Καλή Ημέρα της Ανεξαρτησίας!

‎”Nijedan filozof bilo gde u svetu, kada se pomene Grčka, ne može a da ne pomisli da je to njegova domovina.”(Hegel)
Grcima srećan dan nezavisnosti.
Καλή Ημέρα της Ανεξαρτησίας!

Polni život

I. Uvod

Pitanja o pravoj ulozi pola u vođenju dobrog života bila su centralna u klasičnoj filosofiji. Ali došlo je vreme kada supolna pitanja iako i dalje vatreno pokretana od strane pesnika i sladostrasnika, među filosofima dobila manji značaj. Međutim, sa pojavom savremenog zanimanja za primenjenu etiku, rasprava o polnom životu je prihvaćena ponovo kao legitimna i važna tema. Možemo samo da nagađamo da li je libido filosofa (na sreću) postao aktivniji ili se filosofi samo suočavaju i odgovaraju na ot¬voreniji društveni stav u pogledu polnog života.
Ovaj ogled obrađuje neke od većih polnih tema o kojima su filosofi razmišljali: da li su pol i reproduktivne uloge prirodni ili društveni proizvod? Mora li moralno dozvoljen polni život da ima samo jednu funkciju? Mora li da bude heteroseksualan? Mora li da se odvija u granicama ustanove braka? Koja vrsta polne delatnosti je dozvoljena i pod kojim okolnostima?
Dva upozorenja: fraza »moralno dozvoljivo« znači »ono što nije moralno zabranjeno«. Stoga, označiti neki postupak kao moralno dozvoljiv ne podrazumeva nužno daje taj čin »pohvalan« ili »moralno obavezan« ili »najbolji mogući postupak« ili »u našem najboljem interesu«. Šta više, ogled upućuje na moral¬nu dozvoljivost različitih vrsta polnog života sa stanovišta samih postupaka, a ne sa stanovišta najšire zamislivih posledica koje oni proizvode. Stoga, ogled zanemaruje izuzetne slučajeve, u kojima polni činovi izgledaju po sebi moralno dozvoljivi, ali zbog pratećih okolnosti proizvode izrazito rđave posledice po treća lica.

II. Tradicionalni zapadni moral

1) Dualizam u antičkoj Grčkoj

Više od pet vekova pre Hristovog rođenja, pitagorejci su zastupali oštar dualizam između smrtnih ljudskih tela i besmrtnih ljudskih duša. Nošeni verom u jedinstvo celog života, oni su učili da su ljudske duše delovi božanske univerzalne duše. Pitagorejci su tvrdili da pravi zadatak ljudi na zemlji treba da bude duhovna čistota, koja ljudske duše priprema za povratak u univerzalnu dušu. Oni dokazuju da se očišćenje postiže kroz tišinu, kontemplaciju i uzdržavanje od životinjskog mesa. Sve dok se individualne duše ne vrate u univerzalnu dušu, Pitagorejci smatraju da su duše utamničene u telima i da podnose seobu: smrt raskida jedinstvo individualne duše i pojedinačnog tela, i ta duša prelazi u novo ljudsko ili životinjsko telo.
Pitagorejci su imali značajan uticaj na Platonovo učenje o besmrtnosti duše, postojanju univerzalija u svetu više istine i uma i o filozofiji kao pripremi za spajane ljudskog sa božanskim. Kasnije su stoici ustanovili ideal unutrašnjeg mira, zasnovan na samoodricanju i slobodi od strasti, ideal koji se delom postiže povlačenjem iz materijalnog sveta i njegovih telesnih preokupacija, u korist asketskih i duhovnih usmerenja; dok su epikurejci težili duhovnom miru, delimično skovanom potiskivanjem snažnih telesnih žudnji.
Tako su klice dualizma ustanovljene mnogo pre Hristovog rođenja, i pojavila se jedna crta zapadne seksualnosti: asketi-zam, koji preporučuje odvajanje i slobodu od polnih strasti, ili bar savetuje podređivanje polne žudnje razumu, koji se prema telu odnosi kao prema zatvoru za besmrtnu ljudsku dušu; a često uz to ide i shvatanje daje naš svet surogat Istine i Stvarnosti.

2) Judeo – hrišćanska misao

Preovlađujuće shvatanje Starog Zaveta naglašava radost polnog života, preporučuje plodnost i prihvata prirodnost braka i roditeljstva. Pokretani delom brigom za produžavanje porodične loze, patrijarsi i kraljevi Izrailja suupražnjavali poligamiju; skoro oženjeni muškarci za godinu dana su oslobađani vojne službe unameri da mladi par može da uživa u bračnoj, polnoj sreći: bili su dozvoljeni i levitski brakovi, u kojima udovica bez dece može zatrudneti sa svojim deverom, pri čemu se njihovo dete smatralo potomkom preminulog. Nasuprot grčkom dualizmu i asketizmu, starozavetni stav prema polnom životu i materijalnom svetu je bio uglavnom pozitivan.
U nekoliko zabeleženih stihova Jevanđelja, u kojima Isus pominje polni život, osuđuje se preljuba i razvod. Ali on nigde ne žigoše erotske impulse kao po sebi zle. Propovedajući zakon ljubavi i procenjujući ljude na osnovu njihovih unutrašnjih motiva i namera, Isus kritikuje pol i materijalni svet kao pre¬preke za večno spasenje samo onda kad na sebe uzimaju ulogu idola.
Sveti Pavle je prvi predstavio hrišćanski ideal celibata (»dobro je čovjeku da se ne dotiče žene… Jer hoću da svi ljudi budu kao ja«, I Kor. VII), iako ne preporučuje duge periode polnog uzdržavanja oženjenima, kojima su strasti sprečile celibat (»ako ne mogu da se uzdrže neka se ožene i udaju; jer je bol¬je ženiti se i udavati se nego upaljivati se«). On upozorava da polni život, zajedno sa drugim čisto ovozemaljskim stvarima, mora da bude potčinjen sticanju večnog spasenja (»Ko je ne¬oženjen brine se za gospodnje, kako će ugoditi Gospodu. A ko je oženjen brine se za ovosvetsko, kako će ugoditi ženi«). Iako sveti Pavle uspostavlja ideal koji je u suprotnosti sa preporukama Starog Zaveta, i iako je pod uticaj em grčkih dualističkih tendencija, kod njega nema nagoveštaja da je polni život po sebi zlo.
Kako je Crkva među paganima tražila preobraćenike, njeno jevrejsko nasleđe se smanjivalo a rastao je grčki uticaj. Sa usponom gnostika devstvenost je postala važna vrlina, a brak dopuštenje za duhovno slabe. Posle odricanja od svoje slikovite prošlosti, sveti Avgustin u svojim delima O svetoj devstvenosti i O braku i pohoti postao je glavni sistematičar i tumač tradicije koja je ljude podsticala da se odreknu telesnih zadovoljstava zbog viših ideala kontemplacije.
Prema ovom pravcu mišljenja, polni život pre pada Adama i Eve nije bio zatrovan jakim strastima i bio je kontrolisan i organizovan od strane uma. Sa prvobitnim grehom došla je goruća polna žudnja i veliki gubitak kontrole nad telom. U skladu s tim, smatralo se da su sve polne žudnje, zbog svog porekla, obe-ležene zlom. Štaviše, smatralo se da se prvobitni greh prenosi rođenjem preko polnog opštenja. Odatle i zahtev za bezgrešnim začećem: Isus bi mogao da bude slobodan od prvobitnog greha, samo ako nije stvoren preko polnog čina. Neženstvo je reafirmi-sano kao najviši ideal, a polni život u okviru braka posmatran je kao zlo, nužno za produženje vrste: moralno je dozvoljiv samo ako je pokretan željom za decom, ostvaren kroz čin koji po svojoj prirodi ne sprečava rađanje, a izveden umereno i pristojno. Vekovimakasnije Toma Akvinski je u svojoj Summa Theologiae ponovio Avgustinovo objašnjenje polnog života, ali je u određenom smislu ublažio Avgustinovo nepoverenje prema telesnim uživanjima i radosti u okviru braka.
Iako se slagao sa najvećim delom avgustinovsko-tomistič-kih shvatanja polnog života, Luter je odbacio celibat kao ideal. U svom Pismu vitezovima Tevtonskog reda, Luter zapaža daje malo ljudi oslobođeno od erotskih nagona i daje Bog ustanovio brak kao dužnost za sve osim za jednu manjinu. Kalvin je ponovio ovu temu i reafirmisao shvatanje da polna aktivnost u okviru braka mora biti ograničena i pristojna. Za protestantske reformatore rađanje je ostala glavna pozitivna funkcija polnog života.
Rimo-katolička pozicija prema polnom životu više puta je ponavljana u papskim enciklikama Lava XI (1880), Pija XI (1930), Pavla VI (1968) i u vatikanskoj Deklaraciji o određenim pitanjima etike polnog života (1975): polni život je moralno dozvoljiv samo ako se zbiva u okviru ustanove braka, a čin nije namerno učinjen nespojivim sa ljudskom reprodukcijom. Po ovom shvatanju, sve polne aktivnosti koje nastanu izvan ustano¬ve braka (npr. preljuba, promiskuitet) i polna ispoljavanja koja su smišljeno nespojiva sa ljudskim rađanjem (npr. masturbacija, homoseksualnost, oralni i analni seks, pa čak i upotreba kontra-ceptivnih sredstava) žigosane su kao »neprirodne« i stoga nemoralne.
Mogu se praviti razne modifikacije ove pozicije. Na primer, neko bi mogao da smatra kako je polni život moralno dozvoljiv, ako se zbiva u okviru ustanove braka, čak i kada je nespojiv sa rađanjem. Stoga se oralni i analni seks mogu da prihvate, jer uživanje u okviru braka može da se prihvati kao legitimni cilj polnog života.

3) Kritika hrišćanske pozicije

Ove pozicije se obično kritikuju zbog svojih temeljnih pretpostavki: neistorijske koncepcije ljudske prirode; nepromenljivog i ograničenog opažanja pravog mesta polnog života u okviru te prirode; posebnog shvatanja o jedino prihvatljivom obliku porodice; i uskog opažanja funkcije ljudske polne aktivnosti. Umesto da izvedu moralnu teoriju iz objektivne analize ljudske prirode, oni koji izriču tvrđenja o onom stoje »prirodno« za ljude, izgleda da često biraju one elemente u našoj prirodi koji se poklapaju sa njihovim predrasudama o tome kako treba da se ponašamo. Zastoje polni život u braku, u cilju rađanja, više u saglasnosti sa ljudskom prirodom, nego polni život izvan braka, u cilju uživanja? (Članak 13, Prirodni zakon, pokazuje pogrešnost pokušaja da se pojam »prirodni zakon« upotrebi na ovaj način).

4) Ljubav i prisnost

Način razvijanja osnovnih klasičnih pozicija jeste da se tvrdi kako je polni život moralno dozvoljiv samo ako se odvija u okviru iskustva ljubavi i prisnosti. Varijante ove pozicije su zastupali Vinsenti Punco u svom Reflektivnom naturalizmu i Rodžer Skraton u svom delu Polna želja. Ova pozicija, bar u Puncovoj verziji, uklanja ograničenje formalnog braka, ali ga zamenjuje dubljim shvatanjem o neophodnosti uzajamnog poverenja i recipročnog deljenja najprisnijih misli. Ljubav i prisnost, iako su obično deo uspelih brakova, nisu logično neophodni ili ograničeni na brak.
Takvu poziciju podržavaju dva glavna tvrđenja: shvatanje ljudske prirode koje ukazuje daje polni život najviša ljudska aktivnost, koja izražava one aspekte ličnosti koji su najbliži našem biću; i tvrđenje da polni život bez ljubavi na kraju razbija ljudsku ličnost. Ovaj pristup je prožet željom da se izbegnu navodno dehumanizujući efekti mehaničkog, čisto bludnog života, i da se, umesto toga, uzdigne polni život kao najintimniji telesni izraz ljudskog bića – čin vredan posebnog staranja zbog svojih jedinstvenih posledica po naš egzistencijalni integritet.
U okviru ovog pristupa pojavljuju se razne modifikacije. Neki zastupnici bi tvrdili da neophodna ljubav i prisnost moraju biti isključivi. Zato se dozvoljivi polni život može odvijati samo sa jednom ličnošću; ali bi čak i ovde sukcesivna polna opštenja koja uključuju ljubav, bila moralno dozvoljiva. Drugi zastupnici dokazuju da polni život može da bude neisključiv, jer je ličnost u stanju da istovremeno voli više od jedne osobe. Stoga bi simultane ljubavne veze mogle biti dozvoljive.

5) Kritika ljubavi i prisnosti

Kritičari zameraju da pristup ljubav – prisnost precenjuje i univerzalizuje važnost polne aktivnosti za egzistencijalni integritet i psihološku sreću. Prvo, jasno je da se mnogi ljudi nisu ograničili na polni život iz ljubavi, a ipak takvi ljudi ne pokazuju nužno znake dehumanizacije i psihološke dezintegracije, kojih se toliko boje zastupnici ovog pristupa. Drugo, čak i ako polni život bez ljubavi vodi ka egzistencijalnoj fragmentaciji, ne sledi da su polna opštenja moralno nedozvoljiva. Ako se od nas moralno ne zahteva da uvek izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju egzistencijalni integritet, najviše što može da sledi jeste da je, u takvim slučajevima, polni život bez ljubavi strateški nezdrav i nesmotren. Oblast »moralnog« ne poklapa se sa oblašću onoga stoje »u mom najboljem interesu«. To jest, od nas se moralno ne zahteva da izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju naše najbolje interese. Konačno, iako su ljubav i prisnost važni aspekti ljudske ličnosti, nije jasno da su oni uvek primarni. Mi se upuštamo u mnoge vredne aktivnosti koje nisu praćene ljubavlju i prisnošću. Zašto bi polni život bio različit?
Ako se tvrdi kako je polni život različit, jer je nužno i duboko povezan sa ljudskom ličnošću, ostaje sledeće pitanje: da li je ta veza neistorijska činjenica? Ne može li uživanje bez bliskosti i ljubavi za mnoge ljude da bude legitimni cilj polnog života? Da lije važnost polnog života za egzistencijalni integritet biološka činjenica ili puka socijalna tvorevina određenih podgrupa u društvu?
Nezadovoljstvo tradicionalnim zapadnim polnim moralom dovela je do više različitih pristupa. Ideja ugovora je često pružala alternativu za tradicionalne morale, ne samo s obzirom na političku obavezu i pravednost, već takođe i s obzirom na polni moral.

III. Kontraktivistički pristup

Kontraktivistički pristupi tvrde da se polna aktivnost mora procenjivati istim merilom kao i svaka druga ljudska delatnost. Stoga oni naglašavaju važnost uzajamnog dobrovoljnog svesnog pristanka i ističu prikladnost tolerisanja polne različitosti kao priznavanje ljudske slobode i autonomije. Neki kontraktualisti, kao Rasel Venoj u svom Polnom životu bez ljubavi, su pod uticajem one crte zapadne misli koja polni život prikazuje kao dar koji treba ispoljavati često i smelo (npr. Rable, Bokačo, Kazan-cakis); dok neki drugi kontraktualisti zastupaju staro shvatanje da se polnom životu treba odavati sa prikladnom umerenošću (npr. Homer, Aristotel, Montenj).

1. Libertinsko shvatanje

Libertinska pozicija često stiče početnu prihvatljivost, zbog toga što se nepromenljivo predlaže u onim kulturama koje pravo na ugovor smatraju neophodnim za svetinju ljudske slobode. Prirnena libertinske filosofije na polne odnose dovodi do shvatanja prema kome je polni život dozvoljiv ako i samo ako se sprovodi sa uzajamnim i dobrovoljnim svesnim pristankom. Umesto da se usmerava na posebna shvatanje ustanove braka ili na specijalizovano shvatanje »prikladne« funkcije polnog života ili na prirodno zakonsko opažanje nužne veze između polnog života i ljudske ličnosti, ovo shvatanje ističe važnost ljudske autonomije, koja se izražava u sporazumima na koje smo se obavezali. Zastupnici ukazuju da su vrhovne vrednosti individualna sloboda i autonomija. Stoga je tiranski insistirati na nekoj posebnoj vrsti polnog opštenja ili propisivati specifičnu oblast za prihvatljivi polni život. Test za moralno dozvoljiv polni život je jednostavan: da li učesnici u njemu poseduju osnovne sposobnosti koje su neophodne za autonoman izbor, da li su dobrovoljno pristali na određeno polno opštenje, bez prisile, prevare i izričite prinude? Prema tome, polni život je nedozvoljiv tamo gde jednoj ili drugoj strani nedostaju sposobnosti za svesni pristanak (npr. ona je nezrela, značajno moralno oštećena ili nije ljudsko biće); ili gde postoji izričita prinuda (npr. pretnja ili iznuđivanje), sila (npr. prisiljavanje) ili (npr. prevara, kada jedna strana prevari drugu u pogledu prirode čina ili stepena svojih osećanja, kao način da drugu namami na »prihvatanje« veze).

2. Kritika libertinizma

Najočiglednija slabost ove pozicije je u njenom zanemarivanju brojnih moralnih izopačenja, koja se dešavaju u okviru ugovora: ugovorne strane mogu da imaju radikalno nejednaku pregovaračku moć, zapaženu razliku u povredljivosti, jedna strana može da pregovara pod pritiskom svog siromaštva, ili ugovor može da važne atribute, konstitutivne za ljudsku ličnost, shvata kao puku robu, podložnu pijačnom cenjkanju. Takva izopačenja dovode u pitanje istinsku moralnu dozvoljivost ugovora. Postojanje ugovora nije moralno samoopravdavajuće. To jest, kad utvrdimo da postoji ugovor do koga smo došli kroz »dobrovoljni pristanak«, postavlja se sledeće pitanje: da li su uslovi tog ugovora moralno dozvoljivi? Libertinska pozicija može da uspe samo ako dobrovoljno ugovorno uzajamno delovanje obuhvata celinu morala. Sledeća ilustracija je određena da ovu pretpostavku dovede u pitanje.
Roko je siromašni, ali pošteni berberski sin čijoj porodici su očajnički potrebne osnovne namirnice. On čini brojne pokušaje da dođe do novca, ali bezuspešno. Konačno, Roko dočuje za čudne oklonosti svoga suseda, Vita. Vito je jedan bogati i sadistički tip, koji stalno nudi 5000 dolara i plaća medicinske troškove svakom ko pristane da mu odseče srednji prst na desnoj ruci. U stvari Vito se razmeće lepom kolekcijom ljudskih prstiju, koje je sa ukusom izložio na zidu svoje jazbine. Roko priđe Viru i pita ga da li njegova ponuda još uvek važi. Vito mahne sa 5000 dolara i uzvikne »napravimo ugovor«. Posle pregovaranja o manje važnim aspektima kao stoje vrsta upotrebljene sekire, da li će Rokova bolnička soba biti privatna i koliki je Rokov udeo koji će Vito ostvariti od ulaznica koje plaćaju posetioci njegove jazbine, ugovor se finalizuje i njegovi uslovi se izvršavaju. Roko je bogatiji za 5000 dolara i siromašniji za jedan prst!
Iako je ovaj zamišljeni ugovor postignut dobrovoljno, u odsustvu sile, prevare ili prinude, mnogi će insistirati da je takav ugovor nemoralan, jer je Vito iskoristio teške okolnosti, nesigurnost i očiglednu bezizlaznost koje karakterišu Rokovu situaciju; štaviše, obe su strane prema delu Rokovog tela postupile kao prema pukoj robi, podvrgnutoj zakonima tržišta. Moglo bi se prigovoriti da libertinci mogu da izbegnu takav protivprimer, jer Vito je stvarno naškodio Roku; odsekao mu je prst. Ali ovaj prigovor nije ubedljiv, jer izgleda daje libertinac obavezan da Roku dozvoli da sam proceni da li se gubitak prsta spojen sa dobitkom 5.000 dolara računa kao »šteta«. Za libertince pristanak obesnažuje štetu, i stoga oni ne mogu da tvrde kako je Vito prekršio Rokovo negativno pravo da mu se ne nanese šteta. Iako su libertinci utvrdili važan aspekt morala – izgleda da su oni u pogledu njega preterali, u smislu da jedino ovaj aspekt konstituiše čitav moral.

3. Kantovske modifikacije

Navedenu primedbu je moguće otkloniti modifikacijom libertinskog shvatanja. Jedan način da se to učini jeste da se uključi kantovski princip da je »moralno rđavo za ljude da prema drugima postupaju kao prema pukim sredstvima za svoje ciljeve«. (Videti članak 14, Kantovska etika za raspravu o ovom principu i njegovoj osnovi u Kantovoj etici). Takav pristup je prihvatio i Rejmon Belioti u »filosofkoj analizi polne etike«
(1979). Kantova analiza ukazuje da su pojedinci krivi ako postvare svoje žrtve: ako sa njima postupaju kao sa pukim predmetima ili sredstvima, kojima se može manipulisati i upotrebljavati za korisnikove ciljeve. Jedno od prvih zlih dela koje jedna ličnost može da nanese drugoj, jeste da prema njoj postupa kao prema nečem manjem nego što ona u stvari jeste; da drugog shvati kao cilj, a ne kao jednak subjekt iskustva. Prema tome, postupanje prema važnim atributima, konstitutivnim za ljudsku ličnost, kao da su oni puka roba, podložna tržišnim transakcijama, jeste primer eksploatacije u najširem smislu. Ovde stičemo važan uvid koji je izmakao libertincima: ugovori nisu moralno samo-opravdavajući. Prema tome, takav pristup tvrdi daje polni život nemoralan, ako i samo ako uključuje obmanu, kršenje obećanja, zabranjenu prinudu ili eksploataciju.
Ovaj pristup priznaje daje priroda polnih opštenja kontraktualna i da uključuje pojam uzajamnosti. Kad dve ličnosti dobrovoljno pristanu na polnu vezu, one stvaraju uzajamne obaveze, zasnovane na njihovim potrebama i očekivanjima. Mi polno opštimo sa drugima u nameri da ispunimo određene želje, koje ne možemo sami da ispunimo (npr. reproduktivna potreba, želja za uživanjem, čežnja za ljubavlju i prisnošću i potreba da nas drugi cene, isto kao i manje pohvalni nagoni za agresijom, potčinjavanjem i dominacijom). Ova pozicija izričito priznaje da se polne aktivnosti moralno procenjuju na osnovu istih pravila i principa koji uopšteno važe za procenu ljudskih dela. Ovde se ne pokušava spajanje oblasti »moralnog« i »razboritog«: tvrditi da je neki čin moralno prihvatljiv, ne podrazumeva savet da se on izvede. To jest, moralnost nekog postupka nije jedino merilo koje treba da upotrebimo kada odlučujemo da li da izvedemo taj postupak. Neki akt može biti moralno dozvoljiv, ali strateški nezdrav i nepreporučljiv, jer nije u dugoročnom interesu ličnosti ili zato što je protivan našem ukusu, ili zato što nas odvraća od vrednih poduhvata.

4. Kritika kantovske modifikacije

Kritičari ovog pristupa usmeravaju se na njegove brojne moguće slabosti: da li ovo shvatanje ne svodi polni život na hladnu, mehaničku kalkulaciju, koja je karakteristika korporativnih transakcija? Zašto bi ugovorna oblast bila primenjiva na oblast intime? Za razliku od poslovnih ugovora, polni »ugovori« su retko kad precizirani ili podvrgnuti zamornim pregovorima. Kako znamo kada je ugovor na mestu i kakva se razumna očekivanja mogu da oblikuju? Kako polni život može da bude moralno dozvoljiv, a ipak suprotan našim dugoročnim interesima i sreći? Nije li pojam »eksploatacije« rastegljiv i neodređen? Nisu li neodređeni slogani tipa »rđavo je upotrebljavati drugog« i »rđavo je trgovati sa konstitutivnim atributima«, bezvredan kao merilo moralne procene?

IV. Osporavanje sa političke levice

Marksistička i feministička shvatanja kritikuju druge pristupe na temelju prirode ličnih odnosa i poriču mogućnost istinski jednakih polnih odnosa u onoj vrsti društva koje pre-ovlađuje na Zapadu.

1. Klasični marksizam

U svom Poreklu porodice, privatne svojine i države Engels primećuje da u građanskim porodicama žene obezbeđuju jeftin domaći rad i društveno neophodne zadatke (npr. briga za decu i starce) i da se od njih očekuje da proizvedu legitimne naslednike za uredan transfer kapitalističke svojine, dok muževi, zauzvrat, obezbeđuju stan i hranu za njih. Ova razmena verovatno objašnjava potrebu za bračnom vernošću od strane žena i pruža, na predvidiv marksistički način, ekonomsku osnovu za prevlast muškaraca u okviru porodice. Građanska porodica se shvata preko nepro-menljivog temelja kapitalizma: privatne zarade. Pošto su građanske žene u kapitalističkom društvu isključene iz javnog života, one su prisiljene da se finansijski vežu za muškarce. Emotivna i lična povezanost, koje su prividno u igri u bračnom životu, svode se, u stvari, na niz komercijalnih interakcija, u kojima se ciljano razmenjuju uzajamne dobiti. Prema tome, retorika robe prožima čak i unutrašnje privatno svetilište kapitalističkog života.
Ovde Engels obrće na glavu hrišćanski argument: polni život u okviru građanske porodice je oblik prostitucije (u pogrdnom smislu) i prema tome nemoralan, postoje njegovo poreklo u ekonomskoj eksploataciji slabih od strane jakih, a njen rezultat je pretvaranje u robu onih ženskih atributa koji konstituišu njihovo najunutrašnjije ja. Rešenje za bolest građanske porodice je podruštvljavanje kućanskog posla, puno uključenje žena u javnu oblast i, stoje najvažnije, uklanjanje kapitalističkog okvira koji pothranjuje klasnu podelu i ekonomsku eksploataciju.
Klasični marksizam izjavljuje kako je u kapitalističkom društvu pojam »svesnog pristanka« uprljan temeljnom potrebom da se ekonomski opstane. Izveštaji o »uzajamnoj saglasno-sti« i »uzajamnoj dobiti« mogu biti iluzije koje proizlaze iz lažne svesti kapitalističkog materijalizma. Polni život je moralno dozvoljiv samo ako obe strane dele određenu meru jednakosti, ako nisu motivisane (svesno ili nesvesno) ekonomskim potrebama, i ako svoje konstitutivne atribute ne shvataju kao puku robu, a to sve zauzvrat zahteva eliminaciju kapitalizma.

2. Kritika marksizma

Kritike klasičnog marksističkog objašnjenja polnog života usmeravaju se na opštije zamerke na ubedljivost marksističkog objašnjenja lažne svesti, njegovo istorijsko izvođenje porekla eksploatacije, njegovo razumevanje kapitalističke ekonomije i njegov prikaz odnosa između različitih društvenih klasa. Dalje predstavljanje i analiza ovih kritika, ipak, mora da ostane izvan obima ovog ogleda. Detaljno objašnjenje marksizma i etike može se naći u članku 45, Marks protiv morala.

3. Feministička shvatanja

Govoreći o socijalističko-feminističkom shvatanju u svojoj Feminističkoj politici i ljudskoj prirodi, Alison Džeger tvrdi da marksizam naglašava ekonomsku osnovu tlačenja žena, ali propušta da utvrdi pravi izvor tog tlačenja: agresiju i dominaciju muškaraca. Ona naglašava da eliminacija kapitalističkog ekonomskog sistema nije suštinski promenila žene u socijalističkim nacijama; ona razlikuje eksploataciju koju podnose kapitalistički radnici od tlačenja koje guši žene; i time poriče da se nejednakost polova može adekvatno objasniti ekonomskim uzrocima.
Ni teleološka i kontraktualna objašnjenja ne prolaze bolje u rukama feministkinja. U svom Neizmernom feminizmu, Katarina Mek Kinon dokazuje da su pojmovi prirodni zakon i »autonomni izbor«, koji naglašavaju tradicionalna objašnjenja, fatalno oštećeni. Radikalne feministkinje, kao što je Mek Kinonova, tvrde da društveno obrazovane polne uloge izuzetno otežavaju ženi da utvrdi i odneguje sopstvene polne želje i potrebe. Žene su naučene da zadovoljavaju muške polne zahteve i potrebe u nameri da dokažu sopstvenu vrednost i ispune svoje društveno stvorene dužnosti. Muška dominacija i ženska potčinjenost su prihvaćene norme ponašanja i široko određuju uloge polova uopšte. Hrišćansko pozivanje na prirodni zakon je neumesno, jer su naše polne potrebe i želje uglavnom stvar društvenog uslovljavanja, dok je kontraktivistička vrera u svesni pristanak prevara, jer isto društveno uslovljavanje ograničava oblast ženinih mogućnosti i izbora, i pothranjuje lažnu svest o ženinom mestu u svetu i njenom odnosu prema muškarcu. Feministkinje kao stoje Mek Kinonova tvrde da razotkrivaju političke implikacije polne aktivnosti i zaključuju da će žene ostati potčinjene muškarcima sve dok se polnost iznova ne definiše i ne prepravi. Pošto one povezuju opažanje odgovarajuće vrste polne delatnosti sa širim shvatanjima odgovarajućih oblika politike, najradikalnije feministkinje (npr. lezbijske separatistkinje) ispoljavajunepoverenje prema onoj vrsti polne delatnosti koja se preporučuje u centrističkim režimima: bračna, heteroseksualna, monogamna, reproduktivna, skrivena delatnost koja se izvodi u okviru dobro definisanih odnosa, i tako dalje. Mnoge feministkinje sumnjaju da tako pažljivo definisana polna aktivnost direktno olakšava opšte političko potčinjavanje žena. U svojoj Lezbijskoj naciji Džil Džonston zastupa separatističku poziciju i odobrava polni život između žena samo kao način izvođenja političkih obraču¬na i prevazilaženja muškog tlačenja. Prema ovom shvatanju žene moraju da potkopaju dominaciju i moć muškaraca u svakom relevantnom pogledu, od kojih je najvažnija polna delatnost. Sta onda feministkinje shvataju kao moralno dozvoljiv polni život? Iako među njima postoji znatno neslaganje, nekoliko stvari se čini očiglednim. Polni život je moralno dozvoljiv jedino ako su odsutne tradicionalne uloge muške dominacije i ženske podređenosti, ako žene nisu svojom seksualnošću politički prevarene, ako imaju moć i sposobnost da kontrolišu pristup sebi i da sebe definišu. Šta može da osigura da se takvi uslovi pojave? Ovde se pojačavaju neslaganja među njima. Obim odgovora uključuje: totalno odvajanje žena od muškaraca, uključujući ženski bojkot heteroseksualnih odnosa; ukidanje postvarenja ženskog tela; biološku revoluciju (npr. veštačku reprodukciju) radi oslobođenja žena od nejednakih zadataka rađanja i podizanja dece; ekonomsku nezavisnost žena koje pružaju kućne i društveno neophodne usluge, uporedivu sa zaradama muškaraca u javnoj sferi; brisanje razlike između »muškog posla« i »ženskog posla«; i pun pristup ženama u javne sfere, posebno u one prestižne pozicije, koje određuju političku i društvenu moć.

4. Kritika feminizma

Kritika feminizma je često vrlo specifična. Na primer, lez-bijske separatistkinje bi tvrdile da samo potpuno odvajanje od muškaraca može ženama da dozvoli ispoljavanje vlasti i kontrole nad svojim telom. Manje radikalne feministkinje i ne-fe-ministkinje, sa druge strane, insistiraju da takav stav nije nužan i da, takođe, ograničava ženine izbore i odriče čak i teorijsku mogućnost angažovanja u ne-eksploatativnoj, konsensualnoj, heteroseksualnoj delatnosti. Ono muškarce prikazuje kao bića koja su po prirodi nesposobna za bilo šta drugo osim za tlačenje i eksploataciju. Separatističko shvatanje se čini kontradiktornim, jer iako počinje sa opštim potcenjivanjem ideje o neisto-rijskoj ljudskoj prirodi, ono završava oslanjanjem na baš takav pojam.
Opštija kritika feminizma usmerava se na koncepciju »slobodnog pristanka«. Shvaćene doslovno, neke feministkinje ukazuju da su gotovo sve žene nesposobne za svestan pristanak, pošto su obmanute od strane društva u kome dominiraju muškarci.
Ovaj ustupak, međutim, izgleda suviše širok i mogao bi da se upotrebi kao opravdanje paternalizma: ako su žene stvarno nesposobne za svestan pristanak, zašto one onda ne bi bile podvrgnute istom paternalističkom tretmanu koji se primenjuje na druge grupe, kao što su deca kojima ova sposobnost nedostaje? Šta više, ako žena iz svojih heteroseksualnih odnosa stvarno izvodi zadovoljenje i ispunjenje, treba li njen odnos da se odmah žigoše kao rezultat lažne svesti, samo zato što se razlikuje od osnovnog učenja nekih feministkinja?
Štaviše, zašto treba da pretpostavimo da je polnost toliko suštinska za ličnost ili ženstvenost? Jedna od feminističkih pretpostavki jeste da polna aktivnost obuhvata ženino najunutra-šnjije biće i najvažnije konstitutivne atribute. Ali, da li je ova činjenica biološka nužnost ili samo proizvod društva u kome do¬miniraju muškarci? Na koji način možemo da razlikujemo kon-stitutivne atribute, sadržane u svakodnevnom plaćenom radu od atributa koji prožimaju polnu aktivnost? Ako ne možemo onda su možda marksisti u pravu kad misle da i plaćeni rad i polni život moraju da se razotuđe; ili su, možda, određeni kontraktivisti u pravu kad misle da, pod određenim okolnostima, i plaćeni rad i polna aktivnost mogu da postanu roba? Najzad, politički liberali bi dokazivali da je javna sfera sve više otvorena za žene, da je uspostavljena javna svest o pravednoj raspodeli kućnog posla i podizanje dece, da se centri za dnevnu negu umnožavaju, da su obrazovanje i socijalizacija više spojivi sa jednakošću po¬lova i da žene uživaju više prilika za društvenu i političku moć. Za nekog liberala ovo pokazuje da heteroseksualna delatnost nije nužno praćena eksploatacijom, pretvaranjem u robu i odsustvom svesnog pristanka.

V. Epilog

Možda najubedljivije shvatanje polnog morala jeste ono koje je zasnovano na libertinskom modelu dopunjenom kantovskom maksimom, ali koje prilikom definisanja eksploatacije obraća posebnu pažnju na klasičnu marksističku osetljivost na ekonomsku prinudu i feminističku brigu zbog tragova muškog tlačenja.
Ovaj pristup može da odgovori na neke od ranije pokrenutih kritika. Kontraktualna osnova polnog opštenja potiče od dobrovoljne saglasnosti, zasnovane na očekivanjima ispunjenja uzajamnih potreba i želja. Iako važna, osećanja prisnosti po kojima se polni život razlikuje od normalnih poslovnih transakcija često su prisutna. Ova osećanja se pozivaju na posebnu emocionalnu povredljivost, što ne dokazaje da polni život nije kontraktualan; naprotiv, to pokazuje da su polni ugovori često najvažniji sporazumi koje sklapamo. Štaviše, iako je tačno da polni susreti nisu obično eksplicitni kao poslovni ugovori, nas treba da vodi pojam razumnog očekivanja, zasnovanog na specifičnom kontekstu. Ovaj vodič može da se dopuni principom opreznosti: kad ste u nedoumici, nemojte precenjivati ono stoje druga strana ponudila i, ako je zgodno, tražite izričitu ponudu.
Štaviše, u okviru ovog shvatanja pojmovi »morala« i »sreće« se ne poklapaju. Mi bi prihvatili da će nam biti osigurana određena količina sreće ako izvršavamo samo moralno dozvoljiva dela, ali se ovo ne može garantovati. Postizanje sreće je, između ostalog, talac mnoštva fizičkih i materijalnih stvari (na primer, zdravlja i zadovoljenja određenih bioloških potreba), koje moralni postupak, sam po sebi, ne obezbeđuje.
Ali postoji mnogo toga što ostaje sporno i kontroverzno. Prvo, mora se priznati daje eksploatacija samodovoljan pojam. Sadržaj izraza kao što su »upotreba drugog kao pukog sredstva«, »nelegitimno postvarenje sopstvenih atributa« i »objektivizacija drugog«, moraju da se dopune opštijom društvenom i politič¬kom teorijom. Kritičari su u pravu kad misle kako kantovci takve fraze upotrebljavaju suviše često kao čarobne formule, čije je magijsko značenje svima intuitivno očigledno. Svakako, pozicija koja se ovde zastupa sledeće slučajeve smatra ilustrativnim za eksploataciju: izvlačenje koristi iz ograničenih alternativa drugog, iz očajne situacije i strašnih uslova; navođenje drugog na pristanak preko upotrebe nejednake moći; i potkopa¬vanje dobrovoljnog i svesnog pristanka drugog kroz prevaru ili razne oblike fizičke ili ekonomske prinude. Ali, čak je i ovim objašnjenjima »eksploatacije« potrebno specifikovanje. Ako ova objašnjenja, prilikom razjašnjavanja navedenih pojmova, odu suviše daleko, zagovornici ovog pristupa će se naći u neugodnoj marksističkoj poziciji, koja i najobičnije ugovore o pla-ćenom radu proglašava nelegitimnim, jer zaposleni često imaju ograničene alternative i rade dobrim delom zbog zadovoljenja osnovnih potreba, dok poslodavci često uživaju preimućstvo u pregovaračkoj moći.
Štaviše, kad dokazuju kako jedna strana ima prednosti nad drugom, zagovornici ovog pristupa moraju da naprave fine distinkcije između »opravdanog ubeđivanja«, »neopravdane manipulacije« i »implicitne ekonomske prinude«. Može se dokazivati da će jedna od dve strane uvek biti nejednaka u retoričkoj veštini, tehnici dokazivanja i ličnoj harizmi. Da li su ovi atributi izvori suštinske dominacije i ideološkog iskrivljavanja ili samo legitimna sredstva racionalnog ubeđivanja? Na ovaj način pi¬tanja o polnom moralu vode do opštijih tema o društvenim odnosima.

(POLNI ŽIVOT Rejmond A. Belioti)

Abortus

Imaju li žene pravo da prekinu neželjenu trudnoću? Ili je država ovlašćena (ili možda etički obavezna) da zabrani namerni abortus? Treba li neki abortusi da budu dozvoljeni, a drugi ne? Da li odgovarajući pravni status abortusa sledi iz njegovog mo¬ralnog statusa? Ili bi abortus trebalo da bude legalan, čak i ako je ponekad ili uvek moralno rđav?
Takva pitanja su pokrenula intenzivnu raspravu u poslednje dve decenije. Dosta zanimljivo, abortus u većini industrijskog sveta nije bio kriminalni prekršaj, sve dok u drugoj polovini devetnaestog veka nije donet niz zakona protiv abortusa. U to vreme, zastupnici zabrane abortusa su, uglavnom, naglašavali medicinske opasnosti od abortusa. Ponekad se takođe dokazivalo kako su fetusi ljudska bića od samog začeća pa nadalje, i da je zato abortus jedan oblik ubistva. Sada, kadje poboljšana tehnika ispravno izveden abortus učinila mnogo bezbednijim od porođaja, medicinski argument je izgubio snagu koju je nekad imao. Stoga je pravac dokaza protiv abortusa sa fizičke bezbednosti žena skrenuo na moralnu vrednost fetalnog života.
Zastupnici prava žena da izaberu abortus na argumente protiv abortusa odgovaraju na više načina: ovde ću ispitati tri pravca argumenata u korist abortusa: (1) da abortus treba da se dozvoli, jer zabrana abortusa vodi ka izuzetno nepoželjnim posledicama; (2) da žene imaju moralno pravo da izaberu abortus; i (3) da fetusi još nisu ličnosti, pa stoga još uvek nemaju suštinsko pravo na život.

Konsekvencijalistički argument u korist abortusa

Ako postupci treba da se moralno procenju po svojim posledicama, onda se može snažno zastupati daje zabrana abortusa pogrešna. Kroz istoriju žene su platile strašnu cenu zbog odsustva bezbedne i legalne kontracepcije i abortusa. Prisiljene da rađaju mnogo dece, u izuzetno kratkim razmacima, one su često bile fizički iscrpljivane i umirale su mlade – sudbina zajednička većini društava pre dvadesetog veka i velikom delu Trećeg sveta danas. Prisilno rađanje dece pogoršavalo je siromaštvo, povećavalo stopu smrtnosti dece i mladih i bilo veliko opterećenje za porodične i državne resurse.
Poboljšane metode kontracepcije su donekle ublažile ove probleme. Ipak, nijedan oblik kontracepcije nije sto posto siguran. Štaviše, mnoge žene nemaju pristup kontracepciji, npr. zato što ne mogu daje sebi priušte, ili se tamo gde one žive ne može nabaviti, ili je maloletne osobe ne mogu nabaviti bez roditeljske dozvole. U najvećem delu sveta plaćeni rad je za mnoge žene, udate ili samice, postao ekonomska nužnost. Žena koja je prisiljena da radi ima akutnu potrebu da kontroliše svoju plodnost. Bez takve kontrole, njima nije moguće da steknu obrazovanje, koje je neophodno za svaki, osim za najmarginalnije poslove, ili im je onemogućeno da spoje odgovornosti plaćenog posla i odgajivanja dece. Ovo je tačno i za kapitalističke i za socijalističke ekonomije, pošto u obe ekonomije žene moraju da se nose sa dvostrukom odgovornošću plaćenog i kućnog posla.
Kontracepcija i abortus ne garantuju reproduktivnu autonomiju, jer mnogi ljudi ne mogu da sebi priušte (i prikladno odgaje) decu ili onoliko dece koliko bi hteli; a drugi su bez svoje volje neplodni. Međutim, i kontracepcija i abortus su bitni, ako žene treba da imaju najmanji moguć stepen reproduktivne autonomije ostvariv u svetu kakav je ovaj sadašnji.
Na duži rok, pristup abortusu je suštinski za zdravlje ne samo pojedinih žena i porodica, već takođe i širih bioloških i društvenih sistema od kojih zavise naši životi. S obzirom na neadekvatnost sadašnjih metoda kontracepcije i nedostatak univerzalnog pristupa kontracepciji, izbegavanje brzog populacionog rasta zahteva određenu upotrebu abortusa. Dok se stepen popu¬lacionog rasta ne smanji u onim siromašnim društvima u kojima je ostao visok, neishranjenost i umiranje od gladi će biti rašireniji nego stoje danas. Moglo bi da još uvek bude dovoljno hrane da se ishrane svi ljudi na svetu, samo ako bi ona bila pravednije raspodeljena. Međutim, ovo ne može beskonačno biti istina. Erozija tla i klimatske promene izazvane uništavanjem šuma i paljenjem fosilnog goriva prete da ugroze zemljinu sposobnost za proizvodnju hrane – možda drastično – već u sledećoj generaciji.
Ipak, protivnici abortusa poriču daje abortus nužan za izbegavanje takvih nepoželjnih posledica. Neke trudnoće su rezultat nasilja ili prisilnog incesta, ali najveći broj proizlazi iz očevidno dobrovoljnog polnog ponašanja. Zato, protivnici abortusa često tvrde kako žene koje traže abortus »odbijaju da preuzmu odgovornost za sopstvene postupke«. Po njihovom mišljenu, žena treba da izbegava seksualno opštenje sve dok ne bude spremna da do kraja dovede svoju trudnoću. Ali, da lije ovaj zahtev razuman?
Heteroseksualno opštenje nije biološki nužno za ženino – ili muškarčevo – zdravlje ili opstanak. Naprotiv, žene koje su bezbračne ili homoseksualne manje su podložne obolevanju od raka materice, AIDS-a ili drugih, polnim putem prenosivih bolesti. Nije očigledno ni da je polni život neophodan za psihičko zdravlje žene ili muškaraca, mada je suprotno uverenje vrlo rašireno. To je, međutim, nešto što mnoge žene smatraju jako prijatnim – činjenica koja je moralno značajna za većinu konsekvencijalističkih teorija. Štaviše, to je deo načina života koji većina žena u ćelom svetu očigledno voli. Na nekim mestima lezbejke su stvorile alternativne forme života, koje mogu bolje da posluže njihovim potrebama. Ali za najveći broj heteroseksualnih žena, izbor permanentnog celibata je vrlo težak. U većem delu sveta, samim ženama je vrlo teško da sebe izdržavaju (da ne govorimo o izdržavanju porodice); a polno opštenje je jedna od »dužnosti« udate žene.
Ukratko, trajni celibat nije razumna opcija koja treba da se nametne većini žena. A pošto su sve žene potencijalno podložne nasilju, čak i one koje su neudate ili homoseksualne mogu da se suoče sa neželjenom trudnoćom. Zato, sve dok ne postoj i potpuno pouzdana i bezbedna forma kontracepcije, dostupna svim ženama, konsekvencijalistički razlog za abortus će ostati jak. Ali, ovi argumenti neće ubediti one koji odbacuju konsekvencijalističke moralne teorije. Ako je abortus suštinski rđav, kao što mnogi veruju, onda on ne može da se opravda kao sredstvo za izbegavanje neželjenih posledica. Stoga, takođe moramo da razmotrimo da li žene imaju moralno pravo da traže abortus.

Abortus i ženska prava

Ne veruju svi filosofi morala da postoje takve stvari kao što su moralna prava. Zato je važno da se kaže šta su to moralna prava;. Prava nisu neki tajanstveni entiteti, koje mi otkrivamo u prirodi; ona, u stvari, uopšte nisu entiteti. Reći da ljudi imaju pravo na život, znači reći da oni nikad ne treba da budu namerno ubijani ili lišavani sredstava za život, osim ako je jedina alternativa neko mnogo veće zlo. Prava nisu apsolutna, ali ne treba ni da se ukinu zbog nekog prividno većeg dobra. Na primer, neko može da ubije u samoodbrani, kada ne postoji drugi način da sebe zaštiti od smrti ili nepraved¬nog nanošenja ozbiljne povrede; ali ne možemo ubiti drugu osobu samo zato što drugi mogu da iz njene smrti izvuku veliku dobit.
Osnovna ljudska prava su ona prava koja sve ličnosti imaju, nasuprot onim pravima koja zavise od određenih okolnosti, npr. obećanja ili legalnih ugovora. Smatra se da osnovna moralna prava ličnosti obično uključuju prava na život, slobodu, sa-mo-određenje i slobodu od nanošenja telesne povrede. Zabrana abortusa izgleda da zadire u sva ova osnovna prava. Ženin život je ugrožen na bar dva načina. Tamo gde je abortus nezakonit, žene se često podvrgavaju opasnim, nezakonitim abortusima; Svetska zdravstvena organizacija procenjuje da preko 200.000 žena svake godine umire zbog toga. Mnoge druge umiru od prinudne trudnoće, kada je abortus nedostupan ili kada su prisiljene da mu ne pribegnu. Naravno, i dobrovoljne trudnoće takođe uključuje određeni rizik smrti; ali, u odsustvu prinude, ne postoji kršenje ženinih prava na život.
Zabrana abortusa takođe zadire u ženina prava na slobodu, samo-određenje i fizički integritet. Biti prisiljen na rađanje deteta nije samo »neugodnost«, kako to protivnici abortusa često tvrde. Izneti trudnoću do kraja, jeste težak i riskantan poduhvat, čak kad je ona dobrovoljna. Svakako, mnoge žene uživaju (mnogo) u svojoj trudnoći, ali za one koje ostanu trudne protiv svoje volje, ovo iskustvo je skoro potpuno jadno. A nedoborovoljna trudnoća i rađanje deteta su samo početak nevolja, izazvanih zabranom abortusa. Žena mora ili da zadrži dete ili da ga preda na usvajanje. Zadržavanje deteta može da joj onemogući da nastavi svoj izabrani životni posao ili da spreči njene druge porodične obaveze. Ustupanje deteta često znači da ona mora da živi sa nesrećnom svešću da ima sina ili ćerku o kojima ne može da brine, za koje često ne može čak ni da sazna da li su živi i zdravi. Ispitivanja žena koje su decu predale na usvajanje, pokazuju da je za većinu od njih odvajanje od deteta velika i trajna tuga.
Čak i ako prihvatimo shvatanje da fetusi imaju pravo na život, teško je opravdati nametanje toliko nevolja na jedinke, protiv njihove volje, a radi fetusovog života. Kao stoje Džudit Tompson naglasila u svom mnogo razmatranom članku iz 1971, »Odbrana abortusa«, ne postoji drugi slučaj u kome zakon zahteva od pojedinaca (koji nisu osumnjičeni za neko zlo) da žrtvuju slobodu, samo-određenje i telesni integritet radi očuvanja života drugih. Možda je analogija sa ne dobrovoljnim rađanjem dece vojna obaveza. Međutim, ovo poređenje može da pruži samo delimičnu podršku za stav protiv abortusa, jer je opravdavanje prisilne vojne obaveze nešto što je po sebi sporno.
U popularnoj retorici, naročito u Sjedinjenim Državama pitanje abortusa se često vidi kao jedno od ženinih prava na upravljanje svojim telom. Ako žena imamoralno pravo da prekine neželjenu trudnoću, onda zakon ne sme da zabranjuje abortus. Ali argumenti za ovo pravo ne rešavaju potpuno moralni problem abortusa. Jer, jedna stvar je imati pravo, a druga biti moralno opravdan u ostvarivanju tog prava u nekom određenom slučaju. Ako fetusi imaju puno i jednako pravo na život, onda možda ženino pravo na abortus treba da se ispoljava samo u izuzetnim okolnostima. I možda treba dalje da se zapitamo da li su plodna ljudska bića – oba pola – ovlašćena da stupe u heteroseksualni odnos, ako nisu voljna da imaju decu i prihvate odgovornost za to. Ako uobičajene heteroseksualne aktivnosti kao cenu imaju milione života nedužnih »ličnosti« (tj. pobačenih fetusa), zar onda ne bi trebalo da se odreknemo tih aktivnosti? Sa druge strane, ako fetusi još uvek nemaju suštinsko pravo na život, onda abortus ni iz daleka nije tako teško opravdati.

Pitanja o moralnom statusu fetusa

Kada u razvoju ljudske jedinke on ili ona stiču puno i jednako pravo na život? Većina savremenih pravnih sistema rođenje smatra tačkom u kojoj nastaje nova pravna ličnost. Stoga se čedomorstvo, uglavnom, klasifikuje kao oblik ubistva, dok abortus – čak i kada je zabranjen – uglavnom ne. Ali, na prvi pogled, čini se daje rođenje potpuno proizvoljno merilo moralnog statusa. Zašto ljudsko biće treba da svojim rođenjem dobije puna i jednaka prava, pre nego na nekom ranijem ili poznijem stupnju?
Mnogi teoretičari nastoje da uspostave neko univerzalno merilo moralnog statusa, kojim bi pravili razliku između onih entiteta koji imaju puna moralna prava i onih koji nemaju moralna prava ili ih imaju u različitom ili smanjenom stepenu. Čak i oni koji nisu skloni da govore o moralnom pravu, osećaju potrebu za univerzalno primenljivim merilom moralnog statusa. Na primer, utilitaristi imaju potrebu da utvrde koji entiteti imaju interese koji se mogu uzeti u obzir prilikom računanja moralne ko¬risti, dokkantovski deontolozi hoće da znaju koje stvari treba da se shvate kao ciljevi po sebi, a ne kao puka sredstva za nešto drugo. Predlagana su mnoga merila moralnog statusa. Najuobičajenije uključuje osećaj (sposobnost da se ima iskustvo, uključujući i iskustvo bola), genetski humanitet (biološko identifikovanje kao pripadnika vrste Homo sapiens) i ličnost (koja će biti definisana kasnije).
Kako treba da biramo između ovih sukobljenih merila moralnog statusa? Dve su stvari jasne. Prvo, izbor merila za određivanje moralnog statusa ne možemo da shvatimo kao stvar ličnih sklonosti. Rasisti, na primer, nemaju pravo da utvrde moralna prava samo za članove svoje rasne grupe, pošto nikad nisu uspeli da dokažu da članovima »inferiornih« rasa nedostaju svojstva koja s razlogom mogu da se smatraju kao relevantna za moralni status. Drugo, teorija moralnog statusa mora da pruži prihvatljivo objašnjenje moralnog statusa ne samo za ljudska bića već i za životinje, biljke, moguće vanzemaljske forme života i sve drugo stoje u stanju da raste. Dokazivaću da su život, osećajnost i ličnost relevantne za moralni status, iako ne na isti način. Razmotrimo ova merila, počinjući od najosnovnijeg, tj. od biološkog života.

Etički oblici »poštovanja života«

Albert Švajcer je zastupao etiku poštovanja svih živih bića. On je smatrao da svi organizmi, od mikroba do ljudskih bića, imaju »volju za život«. Tako, tvrdio je on, svako ko poseduje »izoštreniji moralni senzibilitet, smatraće prirodnim da deli brigu za sudbinu svih živih bića«. Švajcer je možda grešio kada je tvrdio da sva živa bića imaju volju za život. Volja je prirodno stvorena kao sposobnost koja zahteva bar neku sposobnost mišljenja, i zato se verovatno ne može naći u prostim organizmima, kojima nedostaje centralni nervni sistem. Možda je tvrđenje da sva živa bića dele volju za život metaforički izraz činjenice da su organizmi teleološki organizovani tako da uopšte funkcionišuna način koji unapređuje njihov sopstveni opstanak ili opstanak vrste kojoj pripadaju. Ali zašto ova činjenica treba da nas vodi ka osećanju poštovanja za sve što živi?
Ukazujem da etika poštovanja života izvodi svoju snagu iz ekoloških i estetskih staranja. Uništenje živih bića često oštećuje ono šta je Aldo Leopold nazvao »integritetom, stabilnošću i lepotom biotičke zajednice«. Zaštita biotičke zajednice od nepotrebne štete jeste moralni imperativ, ne samo zbog dobra čovečanstva, već zato što netaknuti prirodni svet ima vrednost sam po sebi.
Poštovanje za život ukazuje da, kad su druge stvari jednake, uvek je bolje izbeći ubijanje živog bića. Ali Švajcer je bio sve-stan da se ne može svako ubijanje da izbegne. On je smatrao da nikad ne treba ubiti bez dobrog razloga, a posebno ne zbog sporta ili zabave. Stoga, iz etike poštovanja života ne sledi daje abortus moralno rđav. Ljudski fetusi su živa bića isto kao i neoplođena jajna ćelija ili spermatozoid. Međutim, mnogi abortusi mogu da se brane kao »ubijanje pod pritiskom nužnosti«.

Genetski humanitet

Protivnici abortusa će odgovoriti daje abortus rđav ne samo zato što su ljudski fetusi živi, već zato što su ljudski. Ali zašto bi trebali da verujemo da je uništenje živog ljudskog organizma uvek moralno gore od uništenja organizma koji pripada nekoj drugoj vrsti? Čini se da članstvo u nekoj pojedinačnoj vrsti nije, po sebi, relevantnije za moralni status nego članstvo u nekoj pojedinačnoj rasi ili polu.
Slučajnost je evolucije i istorije da svako, koga mi uopšteno smatramo da ima puna i jednaka osnovna moralna prava, pripada pojedinačnoj biološkoj vrsti. »Narod« zemlje bi, isto tako, mogla da bude i neka druga vrsta – a možda to stvarno već i jeste. Sasvim je moguće da neke životinje, kao što su delfini, kitovi i veliki majmuni, mogu imati dovoljno takozvanih »ljudskih« sposobnosti da s pravom budu smatrani ličnostima – tj. bića sposobna za razum, samosvest, društveno delovanje i moralni reciprocitet. Neki savremeni filosofi su dokazivali da (neke) životinje imaju suštinski ista osnovna prava kao i ljudske ličnosti. Bilo da one imaju ili nemaju prava, sasvim je izvesno da bilo koji moralni status, koji se pripisuje članovima naše sopstvene vrste, mora da se opravda preko pojmova moralno značajnih razlika između ljudi i drugih živih bića. Smatrati da samo vrsta pruža osnovu za superiorni status proizvoljno je i beskorisno.

Kriterijum osćajnosti

Neki filosofi smatraju daje osećajnost primarni kriterijum za moralni status. Osećajnost je sposobnost da imamo iskustvo -na primer, vizuelno, auditivno, olfaktorno ili druga opažajna iskustva. Međutm, sposobnost da imamo prijatna ili bolna iskustva izgleda posebno relevantna za moralni status. Prihvatljiv je postulat utilitarističke etike daje zadovoljstvo po sebi dobro, a bol po sebi rđav. Zaista, sposobnost da se oseti bol često je vredna za jedan organizam, jer mu omogućuje da izbegne povredu ili uništenje. Obrnuto, neka zadovoljstva mogu da budu štetna po dugoročnu dobrobit organizma. Ipak, može se reći da osećajna bića imaju osnovni interes za sticanje zadovoljstva i izbegavanje bola. Poštovanje ovog osnovnog interesa je suštinsko za utilitarističku etiku.
Kriterijum osećajnosti ukazuje da, kada su ostale stvari jed¬nake, moralno je gore ubiti osećajno biće nego neki neosećajni organizam. Smrt osećajnog bića, čak i kada je bezbolna, lišava ga svakog prijatnog iskustva koje bi moglo da ima u budućnosti. Stoga je smrt za takvo biće podobna da bude nesreća na način na koji to nije za neosećajne organizme.
Ali kako mi znamo koji živi organizmi su osećajni? U tom smislu, kako mi možemo znati da ne-žive stvari kao što su stene i reke nisu osećajne? Ako saznanje zahteva apsolutnu nemogućnost greške, onda mi verovatno ovo ne možemo znati. Ali ono što stvarno znamo, snažno nagoveštava da osećajnost zahteva funkcionisanje centralnog nervnog sistema – koga nema u stenama, biljkama i prostim mikroorganizmima. On je takođe odsutan i kod ranog ljudskog fetusa. Mnogi neurofiziolozi veruju da normalan ljudski fetus stiče određenu rudimentarnu moć osećajnosti na nekom stepenu u drugom tromesečju trudnoće. Pre tog stupnja njihovi mozgovi i senzorni organi su suviše nerazvijeni da dozvole pojavu senzacija. Bihejvioralna evidencija upućuje u istom pravcu. Krajem prvog tromesečja, fetus može da ima neki nesvestan refleks, ali još uvek ne reaguje na svoju okolinu na način koji nagoveštava osetljivost. Tokom trećeg tromesečja, međutim, neki delovi fetalnog mozga su funkcionalni i fetus može da odgovara na zvuk, svetlost, pritisak, kretanje i ostale senzorne stimulanse.
Kriterijum osećajnosti pruža osnovu za opšte prihvaćeno uverenje daje pozni abortus teže opravdati nego rani. Za razliku od predosećajnog fetusa fetus trećeg tromesečja je već biće -, to jest, centar iskustva. Ako ga ubijemo, on može osetiti bol. Štaviše, njegova smrt (kao i smrt bilo kog osećajnog bića) značiće prekid toka iskustava, od kojih neka mogu biti prijatna. Doista, upotreba ovog kriterij uma ukazuje da rani abortus ne predstavlja ozbiljan moralni problem, bar ne s obzirom na uti-caj na fetus. Kao živi, ali ne-osećajni organizam, fetus prvog tromesečja još nije biće koje ima interes da nastavi život. Kao i neoplodena jajna ćelija, on može imati potencijal da postane osećajno biće. Ali ovo znači samo da ima potencijal da postane biće sa interesom da nastavi život, a ne da takav interes već ima.
Iako kriterijum osećajnosti pokazuje da je pozni abortus teže opravdati od ranog, on ne uključuje daje pozni abortus isto tako teško opravdati kao i ubistvo. Princip poštovanja života osećajnog bića ne podrazumeva da sva osećajna bića imaju jednako pravo na život. Da bi shvatili zastoje to tako, neophodno je da dalje pažljivo razmotrimo obim ovog principa.
Najveći broj odraslih kičmenjaka (sisara, ptica, reptila, vodozemaca i riba) su očigledno osećajni. Takođe je sasvim verovatno da su mnogi nekičmenjaci, kao što su zglavkari (npr. insekti, pauci i krabe) sposobni za osećanje. Jer, oni takođe imaju čulne organe i nervni sistem, a često se i ponašaju kao da mogu da vide, čuju i osete. Ako je osećajnost merilo moralnog statusa, onda čak ni muva ne može biti ubijena bez nekog dobrog razloga.
Ali, šta se računa kao dobar razlog za uništenje nekog živog bića, čiji primarni zahtev za moralni status ima osnova u njegovoj verovatnoj osećajnosti? Utilitaristi uglavnom smatraju da su činovi moralno rđavi ako uvećavaju ukupan zbir bola ili stradanja na svetu (bez nekog kompenzatornog povećanja u ukupnom zbiru zadovoljstva ili sreće), ili vice versa. Ali ubijanje osećajnog bića nema uvek takve neprijatne posledice. U svakom prirodnom okruženju ima mesta samo za ograničen broj organizama date vrste. Kad se ubije zec (na neki manje ili više bezbolan način) verovatno će drugi zauzeti njegovo mesto, tako da će ukupan zbir zečje sreće da ostane isti. Štaviše, zečevi, kao mnoge druge vrste sa brzim razmnožavanjem, moraju da budu plen drugih vrsta, da bi se održalo zdravlje šireg biološkog sistema.
Zato, prema uslovima utilitarizma, ubijanje osećajnih bića nije uvek zlo. Međutim, bio bi moralni prekršaj ukazivati da ljudi mogu da se ubijaju samo zato što su suviše brojni i što nanose štetu prirodnoj ekologiji. Ako je ubijanje ljudi teže opravdati nego ubijanje zečeva – kao što veruje i većina životinjskih liberacionistato mora biti zato što ljudi svoj moralni status ne zasnivaju samo na osećajnosti. U sledećem odeljku razmotrićemo neke moguće argumente za ovo shvatanje.

Ličnost i moralna prava

Kad jednom prođu detinjstvo, ljudska bića obično ne pose-duju samo sposobnost osećajnosti, već takođe i »više« mentalne sposobnosti, kao što su samosvest i razum. Oni su, takođe, izrazito društvena bića, sposobna – osim u patološkim slučajevima – za ljubav, negovanje dece, saradnju i moralnu odgovornost (što uključuje sposobnost usmeravanja sopstvenih postupaka na osnovu moralnih principa i ideala). Možda ove mentalne i društvene sposobnosti mogu da pruže zdravu osnovu razlozi¬ma koji ličnosti pripisuju veća prava nego drugim osećajnim bićima.
Jedan razlog za ovaj zaključak jeste da distinktivne sposobnosti ličnosti njoj daju pravo da svoj život i živote drugih članova sopstvene zajednice vrednuje više od života drugih živih bića. Ljudi su jedina bića koja mogu da planiraju godinama unapred i koja pohodi strah od prerane smrti. Možda ovo znači daje život ličnosti za svog posednika vredniji nego što nekom neosećajnom biću vredi njegov život. Ako je to tako, onda je ubijanje neke ličnosti veće moralno zlo nego ubijanje nekog osećajnog bića koje nije ličnost. Ali, takođe je moguće da odsustvo straha od budućnosti čini živote osećajnih ne-ličnosti svojim nosiocima prijatnijim i vrednijim nego što su nama naši životi. Zato na drugom mestu treba da potražimo razlog za superiorniji moralni status koji većina (ljudskih) ličnosti pripisuju jedne drugima.

Moralna prava su način govora o tome kako treba da se ponašamo. To što očigledno samo ličnosti shvataju ideju moralnog prava, ne čini nas »boljim« od ostalih osećajnih bića. Međutim, to nam daje neodoljive razloge da jedni prema drugima postupamo kao prema jednakima, sa osnovnim pravima koja se ne mogu prekršiti zbog nekih uskih utilitarnih interesa. Ako nikada ne bi mogli da verujemo drugim ličnostima da nas neće ubiti kad god procene da iz tog mogu da izvedu neko nesumnjivo dobro, društveni odnosi bi postali nemerljivo teži, a životi svih ljudi, osim nekih najmoćnijih ličnosti, bili bi znatno osiromašeni.
Moralno osetljiva ličnost će poštovati sve životne oblike i pažljivo će izbegavati nepotrebno nanošenje bola ili smrti osećajnim bićima. Međutim, ona će poštovati osnovna moralna prava drugih ličnosti kao jednaka sopstvenim, ne zato što su te ličnosti žive ili osećajne, već zato što se, s razlogom, nada da će i one prema njoj pokazati isto poštovanje. Miševi i komarči nisu sposobni za ovu vrstu moralne uzajamnosti – bar ne u svojim odnosima sa ljudskim bićima. Kada se njihovi interesi sukobe sa našim, mi ne možemo da se nadamo da ćemo upotrebom moralnog argumenta uspeti da ih ubedimo da prihvate neki razuman kompromis. Stoga je, često, nemoguće da im pripišemo jednak moralni status. Čak i Đaina religija, koja ubijanje bilo kog živog bića shvata kao prepreku za duhovno prosvetljenje, ne zahteva potpuno izbegavanje takvog ubijanja, osim u slučaju onih koji su preuzeli posebne religiozne zavete.
Ako je sposobnost za uzajamnu moralnost suštinska za lič¬nost, i ako je ličnost kriterijum za moralnu jednakost, onda ljudski fetusi ne zadovaoljavaju ovaj kriterijum. Osećajni fetusi su bliži ličnosti nego oplođena jajna ćelija ili rani fetusi, i na osnovu toga mogu da steknu određeni moralni status. Međutim, oni još uvek nisu razumna, samo-svesna bića, sposobna za ljubav i moralnu uzajamnost. Ove činjenice pružaju osnov shvatanju da čak i pozni abortus nije isto što i ubistvo. Na toj osnovi, možemo s razlogom da zaključimo da se abortus osećajnog fetusa može ponekad da opravda razlozima koji ne opravdavaju ubijanje ličnosti. Na primer, pozni abortus ponekad može da se opravda time što je utvrđeno da je fetus izuzetno abnormalan ili time što nastavak trudnoće ugrožava ženino zdravlje, ili stvara druge lične nevolje.
Na nesreću, rasprava ne može da se završi na ovom mestu. Ličnost je važna kao inkluzivni kriterijum za moralnu jednakost; svaka teorija koja odriče jednaki moralni status za ličnosti, mora biti odbačena. Ali ličnost je izgleda unekoliko manje prihvatljiva kao ekskluzivni kriterijum, pošto ona isključuje decu i mentalno hendikepirane pojedince, kojima mogu nedostajati mentalne i društvene sposobnosti tipične za ličnost. Štaviše – kao što protivnici abortusa naglašavaju – istorija pokazuje daje bilo suviše lako za neke vladajuće grupe da racionalizuju tlačenje tvrdeći, u stvari, kako potlačene ličnosti uopšte i nisu ličnosti, zbog nekog navodnog moralnog ili mentalnog nedostatka.
S obzirom na ova shvatanja, može se činiti mudro da prih¬vatimo teoriju da sva osećajna ljudska bića imaju puna i jednaka osnovna moralna prava. (Da izbegnemo »vrstizam«, treba da isti moralni status potvrdimo i za osećajna bića neke druge vrste, za čije odrasle i normalne članove verujemo da su ličnosti). Na osnovu ove teorije, sve dok je neka jedinka i ljudska i sposobna za osećajnost, njena moralna jednakost se ne može dovesti u pitanje. Ali postoji primedba na obim jednakog moralnog statusa, čak i za osećajne fetuse: nemoguće je, u praksi, da se obezbedi jednak moralni status za fetuse, a da se ne porekne ženama.

Zašto je rođenje moralno važno

Postoje mnogi primeri u kojim moralna prava različitih ljudskih individua dolaze u očigledan sukob. Takvi sukobi ne mogu da se, po pravilu, pravedno reše poricanjem jednakog moralnog statusa jednoj od strana. Ali, trudnoća je specijalni slučaj. Zbog jedinstvenog biološkog odnosa između žene i fetusa, obim jednakih moralnih prava i zakonski status fetusa ima značajne posledice po osnovna prava žene.
Jedna posledica jeste da se abortus »po zahtevu« može da ne dozvoli. Ako je osećajnost merilo, onda abortus može biti dozvoljen samo u prvom tromesečju. Neki dokazuju daje to razuman kompromis, pošto bi on većini žena ostavio dovoljno vremena da otkriju da su trudne i odluče da li da abortiraju ili ne. Ali ostaju problemi koji uključuju fetalnu abnormalnost, ženino zdravlje, ili njenu ličnu ekonomsku ili društvenu situaciju, i koji postaju ozbiljni tek na poznijim stupnjevima. Ako se prihvati da fetusi imaju ista moralna prava kao i već rođena ljudska bića, onda će žene često biti prisiljene da ostanu trudne, čak i u slučaju velikog rizika pe svoje zdravlje ili po svoje blagostanje. One, takođe, mogu da budu prisiljene da se, protiv svoje volje, podvrgavaju opasnim i opsežnim medicinskim zahvatima, kao što su carski rez, u situaciji kada drugi procene da će to biti korisno za fetus. (Brojni takvi slučajevi već su se pojavili u Sjedinjenim Državama.) Stoga obim punih i jednakih osnovih prava za fetuse ugrožava osnovna prava žena.
Ali, s obzirom na ove očigledne sukobe između fetalnih prava i prava žene, mogli bismo još uvek da se upitamo zašto su ženina prava važnija. Zašto ne štititi fetuse npr. zato što su oni bespomoćniji ili zato što mogu da očekuju duži život? Ili zašto ne tragati za kompromisom između fetalnih i materinskih prava, sa jednakim ustupcima na obe strane? Ako su fetusi već ličnosti, u smislu koji je upravo opisan, onda bi to, proizvoljno, prava žene stavljalo iznad prava fetusa. Alije teško dokazati da su fetusi ili tek rođena deca ličnosti u ovom smislu, pošto sposobnosti mišljenja, samosvesti i društvenog i moralnog reciprociteta izgleda da nastaju tek posle rođenja.
Zašto, onda, treba da rođenje, a ne neki potonji trenutak tretiramo kao prag moralne jednakosti? Glavni razlog jeste što rođenje čini mogućim da dete stekne jednaka moralna prava, a da ne prekrši ničija osnovna prava. Moguće je u mnogim zemljama naći dobre ljude za većinu dece čiji biološki roditelji su nespremni ili nesposobni da ih podignu. Pošto većina od nas snažno želi da zaštiti decu, i pošto sada to možemo, a da ne namećemo izuzetne terete na žene i porodice, ne postoji nijedan očigledan razlog zašto to ne bismo učinili. Ali fetusi su nešto drugo: njihova jednakost može značiti nejednakost za žene. Kad su druge stvari jednake, gore je poricati osnovna prava bićima koja su očigledno potpune ličnosti. Pošto su žene ličnosti, a fetusi nisu, treba da stanemo na stranu poštovanja ženinih prava kada se pojavi očigledan sukob interesa.

Potencijalna ličnost

Neki filosofi dokazuju da, iako fetusi možda nisu ličnosti, njihova mogućnost da postanu ličnosti daje im jednaka osnovna moralna prava. Ovaj argument je neprihvatljiv, pošto ni u jednom drugom slučaju ne smatramo da mogućnost postizanja određenog statusa, koji uključuje izvesna prava, po sebi uključuje ta ista prava. Na primer, svako dete rođeno u Sjedinjenim Državama je potencijalni glasač, ali niko ko nema osamnaest godina u toj zemlji nema prava glasa. Osim toga, argument na osnovu mogućnosti previše dokazuje. Ako je fetus potencijalna ličnost, onda jeto ineoplodena jajna ćelija, zajedno sa spermatozoidom koji je sposoban da postigne oplodnju; ipak, malo je onih koji bi ozbiljno tvrdili kako i ovi živi ljudski entiteti treba da imaju pun i jednak moralni status.
Ipak, argument na osnovu fetusovih potencijala odbija da po¬pusti. Možda je to zato što potencijali koje imaju fetusi, često predstavljaju zdravu osnovu za njihovo vrednovanje i zaštitu. Kad jednom ostane u drugom stanju, žena se obavezuje na nastavljanje staranja za fetus, a svi oko nje su skloni da o njemu misle kao o »nerođenoj bebi« i da ga vrednuju zbog njegovih potencijala. Fetusove potencije leže ne u njegovom genetskom kodu, već u toj materinskoj (i očinskoj) predanosti. Jednom kada se žena odluči na trudnoću, njoj priliči da ceni fetus i štiti njegove potencijale -kao što većina žena i radi bez ikakve zakonske prinude. Ali je rđavo tražiti da žena do kraja dovede trudnoću kada nije sposobna ili voljna da preuzme tu ogromnu obavezu.

Pregled i zaključak

Abortusu se često pristupa kao da je on samo stvar fetalnih prava; a često i kao da je on stvar samo ženinih prava. Zabrana zakonskog i bezbednog abortusa zadire u ženina prava na život, slobodu i fizički integritet. Ipak, ako bi fetus imao ista prava na život kao i neka ličnost, onda bi abortus bio tragičan događaj koji se teško opravdava, osim u izuzetnin slučajevima. Zato, čak i oni koji se zalažu za prava žene, moraju da se staraju i za moralni status fetusa.
Čak ni etika poštovanja za život uopšte ne isključuje, međutim, svako namerno ubijanje. Svako ubijanje zahteva opravdanje i donekle je teže opravdati smišljeno uništenje osećajnog bića nego živog bića koje nije (još) središte iskustva; ali sva osećajna bića nemaju ista prava. Pridavanje jednakog moralnog statusa fetusima ugrožava ženina osnovna prava. Za razliku od fetusa, žene su već ličnosti. Ne treba ih tretirati kao nešto manje, kad im se desi da zatrudne. To je ono zašto abortus ne treba zabranjivati i zašto rođenje, pre nego neki raniji trenutak, označava početak punog moralnog statusa.

Meri En Voren