Pozna sholastika: Bekon, Škot, Okamski;

POZNA SHOLASTIKA

Rodžer Bekon (oko 1212 – posle 1292), po mišljenju mnogih savremenih istoričara filozofije, jedan je od najinteresantnijih mislilaca srednjega veka; on je zanimljiv ne samo zbog svoje privrţenosti Aristotelu, koga je smatrao najsavršenijim od svih ljudi, već i po velikom interesu za eksperimentalne nauke i primenu nauke u matematici; ističući kako je nauka kći čitavog čovečanstva, pa svako pokolenje dolazi pre svega stoga da bi ispravilo greške prethodnog pokolenja, Bekon je, kao iskreni vernik, nastojao da i eksperimentalno dokaţe postojanje boga, no crkva za to nije imala razu-mevanja; njegova naučna interesovanja bila su udruţena sa ţivim interesovanjem za pravu filozofiju ali istovremeno i za tipično franjevački misticizam. Kod njega nalazimo spoj tradicionalnih elemenata sa naučnim stanovištem, što je za to vreme retkost; on je bio impulsivan, netolerantan i fanatičan, ubeđen u isti-nitost i vrednost vlastitog stanovišta kao i mračnjaštvo većine drugih mislilaca. Bekon je studirao u Oksfordu kod Adama de Marša i Roberta Grosetestea; ovom poslednjem se posebno divio i potom je bilo teško razaznati razliku u njihovim stavovima. Iz Oksforda Bekon je otišao u Pariz gde je predavao nekoliko godina. Pariske profesore je malo poštovao a isto se moţe reći i za njih kad je on bio u pitanju. Za Summu Aleksandra od Halea kaţe da je teţa od konja i pri tom negira njenu autentičnost; teologe kritikuje zbog nepoznavanja prirodnih nauka, ali i zbog nesnalaţenja u filozofiji. Kada je reč o Aristotelu, Bekon ga je poštovao ali se uţasavao nad lošim prevodima koje bi kako on kaţe, spalio, da je to bilo u njegovoj moći.
Oko 1250. godine Bekon je stupio u franjevački red i predavao u Oksfordu do 1257. kad je bio prinuđen da prekine s predavanjima; dozvoljeno mu je bilo da pi-še ali ne i da predaje. Papa Klement IV bio mu je prijatelj i zatraţio ja od Bekona da mu pošalje svoja dela; ali, papa je ubrzo umro a naredne godine Bekon je pao u nevolje braneći svoje ideje o astrologiji i kritikujući Etjena Tempijea; optuţen za novotarije, Bekon je izveden pred sud i osuđen 1278. godine na zatvor gde je i ostao narednih četrnaest godina, do pred svoju smrt. Bekonovo glavno delo je Opus Maius (Veće delo) koje je moţda i bilo dovršeno i poslato papi. Bekon je smatrao da treba učiti iz prirode, a ne iz knjiga pa je zato i nazivan doctor mirabilis; međutim, on se nije bavio prirodnim naukama radi njih samih; smatrao je da će mu one pomoći da dublje pronikne u Sveto pismo i probleme teologije, jer i za njega filozofija je bila samo deo teologije. Iako je smatrao da je sva boţanska mudrost sadrţana u Svetom pismu, u svojim istraţivanjima se sluţi induktivnom metodom i eksperimentom a i sam vrši mnoge eksperimente, proučava pomračenje sunca, meseca…, i to samo stoga da bi proverio autoritete. Iz dotadašnjih knjiga odbacuje mnoge tvrdnje koje se nisu mogle odrţati s obzirom na izvedene eksperimente (na eksperimente je potrošio i svu svoju imovinu); svojim savremenicima je bio neshvatljiv i mističan jer su alhemija i astrologija bile vaţna oblast njegovih istraţivanja.
Kao prvi zahtev za izučavanje teologije Bekon je postavio zahtev za studiranjem grčkog, hebrejskog, haldejskog i arapskog jezika. On se tim jezicima mar-ljivo bavio a napisao je i gramatiku grčkog jezika. U proučavanju prirode isticao je vaţnost geometrije; neka rešenja preuzeo je od svog učitelja R. Grosetestea. Kad je o izučavanju Svetoga pisma reč, Bekon je smatrao da ono ima dva smisla: literarni i mistični; literarnim smislom Svetog pisma bavi se filozofija a mističnim teologija. Sveto pismo moţe biti izvor filozofije jer je ono, po mišljenju ovog filozofa, transkripcija velike knjige boţjeg stvaranja iz koje čovek moţe saznati sve istine o svim stvarima, pa je filozofija samo deo boţje objave u strogom značenju te reči. U prvom delu svog spisa Opus Maius Bekon navodi četiri razloga za ljudsko neznanje i neuspehe da se postigne istina: podloţnost bezvrednom autoritetu, uticaj običaja, predrasude svetine i prikazivanje toboţnje mudrosti da bi se prikrilo vlastito neznanje. Prva tri izvora neznanja priznaju i drugi (Aristotel, Se-neka, Averoes), ali četvrti je najopasniji jer omogućuje da čovek skrije vlastito neznanje i da smatra istinsku mudrost rezultatom vere u nepouzdane autoritete, običaje ili predrasude svetine.
U drugom delu ovog spisa Bekon ističe vaţnost teologije jer sva je istina sadrţana u Svetom pismu. Ali za razjašnjenje Svetog pisma potrebna je pomoć ka-nonskih knjiga i filozofije. Filozofija i upotreba uma ne mogu da se osuđuju, jer je um od boga. Bog je aktivan um i on prosvetljava pojedinačni ljudski duh, po-dudarajući se s njim u njegovoj aktivnosti. Svrha filozofije je da vodi čoveka ka saznanju boga i da sluţi bogu; filozofija se kruniše filozofijom morala. Speku-lativne i moralne nauke pagana ne behu savršene i svoje dovršenje mogu naći jedino u hrišćanskoj teologiji i hrišćanskoj etici. Pagansku filozofiju treba koristiti na razumski način, bez neznalačkog odbacivanja i osude, ali i bez ropske privrţenosti bilo kome posebnom misliocu. Naš posao je, kaţe Bekon, da nas-tavimo i usavršimo dela naših prethodnika koja moţda i nemaju veze sa teologijom ali svaka istina, ma koje vrste bila, vodi u krajnjoj instanci, prema bogu. U trećem delu Bekon ističe praktičan značaj koji ima naučno izučavanje jezika; bez stvarnog poznavanja hebrejskog ili grčkog jezika, Sveto pismo se ne moţe pravilno interpretirati i prevesti, niti se rukopisi, ako su pogrešni, mogu ispraviti. Nakon toga, u četvrtom delu svog spisa, Bekon ističe da je matema-tika “kapija i ključ” svih drugih nauka; matematiku su, kaţe Bekon, izučavali još patrijarsi i ona je dospela do Grka preko Haldejaca i Egipćana; tek među Latini-ma ona je bila zapuštena. Matematika je ipak kao prva nauka, urođena, jer saznaje se lakše i neposrednije i manje zavisi od drugih nauka te se moţe reći da pret-hodi drugim naukama. Logika i gramatika zavise u izvesnoj meri od matematike, a očigledno je da bez matematike ne moţe biti nikakvog napretka u astro-nomiji; matematika je korisna čak i za teologiju. U ovom delu Bekon govori o svetlosti i njenom širenju, odbijanju i prelamanju, o plimi, oseci i sfernom obliku Zemlje, o jedinstvu univerzuma, o astrologiji i geografiji.
U narednom poglavlju Bekon piše o strukturi oka i osnovnim zakonima viđenja, a u šestom delu razmatra eksperimentalnu nauku; rasuđivanje moţe dovesti um do ispravnog zaključka, ali tek potvrda iskustvom otklanja svaku sumnju. Mnoga su verovanja opovrgnuta iskustvom; po Bekonu, postoje dve vrste iskustva: u jednoj vrsti iskustva koristimo naša telesna čula, potpomognuta instrumentima i sve-dočanstvom pouzdanih svedoka (i time se moţe produţiti ţivot – unapređenjem medicine – ili prevođenjem neplemenitih metala u zlato), dok druga vrsta iskustva jeste iskustvo o duhovnim stvarima i za njega je potrebna milost; to iskustvo napreduje kroz različite stupnjeve mističkih stanja ekstaze. U poslednjem delu svog glavnog spisa Bekon obrađuje filozofiju morala koja je na višem nivou od filologije, matematike i eksperimentalne nauke. Pome-nute nauke su povezane sa raznim delatnostima dok je filozofija morala povezana sa delatnošću kojom postajemo dobri ili zli i ona uči čoveka kako da se od-nosi prema bogu, prema bliţnjima i prema sebi samom. Ona je usko povezana sa teologijom i učestvoje u uzvišenosti ove poslednje. U zaključnom delu Bekon razmatra razloge za prihvatanje hrišćanske vere. Otkrovenje je nuţno i hrišćanin prihvata veru na osnovu autoriteta; ali, nastojeći da opovrgne argumente koje ističu ne-hrišćani, hrišćaninu nije dovoljno da se poziva na autoritet, već se mora osloniti i na um. Tako, filozofija moţe da dokaţe egzistenciju boga, njegovo jedinstvo i beskrajnost, dok se verodostojnost Svetih spisa zasniva na njihovoj mudrosti, svedočanstvu čuda, njihovoj nepokolebljivosti pred progonima, na monolitnosti nji-hove vere, i njihovoj pobedi.
Pristup Rodţera Bekona Aristotelovoj filozofiji nije uvek do kraja kritičan budući da on u filozofiji Stagiranina “nalazi” čak i elemente hrišćanskog ot-krovenja, kojih kod Aristotela zapravo nema; uprkos tome, širina njegovih interesovanja i energičnost u isticanju eksperimentalne nauke uopšte, insistiranje 168 na razvitku astronomije uz pomoć matematike, te insistiranje na praktičnoj primeni nauke, sve to čini Rodţera Bekona glasnikom budućnosti.

Danas je krajnje sporno da li Johana Dunsa Skota (1266-1308), rođenog u selu Duns u Škotskoj, koji je studirao u Parizu a potom predavao u Kembridţu gde je komentarisao Sentence, treba tumačiti kao nastavljača franjevačke tradicije (mada je nesporno da je dosta prihvatio od Aristotela i ne-franjevaca), ili ga treba smatrati za mislioca koji pripada aristotelovskoj tradiciji Tome, mislioca koji je korigovao ovog poslednjeg u duhu onog što on sam smatra istinom; Duns Skot je imao prilično nemiran ţivot i promenio je niz univerziteta i drţava te mu nadgrobni natpis u crkvi Svetoga Franje u Kelnu glasi: “Škotska me je rodila. Engleska prihvatila. Galija obučila. Keln me hrani”. U mladosti je komentarisao Aristotela i Porfirija, u zrelim godinama Petra Lombarđanina.
Moţda su u pravu oni koji smatraju da on obnavlja i nastavlja tradiciju Avgustina, ali moţda bismo, s jednakim pravom, mogli Dunsa Skota ra-zumeti i kao nezavisnog mislioca koji, uprkos svemu, kao i svi filozofi, zavisi od svojih prethodnika. Budući da je bio franjevački doktor, Duns Skot je u svakom slučaju pripadnik franjevačke tradicije, premda se često odvajao od nje. Nasuprot Bonaventuri on nije video nikakve protivrečnosti u ideji o stvaranju u večnosti, premda o tome govori sa više oklevanja no Toma, što znači da je uticaj aristotelizma na Skota bio veći no na Bonaventuru. Posebno je karakterističan uticaj Avicene: Skot tvrdi da je predmet metafizike bivstvujuće kao bivstvujuće, što pokazuje uticaj islamskog filozofa čije se ime često javlja u Skotovim spisima. Iako Skot znatno više duguje Aristotelu i njegovim komentatorima no što je slučaj sa Bonaventurom, i mada se često poziva na Aristotela, on nije samo slepi “sledbenik” Stagiranina, već ga često i kritikuje. Smatra da je zamisao o bogu kao prvom pokretaču nedovoljna jer ne prelazi granice fizičkog sveta i ne doseţe do onog transcendentnog, do beskonačnog bića od kojeg suštinski zavise sva konačna bića. Duns Skot je delio tomističko mišljenje da ne treba doći do izmirenja filozofije i teologije, već do njihovog razgraničenja; filozofija ima svoj predmet i svoju metodologiju i njih teologija ne moţe da asimiluje; sporovi i međusobne optuţbe filozofa i teologa posledica su nepostojanja preciznih granica između filozofije i teologije i stoga, određivanje tih granica, Duns Skot vidi kao svoj primarni zadatak.
Glavni cilj filozofije je po Skotu dostizanje bivstvujućeg kao takvog; ali ljudski razum zna o bivstvujućem samo ono što moţe da apstrahuje iz čulnih datosti; njemu je nedostupno neposredno sagledanje bivstvujućeg kakvo je ono samo po sebi, bez dodatnih određenja; čovek moţe saznati samo određeno bivstvujuće koje je prisutno u konačnim stvarima tj. u spoju stvari i njihovih bitnih i akcidentalnih svojstava. Zato filozofija polazi od apstraktnog pojma bivstvujućeg, odnosno bića I ishodeći iz njega dokazuje postojanje boga kao bes-konačnog bića. Dok je, dakle, filozofija zauzeta problemom bivstvujućeg (ens), teologija se bavi pitanjem vere. Naspram teologije koja ide putem ubeđenja, filozofija je dokazno-demonstrativni proces, ona je po svojoj biti spekulativna, i dok je teologija tendenciozna i praktična, filozofija traţi znanje radi samog znanja. Da bi se i u jednoj i u drugoj oblasti izbegle dvosmislice, Duns Skot predlaţe da se i jedna i druga podvrgnu kritičkoj analizi sve dok se ne dobiju jasni pojmovi i na njima izgradi nov i čvrst temelj filozofskog diskursa. Za istoriju filozofije Duns Skot je značajan i kao pisac logičkih spisa i niza komentara Aristotelovih i Porfirijevih dela. Kada je reč o statusu univerzalija on je realist i, kao Toma, on smatra da opšte postoji na tri načina: ante rem (pre stvari, u bogu), in re (u stvarima) i post rem (posle stvari, u našem mišljenju). Opšte (quiddidas) ispoljava se u pojedinačnom preko njegove individualnosti i svojstvenosti (haecceitas); to nije menjanje već afirmisanje pojedinačnog, koje svojim postojanjem ulazi u celinu (vrsta, rod) ali u sebi pokazuje i razliku svojom posebnošću, tj. individualnošću kroz koju je baš to što jeste. To znači da po shvatanju Skota, realno postoje samo individue: forme i suštine takođe postoje, ali ne realno već kao objekti boţanskog intelekta. Te suštine su bit prirode i one same po sebi nisu ni opšte ni pojedinačne, premda prethode postojanju i opšteg i posebnog.
Svoje poglede Skot je obrazlagao mnogim tezama i antitezama u kojima je objašnjavao Inajmanje pojedinosti; takvom metodom i preciznim istraţivanjem pokazao je veliku oštroumnost i originalnost, i u tome ga u srednjem veku niko nije nadmašio te je i dobio počasni naziv doctor subtilis. Na taj način on je pomogao oţivljavanju kritičkog pokreta u XIII stoleću. Kako su kasniji istoričari primetili, Skotova flozofija je podjednako povezana sa onim što joj je prethodilo ali u jednakoj meri i sa onim što joj je sledilo; kao konstruktivan i pozitivan sistem, njegovo delo pripada XIII stoleću i stoji uz dela Tome i Bo-naventure; ali svojim kritičkim aspektom njegovo delo pripada narednom stoleću. Njegova filozofija je vrhunac dijalektičke veštine i briţljivog, strpljivog razmišljanja; delo je čoveka proţetog tradicijom ali u isto vreme i originalnog mislioca, čoveka koji pripada dogmatičkom razdoblju ali i vremenu koje dolazi. Skotova filozofija je most koji povezuje dva stoleća i dva mislioca, Tomu i Okama, mada sam Okam u Skotu nije video sebi bliskog mislioca.

VILJEM OKAMSKI

Ako je XIII stoleće bilo period kreativnih i originalnih mislilaca, naredno stoleće se moţe nazvati periodom škola; dominikanci su nastojali da slede uče-nje Tome, a skotisti učenje Dunsa Skota, mada on nije u XIV stoleću bio zvanični učitelj franjevaca, kao što je Toma bio učitelj dominikanaca; pored toga bilo je i onih koji su sledili učenje Egidija Rimskog ili Henriha od Gana, koji je takođe imao pristalica, premda sam nije osnovao i sopstvenu školu. Sve te grupe mislilaca različitog opredelenja, a koje su ţivele od misli iz prethodnog stoleća, predstavljale su via antiqua. Počeo se formirati i novi način mišljenja, novi put koji je otvorio Viljem Okam (1290/1300-1349); mislioci koji su njega sledili i bili na tom novom putu – via moderna – suprotstavljali su se realizmu ranijih škola i postali poznati kao nomina-listi. Ovaj naziv i nije najadekvatniji ako se ima u vidu samo stanovište koje je zastupao Viljem Okam budući da on nije poricao da u određenom smislu postoje i univerzalni pojmovi; ali reč je ušla u opštu upotrebu; logičari koji behu predstavnici novog pokreta pridavali su veliku paţnju statusu i funkciji logičkih termina; kritikovali su realizam ranijih filozofa, posebno reali-zam Dunsa Skota, no, s druge strane, bilo bi preterano tvrditi da se njihov antirealizam sastoji u tome da su univerzalnost pripisivali samo imenima, rečima.
U XIV stoleću se primećuje još jedna promena: metafizika ustupa mesto logici; pitanja nekad razmatrana kao metafizička, sad se razmatraju kao lo-gička: kada Viljem Okam razmatra pitanje univerzalija, on ga vidi kao logičko a ne kao ontološko pitanje; Okam je verovao da sledi Aristotela pa je iz tog uverenja kritikovao Dunsa Skota ali i Tomu Akvinskog. Ĉinjenica je da već tada oksfordski logičari smatraju da se mogu kritikovati metafizički argumenti sredstvima logike; to je činio i Okam podrivajući prirodnu teologiju, metafiziku i psihologiju svojih prethodnika. Kritika prethodnih metafizičkih sistema predstavljala je pukotinu u sintezi teologije i filozofije; ali, ako je i Toma smatrao da se filozofski argumenti za egzistenciju boga razlikuju od teoloških, on je bio uveren da se mogu dati valjani metafizički argumenti za boţiju egzistenciju. Viljem Okam je pristupio franjevačkom redu i studirao u Oksfordu; učestvovao je u polemikama koje su se vodile oko pitanja odnosa svetovnih i crkvenih vlasti; u svojim spisima protiv pape dokazivao je da ovaj nema pravo na apsolutnu moć (jer nije nepogrešiv) i da se protiv njega treba boriti kad ne radi dobro, pošto iznad pape stoji autoritet Svetog pisma. Ovo poslednje pokazuje da Okam nije izašao iz okvira teologije: on se borio protiv papskog apsolutizma ali je priznavao da je papska moć delimično i boţanskog porekla.
Okam je sa još nekoliko franjevaca bio udaljen iz katoličke crkve, ali je do pred kraj ţivota uţivao zaštitu cara Ludviga Bavarskog, ţiveći u Minhenu. Napisao je mnoštvo knjiga i komentara iz oblasti fizike i logike i, razume se, teologije. U prvom delu svog ţivota, boraveći u Oksfordu, Okam je logičar i akademski filozof, potom, boraveći u Minhenu, politički je i crkveni polemičar i bilo bi pogrešno govoriti o dva Okama: ako i postoji razlika u tonu između njegovih filozofskih i polemičkih spisa razlog tome treba traţiti u različitosti oblasti u kojima se kretao a ne u protivrečnosti njegovog karaktera; pritom ne treba gubiti iz vida da se Okam sve vreme drţao jasnih uverenja i principa, koje je bio spreman da primeni hrabro, sistematično i logično. Okam je samostalno promišljao probleme i svoja rešenja razvijao temeljno i sistematski, te se za njega s punim pravom moţe reći da je originalni mislilac; bilo je istraţivača koji su smatrali da je on samo puki aristotelovac jer se koristio aristotelovskom logikom i teorijom saznanja u borbi protiv Skotovog realizma i čak smatrao kako je čitav skotizam samo izokrenut aristotelizam, ali istovremno, on je nastojao da poboljša Aristotelovo učenje.
Okam je temeljno poznavao dela velikih sholastičara i Aristotela. Negiranjem univerzalija došao je u sukob s predstavnicima crkve i njegovo učenje je na Pariskom univerzitetu bilo zabranjeno 1339, da bi tek skoro stoleće i po kasnije (1481) nominalizam postao predmet slobodne nastave na univerzitetu. Okam poriče osnovnu pretpostavku sholastičke filozofije – shvatanje o racionalnosti sveta shvaćenog kao harmonije reči i bića; on je čvrsto verovao u primat intuicije, tj. u prvenstvo intuitivnog znanja pojedinačne stvari; svako realno znanje zasniva se isključivo na intuitivnom saznanju pojedinačnih postojećih stvari. Okam smatra da postoji samo pojedinačna stvar koja kao takva postoji po prirodi, a nije proizvod nečeg opšteg, tj. pojma. Pojmovi su fikcije i ne postoje realno, nego su zamisli, koje subjekt sam proizvodi. Negirajući realno postojanje pojmova, on se udaljio od njihovog pravog značenja, jer ih nije shvatao kao adekvatan misaoni izraz o predmetu. Ukidanjem sadrţajne strane pojma ostao je kod pojma kao znaka (terminus, signum) o nekom predmetu, što predstavlja područje subjektivnog mnenja, ali ne i objektivnog predmeta, te postojeće, osim u slučaju potrebe, ne treba umnoţavati. Njegovo stanovište bi bilo pravilnije odrediti kao terminizam, a ne nominalizam.
Okama je posebno interesovalo učenje o boţanskoj svemoći i slobodi; smatrao je da to učenje ne moţe opstati ako se ne ukloni metafizika suština koja je u hrišćansku filozofiju dospela iz grčkih izvora. U filozofiji Avgustina, kao i kasnije kod Tome i Bonaventure teorija suština, odnosno boţanskih ideja imala je vaţnu ulogu. Istina, kod Platona ideje behu uzori na koje se demiurg ugleda kad stvara svet, dok su kod neoplatoničara ideje smeštene u boţanski um. To shvatanje stvaralo je teškoće hrišćanskim misliocima kad su nastojali da objasne boţije slobodno stvaranje sveta. Stvaranje kao boţanski slobodni i umni čin pretpostavlja da u bogu postoji umski izvor ili model stvaranja; Toma je dokazivao da ideje nisu realno različite od boţanske suštine, da su ontološki identične s boţijom suštinom jer su boţanska suština koju bog saznaje kao onu koja se moţe spolja oponašati od strane drugih stvorenja. Sa teorijom opštih ideja ide i prihvatanje nekog oblika realizma u objašnjenju naših vlastitih ideja. Okam je kritikovao metafiziku suština ističući da ta teorija podrazumeva ograničavanje boţanske slobode i svemoći, da povlači za sobom tvrdnju kako se bog rukovodio i ograničio u svom stvaralačkom činu večnim idejama ili suštinama. Po njegovom mišljenju, postoji bog, slobodan i svemoćan i postoje stvorenja, slučajna i zavisna.
Napadajući sve forme realizma, naročito onu koja se sreće kod Dunsa Skota, Okam je primenio terminističku logiku; “moderna logika”, odnosno logika termina, jeste posebna oblast istraţivanja u XIV stoleću. Funkcija termina jeste u odnosu znaka i označene stvari. Termini su tradicionalno već bili razlikovani jedni od drugih: neki termini se odnose neposredno na stvarnost i imaju značenje čak i kad stoje sami za sebe, i takvi termini se nazivaju kategorematičkim (drvo, kuća); drugi termini dobijaju značenje samo kad stoje u relaciji s prethodnima i nazivaju se sinkategorematičkim (neki, svaki), konačno, postoje termini koji su apsolutni i označavaju stvar bez reference na bilo koju drugu stvar, dok drugi opet, označavaju objekt shvaćen samo u odnosu prema nekoj drugoj stvari i oni su konotativni (sin, otac). Ako razmotrimo reč čovek videćemo da je ona konvencionalan znak: ona označava nešto, odnosno ima smisao, ali stvar je konvencije što ta reč ima upravo taj smisao ili obavlja upravo tu značenjsku fun-kciju. Gramatičar moţe razmišljati o rečima kao rečima (u raznim jezicima razne reči označavaju isto), ali stvarni materijal našeg mišljenja nije konvencional-ni nego prirodni znak. Prirodni znak je pojam; pojam je logičko značenje termina. Reči (ako ih za istu stvar uzimamo iz raznih jezika) su različite, ali je njihov smisao isti i Okam zato razlikuje izgovorenu reč (terminus polatus) i pisanu reč (terminus scriptus), od pojma (terminus conceptus), tj. od termina shvaćenog prema njegovom smislu ili logičkom značenju. Okam je pojam (terminus conceptus) nazvao prirodnim znakom zato što je smatrao da direktna aprehenzija neke stvari prirodno uzrokuje u ljudskom duhu pojam te stvari. Moţe se stoga reći da Okam nije nominalista u tom smislu da je opštost pripisivao rečima kao terminima (izgovorenim ili napisanim), tj. stoga što bi opštost pripisivao terminima shvaćenim kao konvencionalnim znacima: on je mislio na prirodni znak – terminus conceptus. Termin sam po sebi moţe vršiti razne funkcije ali tek u iskazu on dobija određeni tip funkcije, tj. moţe imati funkciju “stajanja namesto” (suppositio). Suppozicionalnost je svojstvo koje pripada terminu, ali samo u iskazu.
Okamov odgovor na pitanje o univerzalijama bio bi sledeći: univerzalije su termini (termini concepti) koji označavaju pojedinačne stvari i koji stoje namesto njih u iskazima; samo pojedinačne stvari postoje; samim tim što postoji, stvar je pojedinačna. Nema i ne moţe biti egzistentnih univerzalija; tvrditi egzistenciju univerzalija van svesti znači zapasti u protivrečnost; ako unuverzalno postoji, ono mora biti pojedinačno. Opštost nema nikakvu egzistenciju u duši osim kao čin razumevanja; egzistencija opšteg sastoji se u činu razumevanja i opšte samo na taj način postoji; ono duguje svoju egzistenciju umu: nema univerzalne realnosti koja odgovara pojmu. Međutim, pojam nije fikcija u smislu da ne stoji namesto ničega što je stvarno: on stoji namesto pojedinačne realne stvari iako ne stoji namesto nijedne opšte stvari. Pojam je tako način poimanja ili saznavanja pojedinačnih stvari. Mada Okam ponekad ističe kako je univerzalija zbrkana ili nerazgovetna slika jasnih pojedinačnih stvari, on nije izjednačio opšti pojam sa slikom ili fan-tazijom; ono na čemu je sve vreme insistirao jeste da za objašnjenje univerzalije nema potrebe postulirati nikakve činioce sem uma i pojedinačnih stvari. Opšti pojam nastaje prosto zato što postoje različiti stepeni sličnosti među pojedinačnim stvarima i opšti pojam treba shvatiti kao čin razumevanja.
Kada je reč o Okamovom određenju pojma metafizike i njenog predmeta, treba reći da on polazi od Aristotelove tvrdnje da je bivstvujuće (tj. biće, ens) predmet metafizike; ali metafizika, po Okamu, nema samo biće (bivstvujuće) za svoj predmet; uostalom, ističe, ovaj filozof, neki drugi smatraju da je predmet metafizike – bog. Moglo bi se reći, kaţe Okam, da je među svim predmetima metafizike bog prvenstveni predmet ukoliko se radi o prvenstvu savršenosti, dok je biće prvenstveni predmet ukoliko se radi o prvenstvu priricanja. Postoje različite grane metafizike, s različitim predmetima, mada su one u neposrednoj vezi; ta povezanost nas opravdava kad govorimo o “metafizici” i kad kaţemo da je biće predmet metafizike. Ukoliko je metafizika nauka o bivstvujućem kao bivstvujućem, ona se ne bavi stvarju, nego pojmom; taj apstraktni pojam bića ne stoji namesto nečeg mis-tičnog što se mora saznati pre nego što moţemo da znamo pojedinačna bića: on označava sva bića, a ne nešto u čemu bića učestvuju. Za Okama su biće i postojanje sinonimi; esencija i egzistencija označavaju isto, mada ove reči mogu označavati istu stvar na različite načine. Ako se termin egzistencija upotrebljava kao imenica, onda esencija i egzistencija gramatički i logički označavaju istu stvar; ali ako se umesto imenice egzistencija upotrebi glagol biti, onda se iz očiglednih gramatičkih razloga, esencija koja je imenica ne moţe zameniti glagolom biti.
Ovo gramatičko razlikovanje ne moţe biti uzeto kao osnova za razlikovanje esencije i egzistencije kao različitih stvari: one jesu ista stvar. Iz toga sledi da je opšti pojam bića rezultat shvatanja postojećih stvari; samo zato što smo imali direktnu aprehenziju onoga što aktualno postoji u stanju smo da sačinimo opšti pojam bića kao takvog. Opšti pojam bića je univokan (jednoznačan). U tom smislu Okam se slaţe sa Skotom, bar što se tiče značenjanja termina univokan. Postoji jedan pojam zajednički za boga i sva ostala stvorenja i on im se moţe priricati: biće je pojam koji se moţe u jednoznačnom smislu priricati svim postojećim bićima. Bez jednoznačnog pojma ne moţemo da pojmimo boga. U ovom ţivotu ne moţemo dostići intuiciju o boţanskoj suštini, ali moţemo pojmiti boga u zajedničkom pojmu koji se moţe priricati bogu i ostalim bićima. Međutim, treba reći da je Okam vodio računa i o tome da njegova teorija univoknog pojma bića mora isključiti panteističke implikacije. Izrazi nominalizam i terminizam sinonimno su korišćeni da bi opisali via modernu; karakteristika terminizma beše analiza funkcionisanja termina u is-kazu, doktrina u suppositio (stajanje na mestu). Ako se takva terministička doktrina moţe naći i kod ranijih mislilaca, zasluga je Okama što je terminističku logiku razvio u konceptualističkom i empirističkom smeru, pa se opravdano moţe govoriti o okamističkom pokretu pod uslovom da to ne znači da je Okam bio i pred-stavnik svake struje tog pokreta. Treba reći da je okamističko insistiranje na značaju iskustva pozitivno inspirisalo razvoj empirističke nauke, i da su se počele javljati razne teorije koje više nisu imale poreklo kod Aristotela; bilo bi pri tom nepravedno samog Okama smatrati antiaristotelovcem, budući da je on sâm sebe u nekim stvarima video kao interpretatora Aristotela; međutim, nekog potpunog saglasja s Aristotelom tu nije bilo i stoga nije čudno što je deo predstavnika nominalističkog pokreta bio čak i neprijateljski raspoloţen prema Aristotelu. Nominalističko učenje je vremenom postalo toliko popularno da je kralj Luj XI bio prinuđen da posebnim dekretom 1. marta 1474. zabrani nominalis-tičko učenje i naredi konfiskovanje nominalističkih knjiga; ta zabrana je nakon sedam godina bila povučena. U XV stoleću nominalizam se već učvrstio u Parizu i Oksfordu, ali i na mnogim nemačkim univerzitetima; tada dolazi do delimičnog oslobađanja od ranije dominacije crkve i religije, postepeno preovlađuje realniji odnos prema svetu i prirodi i to novo stanje je posledica promena u društvu – slabljenja feudalne hijerarhije i sve većeg uticaja trećeg staleţa u gradovima. U to vreme dolazi do obnove interesa za prirodne nauke; preovlađuje mišljenje da nauka i teologija nemaju ništa zajedničko, da teološke dogme mogu biti predmet verovanja ali ne i predmet razums-kog dokazivanja. Tu misao zastupaju engleski franjevci koji sami nisu bili protivnici teologije, ali je zahvaljujući upravo njihovom delovanju mišljenje po-čelo da se osamostaljuje do te mere da filozofija uskoro dobija veća prava no teologija.
Sve je to imalo za posledicu da sholastički duh više nema raniji uticaj te se počinju negovati drugačiji načini mišljenja; sredinom XV stoleća u Italiji, pre sve-ga u Firenci, obnavlja se platonizam i započinje borba protiv aristotelizma. Do te promene dolazi tek pošto su ojačali društveni slojevi u italijanskim gradovima za koje je platonizam bio izraz borbe protiv starih shvatanja; prestanak apsolutne vladavine sholastike poklapa se sa oslobađanjem čoveka od apsolutne vla-davine crkve i njene dogmatike. Religiozni sadrţaj verovanja je i dalje ostao, ali je pored njega bilo moguće samostalnije mišljenje i istraţivanje sveta i prirode. Iako predmet srednjovekovne filozofije nije bila neposredna prirodna datost kako ona postoji po sebi, već teologizovana stvarnost data putem hrišćanskih dogmi, ta filozofija bila je pokušaj da se na svoj način dâ neko shvatanje sveta te je tako i ona izraţavala određeni duh vremena u kome je religiozni pragmatizam imao glavno značenje.

( Milan Uzelac, Predavanja iz srednjevekovne filozofije 162 -185 )

Toma Akvinski: O razlozima vjere ~ O postojanju Boga.

KAKO TREBA RASPRAVLJATI PROTIV NEVJERNIKA

U vezi s time ipak te želim opomenuti da u raspravama s nevjernicima ο člancima vjere ne smiješ pokušavati da vjeru dokažeš nužnim razlozima. To bi naime bilo nauštrb uzvišenosti vjere, čija istina nadvisuje ne samo ljudske nego i anđeoske pameti. Mi pak tim istinama vjerujemo jer ih je sam Bog objavio. Ipak, jer ono što proizlazi od Najviše Istine ne može biti neistinito, a s druge strane ono što nije neistinito, ne može se pobiti nužnim razlogom – kao što se naša vjera ne može dokazati nužnim razlozima jer nadilazi ljudsku pamet, tako se, zbog svoje istine, ne može ni pobiti nužnim razlogom. Prema tome, namjera kršćanskog sugovornika glede članaka vjere treba smjerati ne da vjeru dokaže, nego da vjeru brani. Stoga i blaženi Petar ne kaže »uvijek spremni za dokazivanje«, nego »za odgovor«, tj. da se razumski pokaže kako ono što katolička vjera ispovijeda nije neistinito.

KAKO TREBA RAZUMJETI ‘’RAĐANJE’’ U BOŽANSKOJ ZBILJI

Najprije treba uočiti da je smiješno njihovo izrugivanje što tvrdimo da je Krist Sin Božji, kao da bi Bog imao ženu. Oni su naime tjelesni ljudi, pa ne mogu misliti doli ono što pripada tijelu i krvi. Naprotiv, svaki mudar čovjek može uočiti da način rađanja nije jednak u svim bićima, nego rođenje svakoga pojedinog bića odgovara osobitosti njegove naravi. Kod nekih osjetilnih bića to se događa na temelju općenja muške i ženske jedinke, kod biljaka pak nicanjem ili klijanjem, a kod drugih drukčije. No Bog nema tjelesnu narav da bi trebao ženu s kojom bi općio da rodi potomstvo, nego ima duhovnu ili umsku narav, štoviše on je iznad svakog uma. Prema tome, u njemu treba rođenje razumjeti tako kako odgovara njegovoj umskoj naravi. I premda naš um zaostaje za Božjim umom, ipak ο Božjem umu ne možemo govoriti drukčije doli po sličnosti s onim što nalazimo u svome umu. Naš um pak katkada misli u mogućnosti, katkada pak u zbiljnosti. Kad god pak misli u zbiljnosti, oblikuje neki misaoni sadržaj, koji je kao neki njegov porod, pa se stoga i zove plod pameti (pojam). To je, dakako, ono što označuje vanjski glas, pa kao što se taj glas koji označuje zove vanjskom riječju, tako se nutarnji plod pameti (pojam), označen vanjskom riječju, zove riječ uma ili pameti. Taj plod naše pameti nije njezina bit, nego je neki pripadak njezin, jer ni sama naša misao nije istovjetna s bitkom našega uma; inače bi naš um uvijek mislio u zbiljnosti. Prema tome, riječ našega uma može se po nekoj sličnosti nazvati ili plod ili porod, a osobito onda kad um misli samog sebe. U tom slučaju naime prisutna je neka sličnost uma koja proizlazi iz njegove umske sile, kao što i sin ima sličnost s ocem jer proizlazi iz njegove rođajne sile. Ipak se riječ našega uma ne može u pravom smislu nazvati porodom ili sinom, jer nije iste naravi koje je naš um. Ne naziva se sinom svako biće koje od nekoga (ili nečega) proizlazi iako je tome slično; inače bi se slika određenog čovjeka na kojoj bi naslikao samog sebe zvala sinom. Nego, da se neko biće može nazvati sinom, iziskuje se da proizlazi od određenog bića i da je slično biću od kojeg proizlazi, a također i da bude iste naravi s njime. Budući pak da se u Bogu ne razlikuju mišljenje i njegov bitak, dosljedno ni riječ što se začinje u njegovu umu nije neki pripadak ili nešto tuđe njegovoj naravi, nego već zbog toga što je riječ, ima oznaku da proizlazi od drugoga i da ima sličnost s onim čija je riječ. To se naime nalazi i u našoj riječi. Ali ona Božja riječ ima nešto više: nije neki pripadak niti neki dio Boga, koji je jednostavan, niti nešto tuđe Božjoj naravi, nego neko potpuno samostojno biće (completum subsistens) u Božjoj naravi koje ima oznaku da proizlazi od drugoga; bez toga se naime riječ ne može shvatiti. A prema običnom ljudskom govoru ono se biće naziva sinom koje izlazi od drugoga kao slično njemu i samostojno postoji u istoj naravi kao ono. Prema tome, ukoliko božanske zbilje možemo nazvati ljudskim imenima, Riječ Božjeg uma nazivamo Sinom, a Boga, čija je on Riječ, nazivamo Ocem; a ο izlaženju Riječi kažemo da je rođenje Sina, dakako netvarno, a ne tjelesno, kako to naslućuju tjelesni ljudi. No ima i nešto drugo u čemu spomenuto rođenje Sina Božjega nadilazi svako ljudsko rođenje, bilo tvarno — po kojem se čovjek rađa od čovjeka – ili misaono — po kojem se začinje riječ u ljudskoj pameti. Naime, u jednom i drugom ono što rođenjem proizlazi vremenski je kasnije od onoga od kojega proizlazi. Otac, doista, ne rađa odmah od početka svoga postojanja, nego treba da iz nesavršenog stanja dospije u stanje savršeno, u kojem može rađati. I opet, sin se ne rodi odmah čim čovjek oko toga poradi, jer se tjelesno rođenje sastoji u nekoj promjeni i postupnosti. A ni s gledišta uma nije čovjek odmah od početka podoban da oblikuje umske plodove (pojmove), pa ni pošto je došao u stanje savršenstva. Ne misli uvijek u zbiljnosti, nego prije misli samo u mogućnosti, a poslije misli u zbiljnosti, i kadšto prestaje misliti u zbiljnosti, a ostaje misaono biće samo u mogućnosti ili u stanju pripravnosti. Tako je dakle čovjekova riječ vremenski kasnija od čovjeka, i katkada prestaje postojati prije nego čovjek. Međutim nemoguće je da to dvoje pristaje Bogu, u kojem nema ni nesavršenosti ni promjene, također ni izlaženja iz mogućnosti u zbiljnost, budući da je on čista i prva zbiljnost. Prema tome, Božja je riječ suvječna sa samim Bogom.

Ima još nešto drugo u čemu se naša riječ razlikuje od Božje Riječi. Naime naš um ne shvaća sve zajedno, niti jedinim činom, nego mnogim činima, i zato su riječi našeg uma mnogostruke; a Bog shvaća sve zajedno, i jedinim činom, jer njegovo shvaćanje može biti samo jedno jedincato, budući da je istovjetno s njegovim bitkom. Odatle slijedi da u Bogu može biti samo jedna riječ. Dalje, treba uzeti u obzir i drugu razliku: da riječ našega uma ne izjednačuje njegovu silu, jer kad nešto pameću pojmimo, još možemo pojmiti mnoge druge stvari. Stoga je naš um i nesavršen, i u njemu se može događati spajanje kad od mnogih savršenih riječi nastaje jedna savršenija riječ, kao kad um poima neki iskaz ili definiciju neke stvari. Međutim Božja Riječ izjednačuje silu Božju jer Bog shvaća sam sebe i ostalo svojom biti. Stoga, kolika je bit njegova, tolika je Riječ koju začinje svojom biti, shvaćajući sebe i ostale stvari. Ona je dakle savršena, i jednostavna, i jednaka Bogu. A tu Riječ, zbog već spomenutog razloga, nazivamo Božjim Sinom; i ispovijedamo da je iste naravi s Ocem, i Ocu suvječna, jedinorođena i savršena.

KAKO U BOŽANSKOJ ZBILJI TREBA SHVATITI IZLAŽENJE DUHA SVETOGA OD OCA I SINA

Treba, dalje, imati na pameti da za svakom spoznajom slijedi neka radnja u težnji (appetitus). Opažamo pak da je počelo svih radnji u težnji – ljubav. Ako nje nema, neće biti ni radosti, kad netko postigne što ne voli; ni žalosti, kad ne dobije što ne voli. Ako se ukloni ljubav, dosljedno nema više nikakvih radnji u težnji koje se na neki način odnose na žalost i radost. Prema tome, budući da je u Bogu najsavršenija spoznaja, treba u njemu postaviti i savršenu ljubav; u njoj dolazi do izražaja izlaženje na osnovi radnje u težnji kao što u riječi na osnovi radnje u umu. No treba imati na pameti neku razliku između radnje u umu i radnje u težnji. Jer umska radnja, i uopće svaka spoznajna radnja, dovršuje se time što spoznatljivi predmeti na neki način postoje u nositelju spoznaje, tj. osjetne stvari u osjetilu a misaone u umu. Naprotiv, radnja u težnji dovršuje se u nekom odnosu ili kretanju nositelja težnje prema stvarima koje su predmet težnje. One pak zbilje koje imaju skriveno počelo svoga kretanja dobijaju ime dub. Tako se naime vjetrovi nazivaju duhanjem, jer počelo njihova puhanja nije vidljivo.
Također disanje i kretanje dišnih organa proizlazi od nutarnjeg i skrivenog počela pa dobija ime dub (dah). Stoga je božanska ljubav koja u Bogu izlazi prikladno – ukoliko se božanska stvarnost može označiti ljudskim riječima — dobila ime Duh. Ali u nama ljubav proizlazi iz dvojakog uzroka: katkada, dakako, od tjelesne i tvarne naravi – to je ponajviše nečista ljubav jer se njome pomućuje čistoća naše pameti, a katkada od onoga što je svojstveno naravi duha, kao kad ljubimo dobra koja um spoznaje i koja pristaju razumu — ta je ljubav čista. U Bogu pak nema tvarne ljubavi. Prema tome, njegovu ljubav prikladno nazivamo ne samo Duhom nego i Duhom Svetim. Time što se naziva Svetim izražava se njegova čistoća. Očito je pak da ništa ne možemo ljubiti umskom i svetom ljubavlju doli što umom u zbiljnosti poimamo. A poimanje uma jest riječ. Stoga je nužno da ljubav izvire iz riječi. Kažemo pak da je Božja Riječ Sin. Iz toga je jasno da je Duh Sveti od Sina. No kao što je Božja misao istovjetna s njegovim bitkom, tako je i ljubav Božja istovjetna s njegovim bitkom. I kao što Bog uvijek misli u zbiljnosti i sve shvaća shvaćajući samog sebe, tako također uvijek ljubi u zbiljnosti i ljubi sve ljubeći svoju dobrost. Prema tome, kao što Sin Božji, koji je Riječ Božja, samostojno postoji u božanskoj naravi, suvječan Ocu, savršen i jedini, tako se sve to mora ispovijedati i ο Duhu Svetom. Iz toga možemo zaključiti sljedeće: budući da se sve što samostojno postoji u umskoj naravi kod nas naziva osobom, a kod Grka bipostazom, nužno je reći da je Riječ Božja, koju nazivamo Sinom Božjim, neka hipostaza ili osoba; a isto treba reći ο Duhu Svetom. Nema pak sumnje da je i Bog od kojega izlazi Riječ i Ljubav – samostojno biće (res subsistens), tako da se i on može nazvati hipostaza ili osoba. Na taj način prikladno u božanstvu postavljamo tri osobe, tj. osobu Oca, osobu Sina i osobu Duha Svetoga.
No ne kažemo da su tri hipostaze ili osobe po biti različite, jer – kako je prije rečeno – kao što su misao i ljubav u Bogu istovjetne s njegovim bitkom, tako su Riječ i Ljubav u njemu istovjetne s Božjom biti. Sto god se pak Bogu pririče naprosto, to nije drugo doli Božja bit; nije, doista, Bog ili velik, ili moćan ili dobar na pripadan način (accidentaliter), nego po svojoj biti. Stoga ne kažemo da se tri osobe ili hipostaze u božanstvu razlikuju po nečemu neuvjetovanom (per aliquid absolutum), nego jedino po odnosima (per solas relationes) koji proistječu iz izlaženja Riječi i Ljubavi. A jer izlaženje Riječi zovemo rođenjem, a opet iz rođenja izlaze odnosi očinstva i sinovstva, kažemo da se osoba Sina razlikuje od osobe Oca samo po očinstvu i sinovstvu, dok se sve drugo pririče jednom i drugom zajednički i bez razlikovanja. Doista, kao što kažemo da je Otac pravi Bog, svemoguć, vječan i bilo što drugo slično, tako je i Sin; a isti razlog vrijedi i ο Duhu Svetom. Prema tome, budući da se Otac i Sin i Duh Sveti ne razlikuju po božanskoj naravi, nego samo po odnosima, prikladno kažemo da tri osobe nisu tri Boga, nego ispovijedamo jednoga pravog i savršenog Boga. Naprotiv, kod ljudi se tri osobe zato zovu tri čovjeka, a ne jedan čovjek, jer narav čovještva, koja je zajednička svima trima, pripada im različito zbog tvarne diobe, koje naprosto u Bogu nema. Stoga, budući da su u trima ljudima tri čovještva po broju različita, u njima je samo zajednička narav čovještva. Međutim, u trima božanskim osobama nisu tri božanstva brojem različita, nego je nužno da bude jedno jednostavno božanstvo, budući da se bit Riječi i Ljubavi u Bogu ne razlikuje od njegove biti. I tako ispovijedamo ne tri Boga, nego jednoga Boga, zbog jednog i jednostavnog božanstva u trima osobama.

KOJI JE BIO IZROK UTJELOVLJENJA SINA BOŽIJEGA

Slična je sljepoća pameti razlog da se izruguju kršćanskoj vjeri što ispovijeda da je Krist, Božji Sin, umro. Ne shvaćaju dubinu tolikogotajstva. No, da smrt Sina Božjega ne bi bila krivo shvaćena, prije treba reći nešto ο utjelovljenju Sina Božjega. Ne kažemo, doista, da je Sin Božji bio podložan smrti u božanskoj naravi, po kojoj je jednak Ocu, koji je izvorište života svih bića, nego u našoj naravi, koju je uzeo k sebi u jedinstvo osobe. Prema tome, da bismo nekako promotrili otajstvo Božjeg utjelovljenja, treba primijetiti da svako biće što djeluje umom, radi po poimanju svoga uma koje zovemo riječju, kao što kod graditelja i bilo kojeg umjetnika, koji vani radi po zamisli što je začinje u pameti. Prema tome, budući da je Sin Božji sama Božja Riječ, dosljedno je da je Bog sve načinio po Sinu. Svaka pojedina stvar po istom počelu nastaje i biva obnovljena. Naime, ako se kuća sruši, obnavlja se po istom nacrtu po kojem je na početku bila sagrađena. No medu stvorovima što ih je Bog stvorio po svojoj Riječi osobiti stupanj zauzima razumno stvorenje, tako da svi ostali stvorovi njemu služe i njemu su, kako se čini, usmjereni. I to razložno, jer samo je razumno stvorenje po slobodi odluke gospodar svoga čina, dok ostali stvorovi ne djeluju po slobodnom sudu, nego su nekom silom prirode pokretani na djelovanje. A svugdje je ono što je slobodno izvrsnije od onoga što je ropsko, i robovi su usmjereni na službu slobodnim ljudima te slobodni njima upravljaju. Prema tome, pad razumnog stvorenja prema istinitoj procjeni teži je od nedostatka bilo kojeg nerazumnog stvora; a nema sumnje da Božji sud ocjenjuje stvari prema istinskoj procjeni. Prema tome, dolikuje Božjoj mudrosti da na poseban način popravi pad razumnog stvorenja. To je važnije nego da obnovi nebesa kad bi se poremetila ili bilo što drugo što bi se u tvarnom svijetu moglo dogoditi. Postoji dvojako razumsko ili umsko stvorenje: jedno je odvojeno od tijela, koje zovemo anđelom, a drugo je s tijelom sjedinjeno, i zovemo ga čovjekovom dušom. U jednom i drugom mogao se dogoditi pad jer jedno i drugo imaju slobodu odluke. Kažem pak da se pad razumskog stvorenja ne sastoji u tom da izgubi bitak, nego u tom da se udalji od ispravnosti volje. Doista, pad ili nedostatak osobito se opaža u onom čime neko biće radi. Tako kažemo da umjetnik griješi ako pogriješi u umjetničkoj zamisli po kojoj treba da radi; a ο prirodnoj stvari kažemo da je oslabila i propala ako izgubi prirodnu silu po kojoj djeluje, npr. ako u biljci oslabi sila da tjera nove mladice ili u zemlji sila da donosi plodove. Međutim, ono po čemu radi razumsko stvorenje, jest volja, u kojoj postoji sloboda odluke. Prema tome, pad razumskog stvorenja jest u tome što se udaljuje od ispravnosti volje, a to se događa grijehom. Dosljedno, ukloniti grijeh — koji nije ništa drugo doli izopačenost volje — pristaje osobito Bogu, i to po njegovoj Riječi po kojoj je sazdao cijelo stvorenje. Grijeh se anđela, dakako, nije mogao izliječiti jer se, zbog nepromjenljivosti svoje naravi, ne mogu kajanjem odvratiti od onoga čemu su se jednom okrenuli, dok ljudi, prema stanju svoje naravi, imaju promjenljivu volju, tako da mogu ne samo izabrati razne stvari, bilo dobre ili zle, nego se također mogu, pošto su izabrali jedno, od toga osloboditi i okrenuti se drugome. Ta pak promjenljivost volje ostaje u čovjeku dokle god je sjedinjena s tijelom mijenama podložnom. Kad se pak duša odvoji od takvog tijela, dobit će istu nepromjenljivost volje koju anđeo ima po naravi. Stoga ljudska duša po smrti nije više sposobna za kajanje, niti se može od dobra okrenuti zlu niti od zla dobru. Prema tome, na taj je način spadalo na Božju dobrotu da palu ljudsku narav obnovi po svome Sinu. A način obnove morao je biti takav da pristaje i naravi koju je trebalo obnoviti i samoj bolesti. Kažem: naravi koju je trebalo obnoviti, jer je trebalo čovjeka — koji je obdaren slobodnom voljom razumne naravi — vratiti u stanje ispravnosti ne nužnošću vanjske sile, nego vlastitom voljom. Također treba da pristaje bolesti jer se bolest sastoji u izopačenosti volje, pa je trebalo da se obnova dogodi time što se volja opet dovede u stanje ispravnosti. Ispravnost pak ljudske volje sastoji se u urednom usmjerenju ljubavi, koja je poglavita sklonost.

Uredna je pak ljubav da ljubimo Boga iznad svega, kao najviše dobro, i da sve što ljubimo stavimo u odnos spram njega kao konačnog cilja, i da i u drugim stvarima koje ljubimo čuvamo dužni poredak, tj. da dajemo prednost duhovnim dobrima pred tjelesnima. No, da se izazove naša ljubav prema Bogu, ništa nije moglo toliko pridonijeti koliko činjenica da je Riječ Božja — po kojoj sve bijaše učinjeno — u svrhu obnove naše naravi nju samu uzela k sebi tako da ona bude i Bog i čovjek. Najprije, dakako, zbog toga što se time u najvećoj mjeri dokazuje koliko Bog ljubi čovjeka kad je za njegovo spasenje htio postati čovjekom; a nema poticaja koji bi više izazvao na ljubav nego kad netko spozna da je ljubljen. Zatim zbog toga što se čovjek — kojemu su um i čuvstvo priklonjeni k tjelesnim stvarima — nije lako mogao uzdignuti iznad sebe. Bilo kojem čovjeku lako je da ljubi i spozna drugog čovjeka, ali promatrati božansku uzvišenost i njoj smjerati dužnim čuvstvom ljubavi — nije moguće bilo kojim ljudima, nego samo onima koji se s Božjom pomoću uz mnogo nastojanja i truda, uzdižu od tjelesnih prema duhovnim dobrima. Prema tome, da bi svim ljudima bio otvoren lak put prema Bogu, Bog je htio postati čovjekom, tako da i maleni mogu misliti ο Bogu i njega ljubiti kao sličnog sebi te tako po onom što mogu shvatiti malo-pomalo napreduju k savršenom. Također time što je Bog postao čovjekom pruža se čovjeku nada da i čovjek može dospjeti do sudjelovanja u savršenom blaženstvu koje samo Bog ima po svojoj naravi. Čovjek naime, poznajući svoju slabost, jedva bi mogao povjerovati kad bi mu netko obećao da će dospjeti do blaženstva za koje su i anđeli jedva sposobni, tj. do onoga koje se sastoji u gledanju i uživanju Boga. No ipak se počne nadati kad mu se pokaže dostojanstvo ljudske naravi, koju je Bog toliko cijenio da je za njeno spasenje htio postati čovjekom. I tako time što je Bog postao čovjekom, pružio nam je nadu da čovjek može dospjeti k tome da se sjedini s Bogom u blaženom uživanju. Spoznaja čovječjeg dostojanstva na temelju toga što je Bog preuzeo ljudsku narav, vrijedi čovjeku također zato da svoju sklonost ne podvrgne nijednomu stvoru: ni time što bi obožavanjem kumira štovao zloduhe ili koje mu drago stvorove ni time što bi se neurednom sklonošću podložio tjelesnim stvorovima. Doista je nedostojno da se čovjek neuredno podloži stvarima od Boga nižima kad čovjek po božanskoj procjeni ima takvo dostojanstvo i Bogu je tako blizak te je Bog htio postati čovjekom.

KAKO TREBA RAZUMJETI IZRIČAJ: BOG JE POSTAO ČOVJEKOM

Kad kažemo da Bog postaje čovjekom, neka nitko ne misli kako taj izričaj treba razumjeti u smislu da se Bog pretvara u čovjeka, onako kao kad zrak postaje ognjem dok se pretvara u oganj. Bog je naime po naravi nepromjenljiv, a tijela se pretvaraju jedno u drugo. Duhovna se narav pak ne pretvara u tjelesnu narav, nego se s njom na neki način može sjediniti po učinkovitosti svoje sile, kao npr. duša s tijelom. I premda se ljudska narav sastoji od duše i tijela, a duša opet ima ne tjelesnu, nego duhovnu narav, ipak svako duhovno stvorenje zaostaje za Božjom jednostavnošću mnogo više nego tjelesno stvorenje za jednostavnošću duhovne naravi. Prema tome, kao što se duhovna narav sjedinjuje s tjelesnom po učinkovitosti svoje sile, tako se i Bog može sjediniti i s duhovnom i s tjelesnom naravi; i na taj način kažemo da se Bog sjedinio s ljudskom naravi. No treba imati na umu da se svako pojedino biće najviše čini onim što je u njemu glavno; sve drugo pak čini se da prianja uz ono što je glavno i da to glavno na neki način preuzima one druge stvari ukoliko se ono što je glavno onim drugim stvarima služi po svome nahođenju. To je, dakako, očito ne samo u građanskoj zajednici — u kojoj su gradski poglavari, čini se, kao cijeli grad, i ostalima se služe po svojoj odredbi kao svojim udovima — nego također u prirodnoj zajednici. Doista, premda se čovjek po prirodi sastoji od duše i tijela, ipak se čini da je čovjek poglavitije duša uz koju prianja tijelo, i duša se njime služi za radnje koje joj pristaju. Prema tome, tako i u sjedinjenju Boga sa stvorenjem ne biva božanstvo privučeno ljudskoj naravi, nego radije Bog ljudsku narav uzima k sebi: ne, dakako, da se ona pretvori u Boga, nego da prianja uz Boga pa da tako preuzeta duša i tijelo budu duša i tijelo samoga Boga, kao što su dijelovi tijela, preuzeti od duše, na neki način udovi same duše. Ipak u tome treba pripaziti na jednu razliku. Jer duša, premda je savršenija od tijela, ipak u sebi ne posjeduje cijelo savršenstvo ljudske naravi. Stoga joj tijelo tako prilazi da iz duše i tijela nastane jedna ljudska narav, kojoj su dijelovi duša i tijelo. Međutim Bog je u svojoj naravi tako savršen da se punini njegove naravi ne može ništa dodati. Stoga se Božja narav ne može sjediniti s drugom naravi da bi od jedne i druge bila sazdana jedna zajednička narav. Tako bi naime Božja narav bila dio one zajedničke naravi; a to je nespojivo sa savršenstvom Božje naravi jer je svaki dio nasavršen. Prema tome Bog, Božja Riječ, tako je k sebi uzeo ljudsku narav, koja se sastoji od duše i tijela, da nijedna narav ne prelazi u drugu niti se dvije stapaju u jednu narav, nego poslije sjedinjenja dvije naravi sa svojim osobitostima ostaju različite. Još treba držati na umu ovo: budući da se duhovna narav s tjelesnom naravi sjedinjuje duhovnom silom, što je veća sila duhovne naravi, to savršenije i čvršće k sebi uzima nižu narav. Božja je pak sila beskonačna, i njoj se podvrgava svaki stvor i svakim se stvorom služi po svojoj volji; a ne bi se njima služila kad ne bi na neki način bila s njima sjedinjena učinkovitošću svoje sile. No toliko se savršenije sjedinjuje s nekom stvorenom naravi koliko više na nju djeluje svojom silom. Na sve stvorove naime djeluje svojom silom u tome što svima dariva bitak i sve pokreće na njima svojstvene radnje, te se s obzirom na to kaže da je u svim stvarima na neki općenit način. No na posebniji način svojom silom djeluje u pametima svetih, koje ne samo uzdržava u bitku i pokreće na radnje, kao i ostala stvorenja, nego ih obraća da ga spoznaju i ljube. Stoga se kaže da na poseban način stanuje u svetim dušama, pa se kaže da su svete duše pune Boga. Dakle, budući da se prema količini sile kojom djeluje Bog više ili manje sjedinjuje sa stvorenjem, očito je da se Bog može sa stvorenjem sjediniti na uzvišeniji način negoli to ljudski um može pojmiti, budući da se učinkovitost Božje sile ne može obuhvatiti ljudskim umom. Kažemo dakle da je Bog na neki neshvatljiv i neizreciv način u Kristu bio sjedinjen s ljudskom naravi, i to ne samo prebivanjem, kao s ostalim svetim ljudima, nego na neki osobit način, tako da je ljudska narav neka narav Sina Božjega. Tako Sin Božji, koji od vječnosti ima od Oca božansku narav, od jednog određenog vremena, po čudesnom preuzimanju, ima od našeg roda ljudsku narav. Na taj se način bilo koji dijelovi ljudske naravi mogu nazvati dijelovima samog Sina Božjega, pa što god radi ili trpi — bilo koji dio ljudske naravi, može se pripisati Sinu Božjemu, jedinorođenoj Riječi Božjoj. Stoga nije neprikladno kazati da i duša i tijelo, ali i oči i ruke, pripadaju Sinu Božjemu; isto tako da je Sin Božji, na temelju gledanja očima, tjelesno vidio i, na temelju slušanja ušima, čuo. Isto treba reći ο ostalim radnjama koje mogu pristajati bilo dijelovima duše ili tijela. Za ovo divno sjedinjenje ne može se naći prikladnijeg primjera od sjedinjenja tijela i razumne duše. Podoban je primjer i riječ koja ostaje skrivena u srcu, a postaje osjetilima primjetljiva time što sebi pridruži glas ili pismo. No ipak ovi primjeri veoma zaostaju za tim da zorno predoče spomenuto sjedinjenje; isto vrijedi i ο ostalim ljudskim primjerima u odnosu na božanske zbilje. Jer božanstvo se ne sjedinjuje na taj način da postaje dio neke složene naravi, kao što je duša dio ljudske naravi; također se ne sjedinjuje s ljudskom naravi da mu ona bude samo znak, kao što je glas ili pismo znak riječi srca; nego se tako sjedinjuje da Sin Božji uistinu ima ljudsku narav i zove se čovjekom. Stoga je jasno kako ne kažemo da je Bog tako sjedinjen s tjelesnom naravi te bi u njoj bio kao sila u tijelu, na način tvarnih i tjelesnih sila, jer ni um u duši s tijelom sjedinjenom nije na taj način sila u tijelu. Prema tome, mnogo manje Božja Riječ, koja je na neizreciv i uzvišeniji način uzela k sebi ljudsku narav. Prema tome, na temelju prethodnih izlaganja očito je da Sin Božji ima i božansku i ljudsku narav, jednu od vječnosti, a drugu uzetu u vremenu. Događa se pak da isto biće ima više stvari na razne načine, no pritom se ο onome što je glavno kaže da ima, a ο onome što je manje glavno da je predmet imanja. Cjelina ima naime mnogo dijelova, npr. čovjek ima ruke i noge; a ne kažemo obratno, da ruke i noge imaju čovjeka. Također jedan nosilac ima mnogo pripadaka, npr. Jabuka boju i miris, a ne obratno; i čovjek ima neke vanjske stvari, npr. posjede i odjeću, a ne obratno. Jedino se ο onim zbiljama koje su dijelovi nečega jednoga kaže da imaju i da su predmet imanja, kao što duša ima tijelo i tijelo dušu; i kad se muž i žena združuju u jedan brak, kaže se da muž ima ženu a žena muža.

— A isto tako glede ostalih stvari koje se sjedinjuju na osnovi odnosa; tako kažemo da otac ima sina a sin oca. Prema tome, kad bi se Bog s ljudskom naravi sjedinio kao duša s tijelom da se iz toga sazda jedna zajednička narav, moglo bi se reći da Bog ima ljudsku narav a ljudska narav da ima Boga, kao što duša ima tijelo i obratno. Ali jer se od božanske i ljudske naravi zbog savršenstva božanske naravi — kako je rečeno — ne može sazdati jedna narav, a s druge strane u tom sjedinjenju glavnije je što dolazi s Božje strane, očito slijedi da ono što ima ljudsku narav, treba uzeti sa strane Božje. – Ono pak što ima neku narav zove se samosvojnik ili hipostaza one naravi, kao što se ono što ima narav konja zove hipostaza ili samosvojnik. Ako je pak to što se ima umska narav, takva će se hipostaza zvati osoba; npr. kažemo da je Petar osoba jer ima ljudsku narav, koja je umska narav. Prema tome, budući da Sin Božji, tj. jedinorodena Božja Riječ, ima ljudsku narav time što ju je preuzeo — kako je već rečeno, slijedi da je on samosvojnik, hipostaza ili osoba ljudske naravi. A jer od vječnosti ima božansku narav, ne na način sastavljenosti, nego na način jednostavne istovjetnosti, kaže se da je on također hipostaza ili osoba božanske naravi — ipak ukoliko se božanska stvarnost može izraziti ljudskim riječima. Prema tome, jedinorodena Božja Riječ hipostaza je ili osoba dviju naravi, tj. Božanske i ljudske, te samostojno postoji u dvjema naravima. Mogao bi tkogod primijetiti sljedeće: Budući da ljudska narav u Kristu nije pripadak, nego neko bivstvo— i to ne općenito, nego pojedinačno, koje se zove hipostaza, slijedi, čini se, da je sama ljudska narav u Kristu već neka hipostaza, različna od hipostaze Riječi Božje, pa bi tako u Kristu bile dvije hipostaze. Tko tako primjećuje, mora promotriti da se svako pojedinačno bivstvo ne zove hipostazom, nego samo ono koje nije predmet imanja nekoga glavnijeg bića. Čovjekova je ruka, doista, neko pojedinačno bivstvo, ali se ne može nazvati hipostazom niti osobom jer je predmet imanja nekoga glavnijeg bića, tj. čovjeka; inače bi u bilo kojem čovjeku bilo toliko hipostaza ili osoba koliko ima udova ili dijelova. Prema tome, ljudska narav u Kristu nije pripadak, nego bivstvo — ne općenito, nego pojedinačno, no ipak se ne može nazvati hipostazom jer je preuzeta od nekoga glavnijeg, tj. Od Riječi Božje. Tako je dakle Krist jedan zbog jedinstva osobe ili hipostaze. I ne može se u pravom smislu reći da je Krist dvojica, nego se u pravom smislu kaže da Krist ima dvije naravi. Pa iako se božanska narav pririče Kristovoj hipostazi, koja je hipostaza Riječi Božje – koja se opet poistovjećuje s Božjom biti, ipak se ljudska narav njoj ne može priricati u smislu mislene imenice (in abstracto), kao ni ο nekom koji ima ljudsku narav. Npr. ne možemo reći da je Petar ljudska narav, nego da je čovjek, ukoliko ima ljudsku narav. Isto tako ne možemo reći da je Božja Riječ ljudska narav, nego da ima ljudsku narav što ju je k sebi uzela, te se zbog toga zove čovjekom. Dakle jedna se i druga narav pririče Božjoj riječi, ali jedna samo u smislu stvarne imenice (in concreto), tj. ljudska narav — kao kad kažemo: »Sin Božji je čovjek«, dok se božanska narav pririče i kao mislena imenica i kao stvarna imenica. Može se, doista, reći da je Riječ Božja Božja bit ili narav (božanstvo) i da je Bog. Budući pak da je Bog onaj koji ima božansku narav, a čovjek onaj koji ima ljudsku narav, tim se dvjema imenicama označuju dvije naravi koje su predmet imanja, ali je jedan koji ima obje. A budući da je onaj koji ima narav — hipostaza, kao što se pod imenicom Bog podrazumijeva hipostaza Sina Božjega, tako se pod imenicom čovjek podrazumijeva hipostaza Riječi Božje ukoliko se pripisuje Kristu. Tako je jasno da time što Krista zovemo Bogom i čovjekom, ne kažemo da je on dvojica, nego jedan, no ipak u dvjema naravima. Ono pak što pristaje naravi može se pripisati hipostazi te dotične naravi, a hipostaza i ljudske i božanske naravi uključuje se i u imenu koje označuje božansku narav i u imenu koje označuje ljudsku narav, zbog toga što ista hipostaza ima obje naravi. Iz toga slijedi da se i božanska i ljudska svojstva pririču onoj hipostazi, bilo ukoliko se uključuje u imenu koje označuje božansku narav ili ukoliko se uključuje u imenu koje označuje ljudsku narav. Možemo, doista, reći da je Bog, Božja Riječ, začet i rođen od Djevice, da je trpio, umro i pokopan, pripisujući hipostazi Riječi Božje ljudska svojstva zbog ljudske naravi. I obratno: možemo reći da je onaj čovjek jedno s Ocem, i da je od vječnosti i da je stvorio svijet — to sve zbog božanske naravi. Dok se, dakle, tako razna svojstva Kristu pririču, razlika se otkriva ako se promotri po čemu se ta svojstva Kristu pririču; neka mu se naime pririču po ljudskoj naravi, a neka po božanskoj. Ako se pak promotri komu se pririču, pririču se bez razlike jer je ista hipostaza kojoj se pririču i božanska i ljudska svojstva. To je slično kao što kad kažem da je isti čovjek koji vidi i koji čuje, ali ne istim organima: vidi, doista, očima a čuje ušima; ista je jabuka koja se vidi i miriše, ali jedno po boji, a drugo po mirisu. Zbog toga možemo reći da gledatelj sluša i slušatelj gleda i da se gledani predmet miriše i mirisni predmet gleda. Isto tako možemo reći da se Bog rada od Djevice — to zbog ljudske naravi — i da je onaj čovjek vječan — to zbog božanske naravi.

( Toma Akvinski, O razlozima vjere 227 – 239 )

[...]

O POSTOJANJU BOGA
…Vidimo da doista ima nekih spoznaja o Bogu koje su dostupne ljudskom razumu I nekih koje potpuno nadilaze njegovu moć. Do ovog zaklučka možemo doći bez teškoća razmislimo li malo o različitim umnim sposobnostima ( među ljudima ). Uzmimo dva čoveka od kojih jedan dublje prodire u stvari svojim umom nego drugi: ovaj će dubokoumnik zacelo shvatiti mnogo toga što drugi ne može razumeti. Tako na primer, seljak uopšte ne može razumeti stručna filozofska razmišljanja. A um anđela mnogo više nadilazi ljudski um, nego um najdubljeg filozofa im najneotesanijeg neznalice jer ova razlika ostaje unutar granica ljudskog roda dok anđšeoski um nadilazi te granice. Drugim rečima, anđeo spoznaje BOga po odličnijem učinku nego čovek, ukoliko je sama njegova bit – osnovica njegove prirodne spoznaje Boga – odličnija od čulnog sveta I od ljudske duše koja je osnovica ljudskog uma u spoznaji Boga. A Božji um znatno više nadilazi um anđela nego što ovaj nadilazi ljudski um.

Može li se dokazati da Bog postoji? Čini se da je nemoguće dokazati da Bog postoji: 1. Naime, Božje je postojanje članak vere. A verske istine sene mogu dokazati, jer dokazivanje dovodi do jasne spoznaje, a vera se odnosi na nejasne stvari, kako kaže Apostol u Hebrejima. Prema tome, postojanje Boga je nedokazivo. 2. Nadalje, poznavanje biti ( quod quid est ) pretpostavka je za dokazivanje postojanja. A Damašćanin veli da ne ožemo znati šta je Bog, nego samo šta nije. Dakle, ne možemo dokazati da Bog postoji. 3. Još nešto: kad bi se moglo dokazati da Bog postoji, to bi bilo moguće jedino po njegovim učincima u svetu. Međutim, između Boga I njegovih učinaka nema srazmera, jer on je beskonačan, a učinci su ograničeni. A između beskonačnosti I ograničenosti nema srazmera. Budući da se, dakle, po nesrazmernom učinku ne može ništa dokazati o njegovom uzroku, izgleda da je nemoguće dokazati da Bog postoji.

( Toma Akvinski, Izabrano delo 195 )

Toma Akvinski: Protiv zablude Grka;

KAKO RAZUMJETI IZRIČAJ DA SE SIN ODNOSI SPRAM OCA KAO SPRAM UZROKA

Može se kod nekih roditi nedoumica zbog toga što se na više mjesta u tim navodima kaže da je Otac uzrok Sina a Otac ili Sin uzrok Duha Svetoga. To se ponajprije nalazi u Atanazijevim riječima koje je, kako se izvješćuje, rekao na Nicejskom saboru. Tu on kaže: »Što god imaSin, ima od Oca kao riječ od pameti, sjaj od sunca i rijeka od izvora i svako uzrokovano biće od uzroka. Tko pak nanosi nepravdu uzrokovanom biću ili ga poriče, poriče, dakako, i njegov uzrok. Uzrokovani rođeni Sin bi mogao reći:’Tko mene prezire, prezire onoga koji mene posla.’«131 drugdje: »Duh nije bespočelan, tj. bez počela i uzroka, nego većma iskazuje samoga pravog Boga koji ipak ne izlazi iz počela u vremenu, nego iz uzroka pravog iskona.« Zatim Bazilije: »Duh Sveti, koji je poslan od Boga, ima njega kao uzrok.« I zatim Teodoret u Izlaganju Poslanice Hebrejima: »Otac je uzrok Sina.« Kod Latina, dakako, nije uobičajeno kazati da je Otac uzrok (causa) Sina ili Duha Svetoga, nego samo da je počelo (principium) ili začetnik (auctor). I to zbog tri razloga. Prvo, jer se ne bi moglo razumjeti da je Otac uzrok Sina u svojstvu oblikovnog ili tvarnog ili svršnog uzroka, nego samo u svojstvu uzroka – podrijetla, a to je tvorni uzrok. Međutim uvijek nalazimo da je taj po biti različit od onoga čemu je uzrok. I zato, da se ne bi shvatilo kako je Sin druge biti nego Otac, ne običavamo reći da je Otac uzrok Sina, nego se većma služimo onim imenima koja označuju podrijetlo s nekom subitnošću (consubstantialitas), kao što su izvor, glava i tomu slično.
Drugo, jer kod nas uzroku odgovara učinak. Stoga ne kažemo da je Otac uzrok kako ne bi netko razumio da je Sin učinjen. Jer i kod filozofa se kaže da je Bog prvi uzrok, a sve uzrokovano, prema njima, obuhvaćeno je riječju: sveukupnost stvorenja. Stoga, ako bi se reklo da Sin ima uzrok, moglo bi se razumjeti da je obuhvaćen riječju: sveukupnost stvorenja.

Treće, jer ο božanskim stvarima čovjek ne smije olako govoriti drukčije nego što govori Sveto pismo. A Sveto pismo Oca zove počelom (principium), kako se vidi iz Iv 1,1: »U početku (in principio) bijaše Riječ«, a nikada ne kaže da je Otac uzrok a Sin uzrokovano biće. Stoga, budući da uzrok kaže više nego počelo, ne usuđujemo se Oca nazvati uzrokom ni Sina uzrokovanim bićem. A od onoga što se tiče podrijetla, ništa se tako dobro ne kaže ο božanstvu kao to ime: počelo. Naime, ono što je u Bogu, neshvatljivo je, i mi to ne možemo točno odrediti, te je zato prikladnije da se služimo općim imenima nego posebnim; zbog toga se kaže da mu je najsvojstvenije ime Onaj koji jest, kako je jasno iz Izl 3,14; to je ime najopćenitije. A kao što je uzrok općenitiji nego prapočelo, tako je i počelo općenitije nego uzrok. Kaže se naime da je točka počelo (početak) crte, ali ne da je njen uzrok. I zato je najprikladnije u vezi s božanstvom upotrebljavati riječ: počelo. Ipak ne valja shvatiti kao da crkveni oci koji se u vezi s božanskim osobama služe imenima: uzrok i uzrokovano, namjeravaju reći da su one različite po naravi ili da je Sin stvorenje; nego time hoće samo pokazati koje je podrijetlo osoba, kao što mi to činimo riječju: počelo. Stoga Grgur Niski20 kaže: »Kad kažemo ‘uzrok’ i ‘uzrokovano’, tim imenima ne označujemo narav, niti tim riječima dajemo značenje bit ili narav, nego pokazujemo razliku kako se međusobno odnose, tj. da Sin nije nerođen, a Otac da ne potječe od nekoga po nekom rađanju.« Zatim Bazilije kaže: »Kažem da nerođeni Duh Sveti nema oca ni tvorca jer nije stvoren, ali ima kao uzrok Boga, čiji je uistinu Duh i od kojega izlazi.

KAKO RAZUMJETI IZRIČAJ DA JE SIN OD OCA DRUGI I DA JE DUH SVETI TREĆI

Isto se tako u navodima spomenutih naučitelja nalazi da je Sin od Oca drugi, a Duh Sveti od istog Oca treći. Kaže naime Atanazije u Govoru Serapionu: »Duh Sveti je od Oca treći, a ipak je od Sina drugi.« A Bazilije kaže: »Duh je, dakako, po dostojanstvu i redu od Sina drugi.« To se nekomu može činiti neistinitim. Naime u božanskim osobama ima samo red naravi, prema kojem, kako kaže Augustin, nije jedan izvrsniji od drugoga, nego je jedan od drugoga. Ne postoji, doista, nijedan način prednosti po kojem bi Otac bio prije Sina: niti je prije po vremenu – jer je Sin vječan, niti je prije po naravi – jer Otac i Sin imaju jednu te istu narav, niti po dostojanstvu – jer su Otac i Sin jednaki, niti pojmovno – jer se ne razlikuju doli odnosima, a odnosne su zbilje pojmom zajedno, budući da jedna uključuje pojam druge. I tako je jasno da se Sin, strogo govoreći, ne bi mogao označiti kao od Sina drugi, a ni Duh Sveti od Oca treći. Dakle, spomenuti naučitelji kažu da je Sin, po redu nabrajanja, drugi a Duh Sveti treći. To je jasno iz samog Bazilija, koji kaže: »Primili smo Duha Svetoga, koji je od Oca i Sina po nabrajanju treći i koji se slavi; Duha samog Sina Božjega, koji, predavajući zapovijed ο spasonosnom krstu, reče: ‘Idite i krstite sve narode u ime Oca i Sina i Duha Svetoga« Epifanije kaže: »Duh Božji od Oca i Sina naziva se trećim.« Sto pak Bazilije kaže da je Duh od Sina drugi po dostojanstvu, sadrži veće izvrtanje stvari jer se čini da u Trojstvo unosi stupnjeve, premda su sve tri osobe jednog te istog dostojanstva. Međutim to se može izložiti ne ο dostojanstvu naravi, nego ο dostojanstvu osobe, kao što i mi kažemo da je osoba hipostaza koja se odlikuje osobinom što spada na dostojanstvo? Na taj način kaže Hilarije da je Otac veći od Sina zbog dostojanstva podrijetla, ali Sin nije manji od Oca zbog jedne biti.

KAKO RAZUMETI DA JE DUH SVETI TREĆE SVJETLO

Čini se da je još veće izvrtanje ono što se navodi od riječi Epifanija, ciparskog biskupa, koji kaže: »Duh Sveti Duh je istine, treće svjetlo od Oca i Sina.« Naime gdje je jedinstvo, tu nema poretka »prvi – treći«; a Otac i Sin i Duh Sveti jedno su svjetlo kao što su jedan Bog. Kao što se dakle ne može katolički reći da je Duh Sveti treći Bog, od Oca i Sina, tako se ne može reći da je treće svjetlo. Međutim kaže se da je on treća osoba zbog mnogosti osoba. Iz toga dakle što se kaže »treće svjetlo«, slijedi da su tri svjetla. On to kasnije izričito dodaje rekavši: »Sve se druge stvari zovu svjetlima zbog položaja ili složenosti ili naziva, ali nisu slična onim trima svjetlima.« No može se reći da svjetlo uključuje neko podrijetlo; jer je svjetlo (lumen) ono što se širi od nekog sjaja (lux) i što također može uliti drugo svjetlo. Prema tome riječ »svjetlo« može se dovesti u vezu s osobitostima osoba zbog svojstva da se širi, premda po samoj naravi sjaja spada na bit. Dotični crkveni otac, imajući to u vidu, rekao je da je u božanstvu treće svjetlo i tri svjetla, makar se iz toga nikako ne smiju izvlačiti posljedice, nego treba jednostavno ispovijedati da su Otac i Sin i Duh Sveti jedno svjetlo.

KAKO RAZUMETI DA JE BIT U SINU ROĐENA, A U DUHU SVETOM NADISANA

U izrekama spomenutih crkvenih otaca nalazi se da je bit u Sinu rođena a u Duhu Svetom nadisana. Naime Atanazije, govoreći u Trećem govoru na Nicejskom saboru, (obraćajući se Ocu) uime Sina kaže: »Ljudima zauzvrat dajem tvoga Duha od svoje biti koja je od tebe

rođena.«A nešto kasnije: »Daj im Duha Svetoga od svoje biti koju si u meni rodio.« A isto i u PoslaniciSerapionu: »Roditelj, zadržavajući u sebi svoju bit, cijelu je na neizreciv način rodio u svome Sinu.« I opet: »Kao što Otac ima život u sebi, to jest živu narav koja nadiše, tako je i Sinu dao da ima život u sebi, to jest rodio je u Sinu istu narav koja nadiše živog Duha.« I poslije kaže da je jedno božansto Oca i Sina koje naravno nadiše jednoga Duha Svetoga.Iz tih se riječi vidi da božanska narav u Sinu biva rođena, dok u Ocu i Sinu ona nadiše. Zatim Ćiril u knjizi Riznica protiv krivovjeraca: »Sila nestvorena i rođena u Sinu, Sinova je na način koji posve odgovara Očevoj naravi.«431 opet: »Otac je Sinu dao život, tj. svoj je naravni život rodiou Sinu.« Također Bazilije: »Sam Sin, kojega nam je dao Otac, Bog je, po biti rođen od Boga te ima cijelu Očevu bit u sebi rođenu.« tako Atanazije u Poslanici Serapionu kaže da je Božja bit u Duhu Svetom nadisana. Kaže: »Duh je Sveti prava i naravna slika Sinova po biti koju on (Sin) u njemu u cijelosti nadiše.«
Ovaj je način govora iskrivljen, te je na svetom Lateranskom saboru Joakimov nauk osuđen; Joakim se naime taj način govora usudio braniti protiv učitelja Petra Lombardskog. Naime spomenuti učitelj, u petoj distinkciji Prve knjige svojih Sentencija, pokazuje da zajednička bit niti ne rađa niti se rađa niti ne izlazi, i to zato što se u božanstvu nalazi nešto zajedničko što se ne razlikuje, i nešto što se razlikuje i nije zajedničko. Ono dakle što je u božanstvu razlog razlikovanja ne može se pripisati onomu što je zajedničko i što se ne razlikuje, nego samo onomu što se razlikuje. Međutim u božanstvu se ne nalazi nijedan drugi razlog razlikovanja doli to što jedan rađa i drugi se rađa a drugi opet izlazi. Te radnje dakle: rađati ili rađati se ili izlaziti, ne mogu se pripisati Božjoj biti, koja je zajednička i bez ikakve razlike u trima osobama. A ono što se u božanstvu razlikuje — to je osoba (persona) ili hipostaza ili samosvojnik (suppositum)52 božanske naravi, to jest ono što ima božansku narav. I zato onim riječima koje označuju ili mogu označavati osobu prikladno se pririče radnja rađanja ili izlaženja; npr. riječi: Otac i Sin i Duh Sveti označuju određene osobe, kao i osobu ili hipostazu općenito. Stoga se prikladno kaže da Otac rađa Sina i da se Sin rađa od Oca, i da Duh Sveti izlazi od Oca i Sina. A isto tako da osoba rađa ili nadiše osobu, ili da se rađa ili nadiše od osobe. Budući pak da imenica Bog označuje zajedničku bit kao stvarna Imenica označava naime onoga koji posjeduje božanstvo, može po naravi svoga značenja označavati osobu. I zato se također mogu prikladno dopustiti ovakvi izričaji: »Bog rađa Boga« i: »Bog se rađa« ili: »Bog izlazi od Boga«. Naprotiv, imenica bit i božanstvo i bilo koje druge mislene imenice, već po naravi svoga značenja nemaju u sebi nešto što bi označavalo osobu ili pod čime bi se podrazumijevala osoba. I zato se ono što je svojstveno osobama, ne pririče u strogom smislu riječi tim imenicama – kao kad bi se kazalo da bit rađa ili da je rođena, premda su neke od tih imenica bliže osobama ukoliko označuju počela djela koja u strogom smislu riječi pripadaju osobama, kao što su svjetlo, mudrost, dobrota i slično. Stoga se ono što je svojstveno osobama ponešto prikladnije pririče tim imenicama – kao kad se kaže da je Sin svjetlo od svjetla, mudrost od mudrosti, dok je mnogo neprikladnije reći: »bit od biti«.

Međutim, premda je narav značenja različita kad se kaže Bog i božanstvo, ipak je stvarnost skroz ista. Stoga, kao što se zbog istovjetnosti stvari jedno pririče drugome – tako se kaže: »Bog je božanstvo«, ili: »Bog je božanska osoba«, ili: »Otac je božanska bit« — tako crkveni oci katkada jedno zamjenjuju drugim. Na taj se način kaže da »božanska bit rada«, jer Otac, koji je božanska bit, rada; i da je »bit od biti«, jer Sin, koji je bit, potječe od Oca, koji je božanska bit. Tako izlaže i Ćiril u knjizi Riznica kad kaže: »Otac rađa Sina od sebe, životom živoga i biti uistinu postojećeg, kao iz pravoga korijena, te mu tako po naravi daje naravni život i bit.« Tako također kad se kaže da je Otac rodio svoju narav u Sinu, treba izložiti da je Sinu dao svoju narav po rađanju, kao što se vidi iz prethodnih Cirilovih riječi.

KAKO RAZUMETI DA SE ISUS NAZIVA SINOM OČEVE BITI

Iz toga je također jasno kako treba izložiti ono što isti Ćiril, kako se navodi, u istoj knjizi kaže: »Kako će dakle Isus, Sin Očeve biti, biti stvorenje?« Ne zove se naime Sinom Očeve biti jer je rođen od Očeve biti, nego jer rađanjem prima Očevu bit. A na taj način treba izložiti sve slične izričaje, npr. što se kaže da Sin ili Duh u sili biti izlaze, to znači da izlazeći primaju bit od Oca.

( T.Akvinski, Knjiga protiv zabluda Grka 143 – 154 )