantske reformatore rađanje je ostala glavna pozitivna funkcija polnog života.
Rimo-katolička pozicija prema polnom životu više puta je ponavljana u papskim enciklikama Lava XI (1880), Pija XI (1930), Pavla VI (1968) i u vatikanskoj Deklaraciji o određenim pitanjima etike polnog života (1975): polni život je moralno dozvoljiv samo ako se zbiva u okviru ustanove braka, a čin nije namerno učinjen nespojivim sa ljudskom reprodukcijom. Po ovom shvatanju, sve polne aktivnosti koje nastanu izvan ustano¬ve braka (npr. preljuba, promiskuitet) i polna ispoljavanja koja su smišljeno nespojiva sa ljudskim rađanjem (npr. masturbacija, homoseksualnost, oralni i analni seks, pa čak i upotreba kontra-ceptivnih sredstava) žigosane su kao »neprirodne« i stoga nemoralne.
Mogu se praviti razne modifikacije ove pozicije. Na primer, neko bi mogao da smatra kako je polni život moralno dozvoljiv, ako se zbiva u okviru ustanove braka, čak i kada je nespojiv sa rađanjem. Stoga se oralni i analni seks mogu da prihvate, jer uživanje u okviru braka može da se prihvati kao legitimni cilj polnog života.

3) Kritika hrišćanske pozicije

Ove pozicije se obično kritikuju zbog svojih temeljnih pretpostavki: neistorijske koncepcije ljudske prirode; nepromenljivog i ograničenog opažanja pravog mesta polnog života u okviru te prirode; posebnog shvatanja o jedino prihvatljivom obliku porodice; i uskog opažanja funkcije ljudske polne aktivnosti. Umesto da izvedu moralnu teoriju iz objektivne analize ljudske prirode, oni koji izriču tvrđenja o onom stoje »prirodno« za ljude, izgleda da često biraju one elemente u našoj prirodi koji se poklapaju sa njihovim predrasudama o tome kako treba da se ponašamo. Zastoje polni život u braku, u cilju rađanja, više u saglasnosti sa ljudskom prirodom, nego polni život izvan braka, u cilju uživanja? (Članak 13, Prirodni zakon, pokazuje pogrešnost pokušaja da se pojam »prirodni zakon« upotrebi na ovaj način).

4) Ljubav i prisnost

Način razvijanja osnovnih klasičnih pozicija jeste da se tvrdi kako je polni život moralno dozvoljiv samo ako se odvija u okviru iskustva ljubavi i prisnosti. Varijante ove pozicije su zastupali Vinsenti Punco u svom Reflektivnom naturalizmu i Rodžer Skraton u svom delu Polna želja. Ova pozicija, bar u Puncovoj verziji, uklanja ograničenje formalnog braka, ali ga zamenjuje dubljim shvatanjem o neophodnosti uzajamnog poverenja i recipročnog deljenja najprisnijih misli. Ljubav i prisnost, iako su obično deo uspelih brakova, nisu logično neophodni ili ograničeni na brak.
Takvu poziciju podržavaju dva glavna tvrđenja: shvatanje ljudske prirode koje ukazuje daje polni život najviša ljudska aktivnost, koja izražava one aspekte ličnosti koji su najbliži našem biću; i tvrđenje da polni život bez ljubavi na kraju razbija ljudsku ličnost. Ovaj pristup je prožet željom da se izbegnu navodno dehumanizujući efekti mehaničkog, čisto bludnog života, i da se, umesto toga, uzdigne polni život kao najintimniji telesni izraz ljudskog bića – čin vredan posebnog staranja zbog svojih jedinstvenih posledica po naš egzistencijalni integritet.
U okviru ovog pristupa pojavljuju se razne modifikacije. Neki zastupnici bi tvrdili da neophodna ljubav i prisnost moraju biti isključivi. Zato se dozvoljivi polni život može odvijati samo sa jednom ličnošću; ali bi čak i ovde sukcesivna polna opštenja koja uključuju ljubav, bila moralno dozvoljiva. Drugi zastupnici dokazuju da polni život može da bude neisključiv, jer je ličnost u stanju da istovremeno voli više od jedne osobe. Stoga bi simultane ljubavne veze mogle biti dozvoljive.

5) Kritika ljubavi i prisnosti

Kritičari zameraju da pristup ljubav – prisnost precenjuje i univerzalizuje važnost polne aktivnosti za egzistencijalni integritet i psihološku sreću. Prvo, jasno je da se mnogi ljudi nisu ograničili na polni život iz ljubavi, a ipak takvi ljudi ne pokazuju nužno znake dehumanizacije i psihološke dezintegracije, kojih se toliko boje zastupnici ovog pristupa. Drugo, čak i ako polni život bez ljubavi vodi ka egzistencijalnoj fragmentaciji, ne sledi da su polna opštenja moralno nedozvoljiva. Ako se od nas moralno ne zahteva da uvek izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju egzistencijalni integritet, najviše što može da sledi jeste da je, u takvim slučajevima, polni život bez ljubavi strateški nezdrav i nesmotren. Oblast »moralnog« ne poklapa se sa oblašću onoga stoje »u mom najboljem interesu«. To jest, od nas se moralno ne zahteva da izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju naše najbolje interese. Konačno, iako su ljubav i prisnost važni aspekti ljudske ličnosti, nije jasno da su oni uvek primarni. Mi se upuštamo u mnoge vredne aktivnosti koje nisu praćene ljubavlju i prisnošću. Zašto bi polni život bio različit?
Ako se tvrdi kako je polni život različit, jer je nužno i duboko povezan sa ljudskom ličnošću, ostaje sledeće pitanje: da li je ta veza neistorijska činjenica? Ne može li uživanje bez bliskosti i ljubavi za mnoge ljude da bude legitimni cilj polnog života? Da lije važnost polnog života za egzistencijalni integritet biološka činjenica ili puka socijalna tvorevina određenih podgrupa u društvu?
Nezadovoljstvo tradicionalnim zapadnim polnim moralom dovela je do više različitih pristupa. Ideja ugovora je često pružala alternativu za tradicionalne morale, ne samo s obzirom na političku obavezu i pravednost, već takođe i s obzirom na polni moral.

III. Kontraktivistički pristup

Kontraktivistički pristupi tvrde da se polna aktivnost mora procenjivati istim merilom kao i svaka druga ljudska delatnost. Stoga oni naglašavaju važnost uzajamnog dobrovoljnog svesnog pristanka i ističu prikladnost tolerisanja polne različitosti kao priznavanje ljudske slobode i autonomije. Neki kontraktualisti, kao Rasel Venoj u svom Polnom životu bez ljubavi, su pod uticajem one crte zapadne misli koja polni život prikazuje kao dar koji treba ispoljavati često i smelo (npr. Rable, Bokačo, Kazan-cakis); dok neki drugi kontraktualisti zastupaju staro shvatanje da se polnom životu treba odavati sa prikladnom umerenošću (npr. Homer, Aristotel, Montenj).

1. Libertinsko shvatanje

Libertinska pozicija često stiče početnu prihvatljivost, zbog toga što se nepromenljivo predlaže u onim kulturama koje pravo na ugovor smatraju neophodnim za svetinju ljudske slobode. Prirnena libertinske filosofije na polne odnose dovodi do shvatanja prema kome je polni život dozvoljiv ako i samo ako se sprovodi sa uzajamnim i dobrovoljnim svesnim pristankom. Umesto da se usmerava na posebna shvatanje ustanove braka ili na specijalizovano shvatanje »prikladne« funkcije polnog života ili na prirodno zakonsko opažanje nužne veze između polnog života i ljudske ličnosti, ovo shvatanje ističe važnost ljudske autonomije, koja se izražava u sporazumima na koje smo se obavezali. Zastupnici ukazuju da su vrhovne vrednosti individualna sloboda i autonomija. Stoga je tiranski insistirati na nekoj posebnoj vrsti polnog opštenja ili propisivati specifičnu oblast za prihvatljivi polni život. Test za moralno dozvoljiv polni život je jednostavan: da li učesnici u njemu poseduju osnovne sposobnosti koje su neophodne za autonoman izbor, da li su dobrovoljno pristali na određeno polno opštenje, bez prisile, prevare i izričite prinude? Prema tome, polni život je nedozvoljiv tamo gde jednoj ili drugoj strani nedostaju sposobnosti za svesni pristanak (npr. ona je nezrela, značajno moralno oštećena ili nije ljudsko biće); ili gde postoji izričita prinuda (npr. pretnja ili iznuđivanje), sila (npr. prisiljavanje) ili (npr. prevara, kada jedna strana prevari drugu u pogledu prirode čina ili stepena svojih osećanja, kao način da drugu namami na »prihvatanje« veze).

2. Kritika libertinizma

Najočiglednija slabost ove pozicije je u njenom zanemarivanju brojnih moralnih izopačenja, koja se dešavaju u okviru ugovora: ugovorne strane mogu da imaju radikalno nejednaku pregovaračku moć, zapaženu razliku u povredljivosti, jedna strana može da pregovara pod pritiskom svog siromaštva, ili ugovor može da važne atribute, konstitutivne za ljudsku ličnost, shvata kao puku robu, podložnu pijačnom cenjkanju. Takva izopačenja dovode u pitanje istinsku moralnu dozvoljivost ugovora. Postojanje ugovora nije moralno samoopravdavajuće. To jest, kad utvrdimo da postoji ugovor do koga smo došli kroz »dobrovoljni pristanak«, postavlja se sledeće pitanje: da li su uslovi tog ugovora moralno dozvoljivi? Libertinska pozicija može da uspe samo ako dobrovoljno ugovorno uzajamno delovanje obuhvata celinu morala. Sledeća ilustracija je određena da ovu pretpostavku dovede u pitanje.
Roko je siromašni, ali pošteni berberski sin čijoj porodici su očajnički potrebne osnovne namirnice. On čini brojne pokušaje da dođe do novca, ali bezuspešno. Konačno, Roko dočuje za čudne oklonosti svoga suseda, Vita. Vito je jedan bogati i sadistički tip, koji stalno nudi 5000 dolara i plaća medicinske troškove svakom ko pristane da mu odseče srednji prst na desnoj ruci. U stvari Vito se razmeće lepom kolekcijom ljudskih prstiju, koje je sa ukusom izložio na zidu svoje jazbine. Roko priđe Viru i pita ga da li njegova ponuda još uvek važi. Vito mahne sa 5000 dolara i uzvikne »napravimo ugovor«. Posle pregovaranja o manje važnim aspektima kao stoje vrsta upotrebljene sekire, da li će Rokova bolnička soba biti privatna i koliki je Rokov udeo koji će Vito ostvariti od ulaznica koje plaćaju posetioci njegove jazbine, ugovor se finalizuje i njegovi uslovi se izvršavaju. Roko je bogatiji za 5000 dolara i siromašniji za jedan prst!
Iako je ovaj zamišljeni ugovor postignut dobrovoljno, u odsustvu sile, prevare ili prinude, mnogi će insistirati da je takav ugovor nemoralan, jer je Vito iskoristio teške okolnosti, nesigurnost i očiglednu bezizlaznost koje karakterišu Rokovu situaciju; štaviše, obe su strane prema delu Rokovog tela postupile kao prema pukoj robi, podvrgnutoj zakonima tržišta. Moglo bi se prigovoriti da libertinci mogu da izbegnu takav protivprimer, jer Vito je stvarno naškodio Roku; odsekao mu je prst. Ali ovaj prigovor nije ubedljiv, jer izgleda daje libertinac obavezan da Roku dozvoli da sam proceni da li se gubitak prsta spojen sa dobitkom 5.000 dolara računa kao »šteta«. Za libertince pristanak obesnažuje štetu, i stoga oni ne mogu da tvrde kako je Vito prekršio Rokovo negativno pravo da mu se ne nanese šteta. Iako su libertinci utvrdili važan aspekt morala – izgleda da su oni u pogledu njega preterali, u smislu da jedino ovaj aspekt konstituiše čitav moral.

3. Kantovske modifikacije

Navedenu primedbu je moguće otkloniti modifikacijom libertinskog shvatanja. Jedan način da se to učini jeste da se uključi kantovski princip da je »moralno rđavo za ljude da prema drugima postupaju kao prema pukim sredstvima za svoje ciljeve«. (Videti članak 14, Kantovska etika za raspravu o ovom principu i njegovoj osnovi u Kantovoj etici). Takav pristup je prihvatio i Rejmon Belioti u »filosofkoj analizi polne etike«
(1979). Kantova analiza ukazuje da su pojedinci krivi ako postvare svoje žrtve: ako sa njima postupaju kao sa pukim predmetima ili sredstvima, kojima se može manipulisati i upotrebljavati za korisnikove ciljeve. Jedno od prvih zlih dela koje jedna ličnost može da nanese drugoj, jeste da prema njoj postupa kao prema nečem manjem nego što ona u stvari jeste; da drugog shvati kao cilj, a ne kao jednak subjekt iskustva. Prema tome, postupanje prema važnim atributima, konstitutivnim za ljudsku ličnost, kao da su oni puka roba, podložna tržišnim transakcijama, jeste primer eksploatacije u najširem smislu. Ovde stičemo važan uvid koji je izmakao libertincima: ugovori nisu moralno samo-opravdavajući. Prema tome, takav pristup tvrdi daje polni život nemoralan, ako i samo ako uključuje obmanu, kršenje obećanja, zabranjenu prinudu ili eksploataciju.
Ovaj pristup priznaje daje priroda polnih opštenja kontraktualna i da uključuje pojam uzajamnosti. Kad dve ličnosti dobrovoljno pristanu na polnu vezu, one stvaraju uzajamne obaveze, zasnovane na njihovim potrebama i očekivanjima. Mi polno opštimo sa drugima u nameri da ispunimo određene želje, koje ne možemo sami da ispunimo (npr. reproduktivna potreba, želja za uživanjem, čežnja za ljubavlju i prisnošću i potreba da nas drugi cene, isto kao i manje pohvalni nagoni za agresijom, potčinjavanjem i dominacijom). Ova pozicija izričito priznaje da se polne aktivnosti moralno procenjuju na osnovu istih pravila i principa koji uopšteno važe za procenu ljudskih dela. Ovde se ne pokušava spajanje oblasti »moralnog« i »razboritog«: tvrditi da je neki čin moralno prihvatljiv, ne podrazumeva savet da se on izvede. To jest, moralnost nekog postupka nije jedino merilo koje treba da upotrebimo kada odlučujemo da li da izvedemo taj postupak. Neki akt može biti moralno dozvoljiv, ali strateški nezdrav i nepreporučljiv, jer nije u dugoročnom interesu ličnosti ili zato što je protivan našem ukusu, ili zato što nas odvraća od vrednih poduhvata.

4. Kritika kantovske modifikacije

Kritičari ovog pristupa usmeravaju se na njegove brojne moguće slabosti: da li ovo shvatanje ne svodi polni život na hladnu, mehaničku kalkulaciju, koja je karakteristika korporativnih transakcija? Zašto bi ugovorna oblast bila primenjiva na oblast intime? Za razliku od poslovnih ugovora, polni »ugovori« su retko kad precizirani ili podvrgnuti zamornim pregovorima. Kako znamo kada je ugovor na mestu i kakva se razumna očekivanja mogu da oblikuju? Kako polni život može da bude moralno dozvoljiv, a ipak suprotan našim dugoročnim interesima i sreći? Nije li pojam »eksploatacije« rastegljiv i neodređen? Nisu li neodređeni slogani tipa »rđavo je upotrebljavati drugog« i »rđavo je trgovati sa konstitutivnim atributima«, bezvredan kao merilo moralne procene?

IV. Osporavanje sa političke levice

Marksistička i feministička shvatanja kritikuju druge pristupe na temelju prirode ličnih odnosa i poriču mogućnost istinski jednakih polnih odnosa u onoj vrsti društva koje pre-ovlađuje na Zapadu.

1. Klasični marksizam

U svom Poreklu porodice, privatne svojine i države Engels primećuje da u građanskim porodicama žene obezbeđuju jeftin domaći rad i društveno neophodne zadatke (npr. briga za decu i starce) i da se od njih očekuje da proizvedu legitimne naslednike za uredan transfer kapitalističke svojine, dok muževi, zauzvrat, obezbeđuju stan i hranu za njih. Ova razmena verovatno objašnjava potrebu za bračnom vernošću od strane žena i pruža, na predvidiv marksistički način, ekonomsku osnovu za prevlast muškaraca u okviru porodice. Građanska porodica se shvata preko nepro-menljivog temelja kapitalizma: privatne zarade. Pošto su građanske žene u kapitalističkom društvu isključene iz javnog života, one su prisiljene da se finansijski vežu za muškarce. Emotivna i lična povezanost, koje su prividno u igri u bračnom životu, svode se, u stvari, na niz komercijalnih interakcija, u kojima se ciljano razmenjuju uzajamne dobiti. Prema tome, retorika robe prožima čak i unutrašnje privatno svetilište kapitalističkog života.
Ovde Engels obrće na glavu hrišćanski argument: polni život u okviru građanske porodice je oblik prostitucije (u pogrdnom smislu) i prema tome nemoralan, postoje njegovo poreklo u ekonomskoj eksploataciji slabih od strane jakih, a njen rezultat je pretvaranje u robu onih ženskih atributa koji konstituišu njihovo najunutrašnjije ja. Rešenje za bolest građanske porodice je podruštvljavanje kućanskog posla, puno uključenje žena u javnu oblast i, stoje najvažnije, uklanjanje kapitalističkog okvira koji pothranjuje klasnu podelu i ekonomsku eksploataciju.
Klasični marksizam izjavljuje kako je u kapitalističkom društvu pojam »svesnog pristanka« uprljan temeljnom potrebom da se ekonomski opstane. Izveštaji o »uzajamnoj saglasno-sti« i »uzajamnoj dobiti« mogu biti iluzije koje proizlaze iz lažne svesti kapitalističkog materijalizma. Polni život je moralno dozvoljiv samo ako obe strane dele određenu meru jednakosti, ako nisu motivisane (svesno ili nesvesno) ekonomskim potrebama, i ako svoje konstitutivne atribute ne shvataju kao puku robu, a to sve zauzvrat zahteva eliminaciju kapitalizma.

2. Kritika marksizma

Kritike klasičnog marksističkog objašnjenja polnog života usmeravaju se na opštije zamerke na ubedljivost marksističkog objašnjenja lažne svesti, njegovo istorijsko izvođenje porekla eksploatacije, njegovo razumevanje kapitalističke ekonomije i njegov prikaz odnosa između različitih društvenih klasa. Dalje predstavljanje i analiza ovih kritika, ipak, mora da ostane izvan obima ovog ogleda. Detaljno objašnjenje marksizma i etike može se naći u članku 45, Marks protiv morala.

3. Feministička shvatanja

Govoreći o socijalističko-feminističkom shvatanju u svojoj Feminističkoj politici i ljudskoj prirodi, Alison Džeger tvrdi da marksizam naglašava ekonomsku osnovu tlačenja žena, ali propušta da utvrdi pravi izvor tog tlačenja: agresiju i dominaciju muškaraca. Ona naglašava da eliminacija kapitalističkog ekonomskog sistema nije suštinski promenila žene u socijalističkim nacijama; ona razlikuje eksploataciju koju podnose kapitalistički radnici od tlačenja koje guši žene; i time poriče da se nejednakost polova može adekvatno objasniti ekonomskim uzrocima.
Ni teleološka i kontraktualna objašnjenja ne prolaze bolje u rukama feministkinja. U svom Neizmernom feminizmu, Katarina Mek Kinon dokazuje da su pojmovi prirodni zakon i »autonomni izbor«, koji naglašavaju tradicionalna objašnjenja, fatalno oštećeni. Radikalne feministkinje, kao što je Mek Kinonova, tvrde da društveno obrazovane polne uloge izuzetno otežavaju ženi da utvrdi i odneguje sopstvene polne želje i potrebe. Žene su naučene da zadovoljavaju muške polne zahteve i potrebe u nameri da dokažu sopstvenu vrednost i ispune svoje društveno stvorene dužnosti. Muška dominacija i ženska potčinjenost su prihvaćene norme ponašanja i široko određuju uloge polova uopšte. Hrišćansko pozivanje na prirodni zakon je neumesno, jer su naše polne potrebe i želje uglavnom stvar društvenog uslovljavanja, dok je kontraktivistička vrera u svesni pristanak prevara, jer isto društveno uslovljavanje ograničava oblast ženinih mogućnosti i izbora, i pothranjuje lažnu svest o ženinom mestu u svetu i njenom odnosu prema muškarcu. Feministkinje kao stoje Mek Kinonova tvrde da razotkrivaju političke implikacije polne aktivnosti i zaključuju da će žene ostati potčinjene muškarcima sve dok se polnost iznova ne definiše i ne prepravi. Pošto one povezuju opažanje odgovarajuće vrste polne delatnosti sa širim shvatanjima odgovarajućih oblika politike, najradikalnije feministkinje (npr. lezbijske separatistkinje) ispoljavajunepoverenje prema onoj vrsti polne delatnosti koja se preporučuje u centrističkim režimima: bračna, heteroseksualna, monogamna, reproduktivna, skrivena delatnost koja se izvodi u okviru dobro definisanih odnosa, i tako dalje. Mnoge feministkinje sumnjaju da tako pažljivo definisana polna aktivnost direktno olakšava opšte političko potčinjavanje žena. U svojoj Lezbijskoj naciji Džil Džonston zastupa separatističku poziciju i odobrava polni život između žena samo kao način izvođenja političkih obraču¬na i prevazilaženja muškog tlačenja. Prema ovom shvatanju žene moraju da potkopaju dominaciju i moć muškaraca u svakom relevantnom pogledu, od kojih je najvažnija polna delatnost. Sta onda feministkinje shvataju kao moralno dozvoljiv polni život? Iako među njima postoji znatno neslaganje, nekoliko stvari se čini očiglednim. Polni život je moralno dozvoljiv jedino ako su odsutne tradicionalne uloge muške dominacije i ženske podređenosti, ako žene nisu svojom seksualnošću politički prevarene, ako imaju moć i sposobnost da kontrolišu pristup sebi i da sebe definišu. Šta može da osigura da se takvi uslovi pojave? Ovde se pojačavaju neslaganja među njima. Obim odgovora uključuje: totalno odvajanje žena od muškaraca, uključujući ženski bojkot heteroseksualnih odnosa; ukidanje postvarenja ženskog tela; biološku revoluciju (npr. veštačku reprodukciju) radi oslobođenja žena od nejednakih zadataka rađanja i podizanja dece; ekonomsku nezavisnost žena koje pružaju kućne i društveno neophodne usluge, uporedivu sa zaradama muškaraca u javnoj sferi; brisanje razlike između »muškog posla« i »ženskog posla«; i pun pristup ženama u javne sfere, posebno u one prestižne pozicije, koje određuju političku i društvenu moć.

4. Kritika feminizma

Kritika feminizma je često vrlo specifična. Na primer, lez-bijske separatistkinje bi tvrdile da samo potpuno odvajanje od muškaraca može ženama da dozvoli ispoljavanje vlasti i kontrole nad svojim telom. Manje radikalne feministkinje i ne-fe-ministkinje, sa druge strane, insistiraju da takav stav nije nužan i da, takođe, ograničava ženine izbore i odriče čak i teorijsku mogućnost angažovanja u ne-eksploatativnoj, konsensualnoj, heteroseksualnoj delatnosti. Ono muškarce prikazuje kao bića koja su po prirodi nesposobna za bilo šta drugo osim za tlačenje i eksploataciju. Separatističko shvatanje se čini kontradiktornim, jer iako počinje sa opštim potcenjivanjem ideje o neisto-rijskoj ljudskoj prirodi, ono završava oslanjanjem na baš takav pojam.
Opštija kritika feminizma usmerava se na koncepciju »slobodnog pristanka«. Shvaćene doslovno, neke feministkinje ukazuju da su gotovo sve žene nesposobne za svestan pristanak, pošto su obmanute od strane društva u kome dominiraju muškarci.
Ovaj ustupak, međutim, izgleda suviše širok i mogao bi da se upotrebi kao opravdanje paternalizma: ako su žene stvarno nesposobne za svestan pristanak, zašto one onda ne bi bile podvrgnute istom paternalističkom tretmanu koji se primenjuje na druge grupe, kao što su deca kojima ova sposobnost nedostaje? Šta više, ako žena iz svojih heteroseksualnih odnosa stvarno izvodi zadovoljenje i ispunjenje, treba li njen odnos da se odmah žigoše kao rezultat lažne svesti, samo zato što se razlikuje od osnovnog učenja nekih feministkinja?
Štaviše, zašto treba da pretpostavimo da je polnost toliko suštinska za ličnost ili ženstvenost? Jedna od feminističkih pretpostavki jeste da polna aktivnost obuhvata ženino najunutra-šnjije biće i najvažnije konstitutivne atribute. Ali, da li je ova činjenica biološka nužnost ili samo proizvod društva u kome do¬miniraju muškarci? Na koji način možemo da razlikujemo kon-stitutivne atribute, sadržane u svakodnevnom plaćenom radu od atributa koji prožimaju polnu aktivnost? Ako ne možemo onda su možda marksisti u pravu kad misle da i plaćeni rad i polni život moraju da se razotuđe; ili su, možda, određeni kontraktivisti u pravu kad misle da, pod određenim okolnostima, i plaćeni rad i polna aktivnost mogu da postanu roba? Najzad, politički liberali bi dokazivali da je javna sfera sve više otvorena za žene, da je uspostavljena javna svest o pravednoj raspodeli kućnog posla i podizanje dece, da se centri za dnevnu negu umnožavaju, da su obrazovanje i socijalizacija više spojivi sa jednakošću po¬lova i da žene uživaju više prilika za društvenu i političku moć. Za nekog liberala ovo pokazuje da heteroseksualna delatnost nije nužno praćena eksploatacijom, pretvaranjem u robu i odsustvom svesnog pristanka.

V. Epilog

Možda najubedljivije shvatanje polnog morala jeste ono koje je zasnovano na libertinskom modelu dopunjenom kantovskom maksimom, ali koje prilikom definisanja eksploatacije obraća posebnu pažnju na klasičnu marksističku osetljivost na ekonomsku prinudu i feminističku brigu zbog tragova muškog tlačenja.
Ovaj pristup može da odgovori na neke od ranije pokrenutih kritika. Kontraktualna osnova polnog opštenja potiče od dobrovoljne saglasnosti, zasnovane na očekivanjima ispunjenja uzajamnih potreba i želja. Iako važna, osećanja prisnosti po kojima se polni život razlikuje od normalnih poslovnih transakcija često su prisutna. Ova osećanja se pozivaju na posebnu emocionalnu povredljivost, što ne dokazaje da polni život nije kontraktualan; naprotiv, to pokazuje da su polni ugovori često najvažniji sporazumi koje sklapamo. Štaviše, iako je tačno da polni susreti nisu obično eksplicitni kao poslovni ugovori, nas treba da vodi pojam razumnog očekivanja, zasnovanog na specifičnom kontekstu. Ovaj vodič može da se dopuni principom opreznosti: kad ste u nedoumici, nemojte precenjivati ono stoje druga strana ponudila i, ako je zgodno, tražite izričitu ponudu.
Štaviše, u okviru ovog shvatanja pojmovi »morala« i »sreće« se ne poklapaju. Mi bi prihvatili da će nam biti osigurana određena količina sreće ako izvršavamo samo moralno dozvoljiva dela, ali se ovo ne može garantovati. Postizanje sreće je, između ostalog, talac mnoštva fizičkih i materijalnih stvari (na primer, zdravlja i zadovoljenja određenih bioloških potreba), koje moralni postupak, sam po sebi, ne obezbeđuje.
Ali postoji mnogo toga što ostaje sporno i kontroverzno. Prvo, mora se priznati daje eksploatacija samodovoljan pojam. Sadržaj izraza kao što su »upotreba drugog kao pukog sredstva«, »nelegitimno postvarenje sopstvenih atributa« i »objektivizacija drugog«, moraju da se dopune opštijom društvenom i politič¬kom teorijom. Kritičari su u pravu kad misle kako kantovci takve fraze upotrebljavaju suviše često kao čarobne formule, čije je magijsko značenje svima intuitivno očigledno. Svakako, pozicija koja se ovde zastupa sledeće slučajeve smatra ilustrativnim za eksploataciju: izvlačenje koristi iz ograničenih alternativa drugog, iz očajne situacije i strašnih uslova; navođenje drugog na pristanak preko upotrebe nejednake moći; i potkopa¬vanje dobrovoljnog i svesnog pristanka drugog kroz prevaru ili razne oblike fizičke ili ekonomske prinude. Ali, čak je i ovim objašnjenjima »eksploatacije« potrebno specifikovanje. Ako ova objašnjenja, prilikom razjašnjavanja navedenih pojmova, odu suviše daleko, zagovornici ovog pristupa će se naći u neugodnoj marksističkoj poziciji, koja i najobičnije ugovore o pla-ćenom radu proglašava nelegitimnim, jer zaposleni često imaju ograničene alternative i rade dobrim delom zbog zadovoljenja osnovnih potreba, dok poslodavci često uživaju preimućstvo u pregovaračkoj moći.
Štaviše, kad dokazuju kako jedna strana ima prednosti nad drugom, zagovornici ovog pristupa moraju da naprave fine distinkcije između »opravdanog ubeđivanja«, »neopravdane manipulacije« i »implicitne ekonomske prinude«. Može se dokazivati da će jedna od dve strane uvek biti nejednaka u retoričkoj veštini, tehnici dokazivanja i ličnoj harizmi. Da li su ovi atributi izvori suštinske dominacije i ideološkog iskrivljavanja ili samo legitimna sredstva racionalnog ubeđivanja? Na ovaj način pi¬tanja o polnom moralu vode do opštijih tema o društvenim odnosima.

(POLNI ŽIVOT Rejmond A. Belioti)

STIL, NAJVIŠE NAČELO PALANKE

Iskustvo nam je palanačko.
Ponekad, opasno je (i kažnjivo) redi to na uho palanačkoj oholosti; ponekada, međutim, ova reč ide do pojma sudbinskog: palanka je, kaže se, naša sudbina, naš zao udes. Nema niti može da bude pro-mene. Istorija nas je zaboravila, kao u nekakvoj velikoj rasejanosti. Između sela i grada, ovako zaboravljen, svet palanke nije ni selo ni grad.
Duh njegov, međutim, jeste duh između plemenskog, kao idealno-je-dinstvenog, i svetskog duha, kao idealno-otvorenog. Kada ovaj duh ovako govori o svojoj zloj sudbini, on govori o svojoj izuzetosti iz istorije. Ali, i kada je oglašava za prokletstvo, on hoće tu izuzetost. Osnovna pretpostavka duha palanke negde je u tome: da je to duh koji, zaboravljen od istorije, pokušava sada ovaj udes da preobrazi u svoju privilegiju, time što će i sam (onako kao što se klin klinom vadi) da zaboravi istoriju, ovim zaboravom da se ovekoveči u samom sebi zaveren trajanju, s onu stranu vremena. Vreme je s druge strane brda, ta¬mo gde počinje svetski haos, ili haos apsolutno-otvorenog sveta.
Ma šta moglo da se vidi u ovom nagonu za zatvaranjem, za izu-zimanjem iz vremena (kada se, u „večnosti“, živi zajedno sa mrtvima, i kada nema mrtvih, kada je svet kao u nekakvom večnom Danu več-no-praroditeljskog sveta) izvesno je da ovaj svet apsolutne otvorenosti postoji samo u£duhu palanke, u njegovom strahu od sveta, da je taj svet jedan nedvosmisleno palanački svet. Nema sveta izvan duha palanke. Samo on, koji ispoveda religiju zatvorenosti, religiju u kojoj je vrhovni bog ovaj bog jedinstva, a njegova antitetička, demonska sila, zlo apsolutne otvorenosti, samo on poznaje ovaj apsolutno-otvoreni svet; ali, ne znači li to da, ako je svet palanački, isto tako nije i palanka – svetska? Gde je svet idealno-zatvorenog, ako ne samo u duhu koji se protivi otvaranju, na iskonski svoj način, i koji pokušava da ovo svoje protivljenje po-stvari, da ga nade u jednom njemu savršeno saobraznom svetu? Svet palanke postoji samo u duhu; sam duh palan-ke je jedna apsolutna palanka, za kojom zaostaje svaka stvarnost palanke. On nema svog sveta, u koji bi mogao savršeno da se materaja-lizuje, koji bi bio njegovo idealno oličenje. Ma koliko pokušavao da prikaže svet palanke, u kome je rođen, kao svoj svet, i ma koliko taj svet njemu bio najbliži, on je jedan lutajući duh, jedan nemogući duh: nema zemlje u kojoj on nije moguć, jer je on svuda podjednako nemoguć, u ovom svom zahtevu za idealno zatvorenim, koje bi bilo van-vremeno i, samim tim, ništavilo večnosti.
Ali, upravo zato što nema svog sveta, on i jeste duh: tamo gde prestaje mogućnost sveta počinje mogućnost ovoga duha. Pretvoren svojom nemogućnošću u ovu stalnu mogućnost duha, on se javlja kao rodonačelni duh svake težnje ka zatvaranju u svoj svet, kao svake te¬žnje da se svet preobrazi u svet palanke. Svet je, u njegovom doživljaju, s neke druge strane brda, a ne u njegovom svetu, kao svetu palanke koji je, u tom smislu, ne-svet. Sve što karakteriše ne-svet (do samog nastavila, do samog ne-bića) odlikuje i palanku, u doživljaju ovoga duha. Mogući stav palanČanina je stav odobravanja ili pobune, stav svesnog konzervatizma, koji se zasniva na kritici „sveta“, na ose-ćanju sopstvene prvorodnosti (svet je bio kao što sam ja sada, ja sam dakle prošlost sveta, njegova živa istorija; ja sam tamo gde je nekada bio svet, ja sam ostao, svet se otpadio od prvašnje svoje sudbine, on se odrodio; svet je, dakle, odrod a ne ja), ili stav očajanja koje sanja uključenje u svet, negacijom palanke. Duh palanački u oba vida se javlja i u oba vida trijumfuje. On, u svakom slučaju, mora da se shvati kao jedan delatan duh. Čak i u prvome slučaju, ako je konzervativni stav nesumnjiv, ovaj duh je delatan:on je samo pasivno delatan, on pala-nački pokušava da akciji suprotstavi pasivnost, u tome smislu što ono što jeste pokušava da suprotstavi onome što nastaje. Ono što palanački jeste, samim tim što je početak koji se nije odvojio od sebe, koji vrhovni bog ovaj bog jedinstva, a njegova antitetička, demonska sila, zlo apsolutne otvorenosti, samo on poznaje ovaj apsolutno-otvoreni svet; ali, ne znači li to da, ako je svet palanački, isto tako nije i palanka – svetska? Gde je svet idealno-zatvorenog, ako ne samo u duhu koji se protivi otvaranju, na iskonski svoj način, i koji pokušava da ovo svoje protivljenje po-stvari, da ga nade u jednom njemu savršeno saobraznom svetu? Svet palanke postoji samo u duhu; sam duh palanke je jedna apsolutna palanka, za kojom zaostaje svaka stvarnost palanke. On nema svog sveta, u koji bi mogao savršeno da se materaja-lizuje, koji bi bio njegovo idealno oličenje. Ma koliko pokušavao da prikaže svet palanke, u kome je rođen, kao svoj svet, i ma koliko taj svet njemu bio najbliži, on je jedan lutajući duh, jedan nemogući duh: nema zemlje u kojoj on nije moguć, jer je on svuda podjednako nemoguć, u ovom svom zahtevu za idealno zatvorenim, koje bi bilo van-vremeno i, samim tim, ništavilo večnosti.

Ali, upravo zato što nema svog sveta, on i jeste duh: tamo gde prestaje mogućnost sveta počinje mogućnost ovoga duha. Pretvoren svojom nemogućnošću u ovu stalnu mogućnost duha, on se javlja kao rodonačelni duh svake težnje ka zatvaranju u svoj svet, kao svake težnje da se svet preobrazi u svet palanke. Svet je, u njegovom doživljaju, s neke druge strane brda, a ne u njegovom svetu, kao svetu palanke koji je, u tom smislu, ne-svet. Sve što karakteriše ne-svet (do samog ništavila, do samog ne-bića) odlikuje i palanku, u doživljaju ovoga duha. Mogući stav palančanina je stav odobravanja ili pobune, stav svesnog konzervatizma, koji se zasniva na kritici „sveta“, na ose-ćanju sopstvene prvorodnosti (svet je bio kao što sam ja sada, ja sam dakle prošlost sveta, njegova živa istorija; ja sam tamo gde je nekada bio svet, ja sam ostao, svet se otpadio od prvašnje svoje sudbine, on se odradio; svet je, dakle, odrod a ne ja), ili stav očajanja koje sanja uključenje u svet, negacijom palanke. Duh palanački u oba vida se javlja i u oba vida trijumfuje. On, u svakom slučaju, mora da se shvati kao jedan delatan duh. Čak i u prvome slučaju, ako je konzervativni stav nesumnjiv, ovaj duh je delatan:on je samo pasivno delatan, on pala-nački pokušava da akciji suprotstavi pasivnost, u tome smislu što ono što jeste pokušava da suprotstavi onome što nastaje. Ono što palanački jeste, samim tim što je početak koji se nije odvojio od sebe, koji nije evoluirao, ne dozvoljava aktivnost, da njome ne bi bio izneveren, preobražen. Ne sme da bude preobražaja, dakle ne sme da bude rada, potrebna je pasivnost, prepuštanje onome što jeste. Ali ovo prepuštanje je takode svojevrsna delatnost, jedna negativna delatnost.Pasivnost je takode izbor volje, a njen jezik (neradom, nepreduzimljivošću) takode je jezik voljnog opredeljenja. Najčešće, ovo se gubi iz vida zato što palanačanin, rođen u jednom zatvorenom svetu, ne pristaje da vidi sebe kao subjekt toga sveta već kao njegov objekt. Otkuda to?
Ako bi palančanin priznao sebe kao subjekt, palanka bi time bila ugrožena kao volja: tamo gde sam ja subjekt, svet ne može da bude subjekt. Palančanin, međutim, vemiji je palanci nego samom sebi, bar po osnovnom svom opredeljenju. On nije pojedinac na personalnom putu; on je sumum jednoga iskustva, jedan stav i jedan stil. Ono što on čuva, kad čuva palanku, to je taj stav i stil. Palanaštvo je na-gonski-odbrambeno negovanje palanačkog stila kao opšteg stila. Palančanin ima izvanredno jako osećanje stila, jer ima izvanredno jako osećanje kolektiviteta, zamrznutog (ili oličenog) u tom stilu.Palanački „svet“ je svet koji, množinom mogućnosti (stilova), razara ovu jedinstvenost stila, ovu njegovu jedno-obraznost Palanački duh je duh jednoobraznosti, pre svega, duh gotovog rešenja, obrasca, veoma određene forme. Kada palanački pojedinac čuva palanku, kao vrhovnu volju, kao svoje nad-ja, on čuva pre svega ovaj stil jedno-obraznosti, i, zbog toga, kada se on boji sveta, izlaska u svet, on se boji ovog izlaska u svet bez stila. Najčešća optužba, koja se baca palančaninu u lice: da je čovek bez stila, savršeno je nespojiva sa duhom palanke koji je duh kolektivne volje, jedno-obraznosti kojom se ta volja izražava, pa sledstveno to¬me i sam duh stila.
Ova služba stilu ide do njegovog obogotvorenja. Stil je sve, čovek je mnogo manje. U svetu palanke, važnije je dobro se držati ustaljenog običaja nego biti ličnost. Sve što je pretežno lično, individualno (ma u kom pravcu) nepoželjno je pre svega zato što je obećanje „sveta“, kao čiste negacije palanke, dakle obećanje stilske polivalencije, a ova poliva-lencija je, za palanački duh, čisto otelotvorenje kakofonije, muzika samog pakla.

Ova služba stilu je, u svojoj osnovi, služba sigurnosti. Odreknut od sopstvene volje, stilizovan po obrascu kolektivne volje, palančanin je sklonjen u sigurnost opštega. On ima utisak produženog detinjstva, ili utisak produženog života pod okriljem porodice. Infantilizam je korelativan palanačkom duhu. Ne može se biti u palanačkom duhu a ne biti u infantilizmu: palanački duh, kao duh nadja, kao duh kolektivne volje koja nas je uzela pod svoje, koja nas štiti od svega, a pre svega od nas samih, od svih izazova i iskušenja koja se zovu Ja (lična odgovornost i lična preduzetnost), nužno je duh koji posvećuje u infantilizam. On zahteva, iznuđuje taj infantilizam, kao zaštitnički, kao duh koji je nad-stavljen svemu individualnom. Jedno-obraznost stila znači, nesumnjivo, i izvesno protiv-vremensko opredeljenje. Ako je jedno-obrazni stil moguć, kao delo svih, on nije moguć samo u prostoru. On podrazumeva i svoju važnost, kao svoje rasprostiranje, u vremenu. Stil ne priznaje mrtve. On je nad-smrtan, jer je nad-graničan. Kao što mora da važi svuda (kao što mora svuda da prodre), on mora da važi i uvek.Mit tradicionalizma jedan je od osnovnih izražaja palanačkog duha biti u duhu palanke, znači biti u njenoj volji, konkretno-stilski oličenoj, ali tako što će se, ovim stilom, ponoviti jučerašnjica palanke. Jako osećanje istorije, izvestan duh istoričnosti, koji se često uočavaju, kao jedna od bitnih odlika palanačkog duha, u suštini su delo van-istorijskog a ne samo ne-is-torijskog (ili samo protiv-istorijskog) duha. Radoznalost za ono što je bilo ovde se javlja pod maskom istorije, ili istoričnosti; u stvari, u njoj nije teško prepoznati protiv-istoričnost palanke, zasnovanu ovde na dva činioca: 1) na radoznalosti, kojom palanka izražava svoju želju za jed-no-obraznošću, za prodiranjem svuda, za apsorbovanjem svega, i to uništenjem onoga što bi njoj bilo nepoznato, što bi ostalo „tajna“ za nju, van domašaja njenog oka, sluha i mogućnosti delanja, kao mogućnosti „odgovora“ na sadržinu dogodenog, i 2) ovde nije teško otkriti ovu protiv-istoričnost i u palanačkoj težnji za vremenskim dejstvovanjem vrhunskog, praksom obogotvorenog stila. Treba svuda prodreti pogledom da bi se moglo sve „povezati“ protivdejstvom palanačkog duha, njego¬vim tumačenjem, koje je uvek tumačenje stila. Palanka ne voli nepoznato, u načelu; to je jedna od osnovnih njenih oznaka, kojom se odlikuju njena istorija, njena kultura, njen mentalni svet. Ali ona ga odbija ne samo u svojoj aktualnosti, ona ga odbija i u vremenu. Ne voli ga u prošlosti, kao što ga ne voli u budućnosti. Zaverena trajanju, time što prihvata (što želi da učini to izborom svoje volje) sudbinu palanke, one koju je svet „napustio“, ostavio, ona trajanje traži svuda, pa neizbežno i u svom stilu. Ona mora sebe stilski da ujednači u vremenu kao i u prostoru, u prošlosti i sadašnjosti kao i u budućnosti. Konzervativan duh palanke, kao ovaj duh osuđen na trajanje, i koji ovu osudu želi da proglasi za svoju volju, koji ovu determinaciju istorije pokušava da oglasi za stvar svog sopstvenog izbora, u mračnom pokušaju koji ne znači samo izmirenje sa sudbinom već i njeno obogotvorenje, dakle ne samo na ravni koja bi osvetlela tu sudbinu kao snošljivu već bi joj dala značenje jedino moguće sudbine; taj konzervativni duh, upravo ovim svojim trajanjem kome je prevashodno veran, jeste duh koji se protivi vremenu, koji „sačekuje“ budućnost svojom vemošću postojećem, ali koji takođe sačekuje prošlost svojom vemošću postojećem koje želi, ne-uporedivom upornošću, uvek da otkrije u prošlosti. Prošlost nije ono što nije sadašnjost, neka pre-sadašnjost, ili neka ne-sadašnjost. Prošlost je u najmanju ruku predviđanje sadašnjeg, ali je mnogo više potvrđivanje njeno. Palančanin ide po zadovoljenje svoje potrebe svuda, u svoje su-sedstvo, ali i u vreme; on hoće prošlost kao svoju potvrdu, i zbog toga je neće. On je anti-istoričan, na liniji svoga osećanja svevremenosti sop-stvenog stila, na liniji naloga da, zatvoren u jedan zatvoren svet, prihvati ovu zatvorenost kao stvar svoje prednosti i, ponovimo to, svoga sopstvenog izbora, a ne kao stvar tude osude. On nije kažnjen, iako to jeste, ovom osudom da živi u zatvorenom svetu koji se zaustavio (i koji može biti zatvoren samo onoliko koliko je zaustavljen), i koji kao da se našao izvan vremena. Kažnjeni su drugi, koji su napustili taj svet i koji, zbog toga, u paklu stilskog višeglasja, u „haosu“ koji je nastao na ruševini jedno-obraznosti palanačkog svevlasnog stila, doživljavaju najstrašnije užase koje uopšte može da doživi jedan „bludni sin“.

IDEAL ČISTOG SIROMAŠTVA

Oni su prljavi, palančanin je čist. Njegov život, sveden stilski, sa unapred datim odgovorima na davno postavljena pitanja (on će ta pitanja da ponavlja, pretvarajući ih, na taj način, u kao-pitanja), jeste jedan nevin život, čist onako kako je nužno „čist“ samo produženi in-fantilizam duha „sklonjenog“ zauvek pod okrilje starijih, duha koji je još duh sina koji je ostao veran i koji, po nasledenim pravilima, obavlja svoj život. Život je rutinski život, siguran onom sigurnošću koju nudi rutina. On je stilizovan na način na koji to može samo rutina, predviđen ovom rutinom koja je došla do spasonosnih obrazaca. Ne¬ma prljavštine jer nema stvarne radionice obrasca, one u kojoj bi se obrazac tek stvarao. Svako tvoraštvo je prljavo, zato što je tek traženje čistote (nenadene) i nenadenog obrasca. Kult čistote je kult rutinskog (i rutinizovanog) života. Između čistote i rutine vlada znak moćne kauzalnosti koja, ponekad, ide do same istovetnosti, tako da bismo o rutini smeli govoriti, pre svega, kao o čistoj rutini a o čisto-ti kao rutinskoj čistoti. Kult čistote, u ovoj stilskoj svedenosti, doveden je do prave manije, i to u svemu, u stvarima materijalnog sveta, ali i u sferi ideala moralnih vrednosti. Sve je „staro“ i „starinsko“, i sve se, u pokušaju vemosti onome što je bilo, što jeste i što treba da traje, da preživi, neprestano čuva, neguje, obdelava, najčešće u slavu čistog siromaštva, kad se ubogost izjednačuje sa čistotom, a sve po liniji ove vemosti nasleđeno-trajnom, jedno-obraznom i kao takvom s onu stranu smrti, propadanja i prljanja smrću. Svaki preobražaj pretpostavlja izvesnu smrt, jer pretpostavlja neko propadanje, pa je u tom smislu nužno nečist. Apologija trajnosti je apologija čistote. Nema pobune protiv smrti koja nije pobuna u ime jedne čiste nevinosti. Stil, koji uvek teži jedno-obraznosti time što pokušava da se učini stilom svih, i što traži jedinstvo njegovog subjekta sa čitavim ostalim svetom, jeste ova težnja ka nevinosti: samo jedno-obraznost je nevi¬na. Ona je s onu stranu sukoba različitog i propadanja kroz taj sukob onoga što ne može da preživi. Nema duha koji nam tako dobro otkriva ovu funkciju stila, kao funkciju čistote (idealne nevinosti) kao ovaj duh palanke koji je duh idealno čiste nevinosti. Kad god on progovori u nama, bačenim u svet, on progovara bolnom čežnjom za čistotom. Vratiti se u palanku, za nas je, u krizi našeg sveta, nas samih, isto što i vratiti se u izgubljenu čistotu.
U projekciji ove čežnje za palankom, duh palanke ukazuje se kao duh anđeoske čistote i mira u njoj, i ne oličava se slučajno kao duh anđela čistog spokojstva, koji se nikad i nipošto ne bi mogao nazvati zlatoustim: on je toliko spokojan, da ne govori, da nema čak ni nagon govora. Ova njegova ne-govoreća čistota spaljuje duh i čini sa-vest rđavom savešću prljavih. Ona je od materije prljavosti, od materije smrti. Čak i mi, umesto da lebdimo u čistoti kao ovaj idealni duh, a ne samo da ga sa čežnjom dozivamo, i mi smo prljavi. I jezik je prljav, ali ne samo zato što nikad ne može „da kaže“, da ponovi ovu nevinost, već što je duboko prožet smrću: govor je neprestano preobražavanje onoga ko govori i onoga o čemu se govori. Govor je pokret i proces, sistemom neprestanog prihvatanja i odbacivanja. Stvari se rađaju u govoru zato što u njemu umiru. Govor nikada nije ideal¬no čuvaran, onako kako je to rečnik. Jezik nije rečnik, pa nije čak ni moguća željena vemost rečniku. Govor je iskušavanje i izneveravanje rečnika, kao apsolutno-statičkog sveta reci koje jesu reči jer su zave-rene trajnosti, ali koje govor prihvata upravo zato što mu je potrebno ono što traje, što se menja, na njegovim putevima koji su putevi pre-obražavanja kao traženja samoga bića. Čak i pokušaj vemosti rečniku, idealnoj statičnosti trajnog koja kao da u njemu pokušava da se ote-lotvori, jeste njegovo „izneveravanje“ padom reči u rečenicu, u njen kovitlac. Rečenica preobražava, pa tako i prlja reč. Ona je prljanje idealne nevinosti spokojnih reči, otrgnutih iz spokojstva rečnika. Svet palanke, viđen u ovoj svetlosti osnovne svoje težnje koja je težnja ka trajanju, pokušava da se vrati iz rečenice u reč, iz govora u rečnik, u stvari da ćuti onako kao što je govor rečnika, izvan rečenice, govor ćutanja. Idealno, on je svet čistog ćutanja, svet voljno prihvaćenog siromaštva na koje poziva ćutanje, na koje poziva ono u odbijanju rečenice koja jedino zna za bogatstvo zato što zna za umiranje, za smrt kao za ovakvu „prljavu“ smrt. Nema saglasja između čistote i bogatstva, jer nema saglasja između čistote i smrti; tamo gde je bogatstvo, uvek je smrt jer je uvek rasipanje obilja, njegovo neprestano obnavljanje. Uplašen od obnove, duh palanke užasnut je od bogatstva. On će reći, ponekada (u svojim iskušenjima, u svojim krizama), i reč o svo¬joj ubogosti. On će čak i da se požali na nju. Ali njegovom jadanju na sopstvenu ubogost ne treba poverovati: on hoće tu ubogost, i on mora da je hoće onako kako hoće jedno-obraznost, stilski usavršenu rutinu čije savršenstvo isključivo je u njegovoj jednostavnosti, krajnjoj svedenosti na ono najneophodnije, osnovno.

Ako se duh palanke vraća iz rečenice reči, i iz govora pokušava da se vrati rečniku u kome su stvari u dosluhu sa večnošću, zatvorene u trajno-nepromenljivom svom značenju, to je zato što je prinuđen da se vrati osnovno-prvobitnom, tamo gde je sigurnost, po njegovom osećanju, najjača. Ono osnovno, kao pra-osnova stvari, jeste ono bitno-iskustveno. Iskustvo je odbacivanje suvišnog, njegov osnovni metod jeste metod selekcionisanja, od manje potrebnog ka više potrebnom. Sigurnost, kojoj vodi iskustvo u želji da nade trajna rešenja, ona koja će važiti u budućnosti kao što su važila u prošlosti, i koja će samim svojim važenjem da poreknu tu budućnost otkrivajući je kao već poznatu iskustvu što već ima odgovor za njih; ta sigurnost beskrajno uprošćava. U složenom ima bogatstva, ali nema sigurnosti. Složenost je uvek kriza sigurnosti. Svet palanke javlja se kao idealno prost, jer kao idealno siguran svet, zatvoren u samog sebe, i poznat sebi, on je predviđen unapred, a svaka delatnost u njemu je nužno predviđena, i to u svom provereno-najefikasnijem, najbržem i najekonomičnijem vidu. Ako je ovde ubogost tako moćna, to je nužna ubogost koju rađa ova potreba za sigurnošću. Red palanačkog sveta, oličen u stvarima svakodnevnog, čulnog iskustva, i u stvarima moralnim i stvarima duha koji pokušava ovde da opstane, samo je izraz, prožet tugom mrtve svetlosti, ovog osnovnog nagona bolno-gor-ke volje da se nalog zatvorenoga sveta prihvati kao mogući impera-tiv egzistencije (kao pomirljiv sa egzistencijom), odnosno da se egzistencija pomiri sa trajnošću. Ruka koja pomno sređuje ovaj sređeni svet, kao u nekakvom neprestanom ratu sa mogućim ne-redom, sa bogatstvom haosa koji vreba iz „sveta“, jeste uvek ruka palanačkog duha jedno-obraznosti koji ne priznaje vreme i koji, u tom nepriznavanju, s gorkim ponosom prihvata istovremeno i udes siromaštva i udes anahroničnosti, jer u njima ne vidi udes već jemstvo i znak svoje prednosti, jedinstveni način preživljavanja svakog iskušenja, sigurnost u sklonjenosti u rutinski stil i stilizovanu rutinu kao u sklo-njenosti pod okrilje nad-ja duha trajanja što očinski sve drži pod so¬bom i koji se javlja kao zaštitnički duh.
[...]

ODSUSTVO TRAGEDIJE: SENTIMENTALIZAM I SARKAZAM

Mali raspon, koji ide sve do samoga privida raspona, jeste kob duha palanke. Filosofija palanke jeste filosofija ovog malog raspona, koji se ogleda svuda: u prostoru dozvoljenom za igru, za delatnost uopšte, ali i između stila i ove „greške“, ovoga ogrešenja o stil i njegova pravila. Svevlasni stil je stil ovog malog raspona, ovog života za-menjenog za trajanje: iskušenja su smanjena na minimum, onoliko koliko je potrebno da se ovaj stil bar prividno (ako ne i stvarno) održava u životu. Filosofiija palanke je stil koji je, svevažnošcu svojom, doveden do samog ruba ništavila: pozorište, koje bi se moglo nazvati požarištem norme, nema na raspolaganju velika ogrešenja, velika odstupanja, koja bi ga odvela velikim iskušenjima i, kroz njih, velikim kusanjima života. Gde nema otpadnika od stila, nema ni života tog stila, već samo njegovog trajanja.
Duh palanke onemogućava tragediju jer onemogućava punu egzistenciju, i time omogućava sentimentalizam. Pored podsmeha na račun otpadnika od norme, sentimentalizam je druga velika neizbežnost duha palanke. Sarkastičan, ovaj duh neizbežno mora da bude i sentimentali-stički, i to po istoj nužnosti po kojoj je sarkastičan: odsustvom stvarne egzistencije koja mu je uskraćena tiranstvom postavljenih vrednosti (postavljenog stila), lišen čistog humora i tako upućen satiričko-sarkastičnom smehu u kome se očajanje meša sa mržnjom, njemu se na nužan i ovome izvanredno saobrazan način uskraćuje i stvarna osećajnost, a daje prinuda da u sentimentalizmu traži zamenu za nju. Kao da, u ovome pravcu, može da se govori o sarkastičnom sentimentalcu i senti-mentalističkom sarkastičaru; duh palanke, protivan duhu tragedije samim tim jer je protivan stvarnom otpadništvu, stvamo-delatnom odrodu, bez koga nema tragedije (svaka tragedija leži na jednom ovakvom otpadniku od zakona, na jednoj ovakvoj pukotini u zakonu); spaja sarkazam mržnje sa sentimentalizmom upravo odsustvom subjekta koji do sebe dolazi tragedijom, koji svoju egzistenciju uistinu može da zasnu-je samo njome, kao tragičnu egzistenciju. Odsustvo tragedije je odsustvo subjekta: i sarkazam duha palanke i njegov sentimentalizam su „govor“ ovog odsustva, očajnički pokušaj da se ono pretvori u nekakvo „prisustvo“ (da se od lažnog, prividnog subjekta pretvori u stvarni subjekt), i govor neprestanog osvedočavanja u nemogućnost toga. Stilski uopšten, ovaj subjekt je prividan subjekt, a njegova osnovna patnja je od osećaja ove prividnosti, od osećaja koji je osečaj prazni-ne, na samom rubu rastavila koje tu napreduje, u sferi koja ne poznaje doživljaj. Sentimentalizam, kao simulacija doživljavanja, javlja se ovde u ovoj odsutnosti subjekta koji, kad jeste, nikada nije sentimen-talistički jer je osećajan. Potreba za što bržim i što lakšim prodiranjem do doživljaja učvršćuje nužnost sentimentalizma, koji je po prirodi me-lodramski-patetičan, teatralan, a zasnovan uvek na čitavoj mitologiji osećajnog sveta (osetljivosti) i samoga doživljaja. Uznošenje doživljaja ide do obogovljenja. Život je doživljavanje, umetnost je doživljavanje, stvari vrede onoliko koliko su sposobne da nas uzbude. Potrebno je, pre svega, biti uzbuđen, ali na jedan ubedljivo-pokazan način: tako da bi subjekt uzbuđenja mogao da zna da je zaista uzbuđen, da na neki način prisustvuje svom uzbuđenju, da samog sebe vidi kao na nekoj velikoj sceni uzbuđenja; ne-osećajnost, od koje dolazi utisak ne-života ili (tačnije i adekvatnije duhu palanke) utisak da se život ne događa, daje jedan poseban ukus za teatralnost, za ovo izlaženje iz sebe u prav-cu teatralnosti, kada će subjekt, u svom uzbuđenju, samom sebi (na ovoj pozornici) da se prikazuje kao uzbuđen, da bi mogao sebe da vidi, da se ubedi da se sve to zaista dešava sa njim.

On je beskrajno nepoverljiv prema darovima života koji ga ob¬manjuje obećanjima koja ne ispunjava; ali on je nepoverljiv i prema samom sebi, kao oruđu tog života. Njemu treba velika reč i veliki pokret, treba mu život kao u operi, da bi mogao da se osvedoči da se zaista našao u životu. U maksimalno mogućoj van-subjektivnosti svog stilizovano-uopštenog života, on je izvan dolične doživljajne sposobnosti, ali on je na zahtev te sposobnosti osuđen samim imperativom egzistencije koji tu, svejedno, još uvek traje. Odbijajući tragediju on ipak ne može da je odbije onako kako ne može da odbije osećajnost, koja je bitno-tragična, jer je bitno ne-razumna i jer je uvek izraz čistog dejstva sukoba između mogućeg i nemogućeg, sukoba tim divljijeg što je jače nemirenje sa idejom o mogućem. Osećajnost, koja progovara svom snagom upravo u času pune svesti o nemogućem, i u nemirenju sa tom svešću, u potpunoj neusaglašenosti sa njom (najdublja osećajnost je u najdubljem raskoraku sa svešću: njena dubina srazmema je veličini ovoga raskoraka; nema velike osećajnosti u velikoj usaglašenosti sa svešću), on hoće, protivrečno samoj njenoj prirodi, da pomiri sa svojom naivno-realističkom trezvenošću kao „filosofskim“ stavom mirenja. (Uostalom, i sam pojam „filosofskog stava“ za njega je istovetan pojmu smirivanja razumevanjem: filosof, u njegovoj mašti, prihvatljiv je isključivo kao kontemplativnošću od nemira spašen bog u čovečanskom obliku.) On bi da razumno oseća, jer: 1) hoće razum jer neće tragičnost, i 2) mora da oseća po moranju same bitno-tragične (bitno osećajne) egzistencije. On bi hteo (i u tome je jedan od najbe-smislenijih, ali tim upornijih, njegovih pokušaja) da prevaziđe rascep antičke, grčke tragedije, rascep koji tu tragediju deli na junake, učesnike života, i horsku svest koja tumačeći njihovu sudbinu ostaje izvan tragedije; on bi da postigne ono što tragedija nije mogla: da pomiri i hor i junake, doživljaj i pribranost duha njegovog tumačenja. On bi hteo nekog apsurdnog horskog junaka. Čitav svet palanke ili, tačnije, duh koji pokušava da se otelotvori tim svetom, da se tako proizvede „stvarnim“ duhom, da se dakle ,,po-stvarenjem“ spase od večite problematičnosti duha s kojom se „trezvenost“ palanačko-ćiftinske filosofije ne može da pomiri; čitav taj duh upravo je u ovom pokušaju „is-pravke“ tragedije u pravcu neke tragedije koja bi i bila i ne bi bila tragična, u pravcu neke ne-tragične tragedije. Ukoliko je veći njegov zazor od osećajnosti (zazor kojim zazire njegov trezvenjački duh), uto¬liko je veći zazor od doživljaja, i utoliko za ovaj duh događaj uzima sve više mesto doživljaja, tim pre što on želi sebe da vidi (kako oseća). Ovo pretvaranje doživljaja u događaj, svega duboko-unutrašnje-eg-zistencijalnog u slikovno-predstavljačku stranu stvari jeste jemstvo tea-tralnosti, bitno sentimentalističke, ali je, u suštini, jedinstven način objektivacije doživljaja, njegovoga postvarivanja koje nije, u osnovi, drugo nego njegovo uništavanje. Preobražavanje doživljaja u događaj jeste preobražavanje iracionalnosti u racionalne forme. To je jedinstveni, nedvosmisleni način racionalizovanja, ali način na koji pre svega treba da se prevari tragičnost egzistencije i, ukoliko je egzistencija zaista tragična (jer nad-razumska pa i protiv-razumska) u svojoj total-nosti, da se takođe prevari i sama egzistencija. Ovo alhemičarstvo ko¬jim se doživljaj pretvara u događaj takođe je način da se prilika za sukob sa samim sobom (duha u duhu), koja je uvek zajamčena samom osećajnošću (kao sukobom sa razumnim), pretvori u priliku za sukob sa drugim ili, određenije, da se metafizički nemir, koji bi odveo svesti o apsolutnoj nemogućnosti, lokalizuje „istorijski“, njegovim pretvaranjem u pseudo-istorijski nemir. (Pseudo-istorijski, zbog toga što istorijski nemir lišen opšteg egzistencijalnog nemira jeste moguć samo kao takav: on je privid istorije, i istorijske svesti, a ne sama istorija i ne sama ta svest.) Možda i silna radoznalost za tuđi život, ona koja bi, ver-nije iskustvenoj viziji duha palanke, mogla da se nazove pjgko-plotov-skim pogledom (pogledom koji uvek ide preko tuđeg plota), dolazi delimično i od ove potrebe za izbegavanjem sukoba sa samim sobom. Nagon koji se tu javlja jeste nagon za priču „koja se još nije čula“, za tajnu koja je osvetljena i objavljena; ako se tu zadovoljava opšte načelo duha palanke (ali, ovde, zaista i samoga sveta palanke), koje je načelo javnosti, načelo dnevne svetlosti koja reflektorski nepodmitljivo pada na svaku tajnu, uništavajući je, ovo zadovoljavanje načela javnosti nije, (nikako, u sukobu sa potrebom da se iz mogućeg ličnog sukoba sa samim sobom izađe u „istoriju“ kao sukob sa drugim: načelo javnosti u neposrednoj je vezi sa ovim odbijanjem tragedije i njenog osnovnog nemira kao metafizičkog. Upravo zadovoljenjem ovoga načela „vara se“ metafizička savest, izbegava se izazov nemira koji po¬stavlja pitanje o suštastvenoj svrsi i suštastvenom smislu svega.

Priča radi priče, bez dubljeg smisla, prihvata se upravo u toj potrebi da se iscrpi potreba za doživljajem, ali da se i sam doživljaj svođenjem na događaj (u kome učestvuju drugi), učini što manje opasnim. Kao horista iz antičke tragedije, on daje tragediju i egzistenciju za tumačenje, ali koje se ovde, izvan tragedije, pretvara u brbljanje; on veruje, svojim anti-tragičkim nagonom, da je tragedija za lude, za one koji se da¬ju prevariti. On „čvrsto“ stoji na svome tlu, i ne da se prevariti. Utoliko više on veruje, međutim, da je vrhovno načelo svuda: u odnosima čoveka i čoveka, ali i u odnosima čoveka i same egzistencije (samog njenog bića), načelo prevare. Uvek je reč samo o tome ko će koga prevariti, pa i u ovome potonjem odnosu, u odnosu čoveka prema samoj egzistenciji. Mi smo u nekakvoj situaciji nadmudrivanja i naganjanja sa egzistencijom, a ne samo jedan sa drugim; egzistencija pokušava, na sve načine, a pre svega svojom tragedijom, da nas prevari. Ona nam neprestano stavlja zamke, u svemu: u ljubavi, u željama, u snovima. Naše je da (kad su tu već, kao „dati“: ljubav, želje, snovi) prihva-timo ova iskušenja, ali s krajnjom mudrošću. Ako je egzistencijalno, dakle, tako, da se mora biti u ovom svetu takvom kakav jeste, i u ovom duhu takvom kakav jeste, beskrajno sklonom iluziji, uvek sposobnom da se olako zanese, „zaboravi“ i tako sebe odvede stradanju pa i samoj katastrofi, postoji i mudrost kojom se na ta iskušenja može u određenom času odgovoriti. U van-subjektivnosti, subjekt je ovde u osećanju van-nužnosti. Ma koliko njegovo osećanje završenosti, pa tako i strogog determinizma sveta bilo jako, pa time i njegovo verovanje u nužnost reda i poretka ne samo u svetu već i u svakom, čak i najbeznačajnijem, njegovom ispoljavanju, sama njegova van-subjektiv-nost (koju, sa svoje strane, pre svega određuje upravo ovaj strogi determinizam) upućuje ga na osećanje ne-nužnosti njegovog stava. Nužnost, dakle, koju mu šalje njegov strogo determinisan svet, kao da se razbija upravo u onome što je čini, u toj apsolutnoj determinisanosti, jer ta determinisanost, koja je gotovo apriorna forma svakog stava palanačke svesti kao svesti zatvorenog sveta, i „čini“ (ili jemči) njegovu van-subjektivnost, tu prvenstveno ne-tvoračku i netragičnu van-subjek-tivnost. Ja jesam samo na jedan određeni način jednog strogo određe¬nog sveta, pa dakle ja nisam, odnosno svaki moj način nije moj, pa sa¬mim tim za mene nije ni nužan. U ovom stavu o nužnosti determinizam duha palanke bitno protivreči samom sebi; načelo proizvoljnosti, kao izraz ove ne-nužnosti (kao protivrečnog izraza i protiv-rečne projekcije apsolutnog determinizma), uspostavlja se neizbežno, a samom tim i načelo zamenljivosti: ako ne može da bude stvarne promene (svet je gotov, završen, jednom zauvek predodređen voljom koja je poricanje naše volje), onda je moguća svaka pramena, odnosno moguća je zamenljivost svakoga stava samim tim što je taj stav skroz prividan jer je nebitan. Svet je svet privida, i on je to utoliko više ukoliko je više jedan strogo-zatvoreni svet u kome strah od tragedije vodi zatvaranju ali i verovanju u prevaru kao osnovno načelo. Privid je, sam po sebi, prevara jer nije stvarnost. On je zamenljiv. Život je, zbog toga, i jedan film prividnih stavova i prividnih osećanja prividnog subjekta. Prividan po vantragičnom subjektu, on je nužno veštački, i utoliko više veštački ukoliko je manje tragičan. On je jedan glumački život, s maskama ali iza kojih nema pravog lica. Tragedija do koje tu, u odbijanju tragedije, dolazi duh palanke, jeste tragedija van-tragičnosti ili tragedija nestvamosti, tragedija praznine do koje se stiže u ime „trezvenosti“ koja hoće da zna šta je stvarno a šta iluzorno i koja, odbijajući iluziju i sa njome tragediju, a u ime stvarnosti, pronalazi ovu pro¬izvoljnost veštačkog života kao samog prividnog (jer ne-tragičnog) života. Život se, u ime stvarnog (oslobođenog od zablude i iluzija), ap-strahuje time što ovako postaje jedan „život“ maski bez lica, život koji se pokušava ne samo da iz-glumi već, na neki način, da se do-glu-mi, da se glumom, izabranim stavom, prevari u samom svom biću i da se natera da bude onakav kakvim se hoće da on bude.

Majstor ove protivtragičnosti, duh palanke je majstor ove prividnosti života. Prevara koju on namenjuje životu vraća se njemu samom: prevareni život je njegov život, on sam, a prevara je jemstvo osećanja ugroženosti i opljačkanosti koje je osnovno osećanje duha pa¬lanke. Time se krug motiva žrtve zatvara, motiva čija je prvi tvorac istorija koja je žrtvovala svet palanke svom daljem razvoju, i time nagon-sko-odbrambena sklonost ovog duha da oseća sebe kao tuđu žrtvu dobija novi podsticaj, ovog puta mržnjom. Mržnja, koja ga ovde sačekuje, uistinu je neizbežna: van-doživljajno-dogadajan i događajno-van-subjektivan jer van-subjektivno ne-tvorački, uravnotežen po merama ravnoteže da-toga stila koji ga spašava time što ga poništava, obećavajući mu „sigurnost“ mrtvaca, on je ovde između naloga za netragičnošću („trezve-nošću“) i otkrića sopstvene prevarenosti odnosno prividnosti ne-stvamog, veštačkog jer ne-subjektivnog (ne-nužnog) života. Prividnost, međutim, ne može da mu se javi u „čistom“ stanju, onako kako on ne može da dođe u sukob sa samim sobom: odbijanje ovog sukoba, koji je na svoj način njegovo prizivanje jer je prizivanje prividno-sti egzistencije odbijanjem njene tragičnosti, ovde je upravo odbijanje same prividnosti, odnosno pune svesti o njoj, svesti koja bi značila po-svećivanje ovoga duha palanke u sebe samog i, time, vraćanje tragediji. Mržnja, kojom se ispunjava ovde duh palanke kao duh prividne egzistencije, odvraća se od ovoga duha njenom eksteriorizacijom, ona se „prevazilazi“ njenom neprestanom objektivacijom u svet. Najčešće, ova objektivacija ne prelazi okvire drugih subjekata-objekata, koji se optužuju kao vinovnici zla na jedan izrazito pamfletski način koji je izvanredno svojstven duhu palanke, duhu polemičko-pamfletsko i utoliko više ukoliko je manje tragičan, manje samo-analitičan i manje filosofski.

(R. Konstantinović: Filozofija palanke)