Ludwig Wittgenstein: Predavanje o etici

Moj predmet je, kao što znate, etika, a polazište će mi biti objašnjenje ovogfilozofskog pojma koju je dao profesor Mur u svojoj knjizi Principi etike. On kaže: “Etika jeopšte istraživanje pitanja Šta je dobro?”. Za ovu priliku ću termin “etika” koristiti u neštoširem značenju, u tom smislu da će on obuhvatati čak i ono za šta verujem da je suštinski deoonoga što uopšteno nazivamo estetika.A da bi postigao da najjasnije moguće vidite šta je za mene pravi predmet etike pročitaću vam nekoliko više ili manje sinonimnih rečenica koje bi sve mogle da stoje umestogornje definicije etike, a suočavajući vas sa njima je želim da postignem sličan efekt onomkoji je Galton proizveo kada je uzeo određenu količinu fotografija ljudskih lica i sve ih staviona istu fotografsku ploču da bi dobio sliku o tipičnim osobinama koje su svim tim licimazajedničke.Kao što bi stavivši pred vas neku takvu kolektivnu fotografiju mogao da vas navedemda vidite, recimo, tipično kinesko lice; tako ćete isto, ako pogledate niz sinonimnih izraza kojeću vam pokazati, nadam se, biti sposobni da otkrijete karakteristične osobine koje su svimanjima zajedničke, a te osobine su upravo karakteristične osobine etike.Tako, umesto da kažem: “Etika je istraživanje pitanja Šta je dobro?”, mogao sam rećii: “Etika je istraživanje pitanja Šta je vredno? ili Šta je zaista važno?” ili sam mogao reći:”Etika je istraživanje pitanja Šta je smisao života? ili pitanja Šta čini da je život vredanživljenja? ili istraživanje pitanja Koji je način života pravi?” Verujem da ćete, ako pogledate terečenice, steći neku grubu ideju o tome čime se etika bavi.Prva stvar koja u vezi s ovim rečenicama upada u oči je da se svaka od njihupotrebljava u dva veoma različita smisla. Prvi ću zvati svakodnevni ili relativni smisao, adrugi etički ili apsolutni smisao. Ako, na primer, kažem da je ovo dobra stolica to znači dastolica služi nekoj unapred određenoj svrsi i reč “dobra” ovde ima smisao samo pod pretpostavkom da smo prethodno odlučili koja je to svrha.

Dakle, reč “dobro” u relativnomsmislu prosto znači da nešto zadovoljava neki unapred određeni standard. Zbog toga, kadakažemo da je ovaj čovek dobar pijanista mi time mislimo da on može da, sa određenimstepenom spretnosti, svira komade koji imaju određeni stepen težine. Na sličan način, kadakažem da je za mene loše da se prehladim ja mislim da prehlada proizvodi određene opisivesmetnje u mom životu, a kada kažem da je ovo pravi put ja mislim da je to pravi put u odnosuna određeni cilj.Upotrebljavani na ovaj način, ovi izrazi ne upućuju na bilo kakve teške ili duboke probleme. Ali to nije način na koji ih koristi etika. Pretpostavimo da ja igram tenis i neko odvas me je video i rekao “Pa ti igraš dosta loše” i pretpostavimo da sam mu ja odgovorio”Znam, igram dosta loše, ali ja ne želim da igram ništa bolje”, sve što mi vi možete odgovoritina to je “Ah, onda je sve u redu”. Međutim, pretpostavimo da sam nekome od vas rekao bezobzirnu laž, i da je on došao i rekao mi “Ponašaš se kao zver”, a ja mu onda odgovorim”Znam da se ponašam loše, ali i ne želim da se ponašam bolje”, očekujemo li da on tada kaže”Pa, onda je sve u redu”? Sigurno da ne; on bi rekao “Dobro, ali ti bi trebao da želiš da se ponašaš bolje.” Ovde sada imamo jedan sud o apsolutnoj vrednosti, dok se u prethodnomslučaju radilo o jednom relativnom sudu.Suštinska razlika čini se da je očigledno u ovome: Svaki sud o relativnoj vrednosti je ustvari i samo sud o činjenicama i zbog toga može biti stavljen u takav oblik u kome se nigdene pojavljuje vrednosni sud: umesto da kažem “Ovo je pravi put za Grančester”, mogao samisto tako reći “Ovo je pravi put kojim treba da ideš ukoliko želiš da stigneš u Grančester za najkraće vreme.”; “Ovaj čovek je dobar trkač” prosto znači da on može da pretrči određeni broj milja za određeni broj minuta itd.

Sada želim da branim tezu da, iako može da se pokaže da su svi sudovi o relativnimvrednostima samo puki sudovi o činjenicama, nijedan sud o činjenicama ne može biti sud oapsolutnim vrednostima ili implicirati neki takav sud.Da to objasnim: Pretpostavimo da je neko od vas, sveznajuća osoba i da prema tomezna sve pokrete svih osoba koje su ikada živele, takođe i sva njihova stanja svesti, i pretpostavimo da ta osoba sve što zna zapiše u jednu veliku knjigu, tada bi ta knjigasadržavala sveobuhvatan opis sveta; ono što ja želim da kažem jeste da ta knjiga ne bisadržavala ništa što bi mogli da nazovemo etički sud ili bilo šta što bi moglo da implicira jedan takav sud. Naravno, knjiga bi sadržavala sve relativne sudove o vrednosti i sve istinite naučnestavove i čak sve istinite naučne stavove koji bi uopšte mogli biti napravljeni. Pa ipak sveopisane činjenice stajaće, tako reći, na istom nivou, i to stajaće na istom nivou na isti način. Ne postoje stavovi koji su, u bilo kakvom apsolutnom smislu, uzvišeni, važni ili nevažni.Sada će se možda neki od vas složiti sa ovim dosad rečenim, setivši se usput iHamletovih reči: “Ništa nije dobro ili loše, nego ga mišljenje čini takvim.” Ali ovo ponovomože voditi ka nesporazumu. Ono što Hamlet kaže izgleda da sugeriše da dobro i loše, madanisu kvaliteti sveta koji postoji izvan nas, ipak jesu osobine stanja naše svesti. Međutim, onošto sam ja mislio je da stanje svesti, ukoliko pod tim podrazumevamo činjenicu koja se možeopisati, nije u bilo kakvom etičkom smislu dobro ili loše.

Ako, na primer, u našoj knjizi o svetu čitamo opis ubistva sa svim fizičkim i psihološkim detaljima vezanim za njega, puki opis tih činjenica neće sadržavati ništa što bimogli nazvati etičkim stavom. Ubistvo će biti na potpuno istom nivou, kao i bilo koji drugidogađaj, na primer, kao pad nekog kamena. Sigurno da čitanje opisa može u nama izazvatiosećanja bola ili besa ili neke druge emocije, ili možemo da čitamo o boli ili besu koje je toubistvo izazvalo u ljudima kada su čuli o njemu, ali sve su to prosto činjenice, činjenice ičinjenice, a ne bilo kakva etika.I ja sada moram reći da kada razmislim kakva bi etika zaista morala da bude ako biistovremeno trebala da bude i nauka, zaključak mi se čini sasvim očigledan. Meni se činiočigledno da ništa što bi mi mogli da smislimo ili da kažemo ne bi moglo da zadovolji obauslova. Da mi ne možemo da napišemo naučnu knjigu, koja bi se bavila onim što je intrisičnouzvišeno i iznad svih ostalih predmeta kojima se bavimo.Moje osećanje u vezi s tim mogao bih da opišem jedino putem metafore, da, ako bineko mogao da napiše knjigu o etici koja bi bila zaista knjiga o etici, ta knjiga bi, kaoeksplozijom, uništila sve ostale knjige na svetu. Naše reči, korišćene na način na koji ihkoristimo u nauci, su kao zdele u koje se može sipati i pomoću kojih se može prenositi samoznačenje i smisao koji su prirodni značenje i smisao. Etika, ako je išta, jeste nešto natprirodno,a naše reči mogu da izražavaju samo činjenice; kao što šolja za čaj može u sebe da primi samokoličinu od jedne šolje čaja pa makar i čitav galon čaja sipali preko nje.Ja sam rekao da, ukoliko posmatramo samo činjenice i stavove, postoji samo relativnavrednost i relativno dobro, ispravno itd. Dopustite da, pre nego što krenem dalje, ilustrujem tosa jednim prilično očiglednim primerom. Pravi put je onaj put koji vodi do nekog arbitrarnounapred izabranog izabranog cilja i sasvim je jasno svima nama da nema smisla govoriti oispravnom putu nezavisno od tog unapred utvrđenog cilja. A sada pogledajmo šta bi uopštemogli da podrazumevamo kada kažemo izraz “apsolutno ispravan put”.

Ja mislim da bi to bio put kojim bi svako čim ga vidi, sa logičkom nužnošću, trebao da pođe ili da se postidi ako tone učini. Na sličan način, apsolutno dobro, ako je to uopšte opisivo stanje stvari, bilo bi onokoje bi svako, nezavisno od njegovih ukusa i sklonosti, nužno ostvarivao ili bi se osećao krivim što to ne čini. A ja želim da kažem da je takvo stanje stvari himera. Nijedno stanjestvari nema po sebi primoravajuću snagu jednog apsolutnog suda.Prema tome, šta svi ljudi koji su, kao i ja sam, i dalje skloni da upotrebljavaju takveizraze kao što su “apsolutno dobro”, “apsolutna vrednost”, šta svi oni tada imaju na umu i štatime žele da izraze? Ako bilo kada poželim da ovo razjasnim sebi ja bi trebao da se prisetimslučajeva u kojima bi sigurno upotrebio te izraze pa sam tako u situaciji u kojoj bi vi bili ako bi na primer želeo da vam održim predavanje o psihologiji zadovoljstva. Šta bi vi tada trebaloda uradite bilo bi da pokušate da se prisetite neke tipične situacije u kojoj ste uvek osetilizadovoljstvo. Na taj bi način, ono što vam ja govorim postalo konkretno i, tako reći, podložnokontroli. Neko bi možda izabrao često navođen primer zadovoljstva – šetnju po lepomsunčanom danu. Upravo u situaciji takvog izbora se ja nalazim ako želim da se odlučim štatačno mislim kada kažem “apsolutna ili etička vrednost”.A tada se, barem kod mene , uvek dešava da mi na pamet pada ideja o jednom posebnom iskustvu, koje je zbog toga, u neku ruku, moje iskustvo
par ekselans vezano za ovo pitanje pa je to razlog zašto ću, obraćajući se vama, koristiti to iskustvo kao moj prvi iomiljeni primer (kao što sam ranije rekao, ovo je u potpunosti privatna stvar, drugi će smatratida su drugi primeri upečatljiviji). Opisaću sad ovo iskustvo da bi vas, ako je to moguće, ponukao da se prisetite istih ili sličnih iskustava, kako bi na taj način stekli zajednički predmetnašeg istraživanja.Verujem da je najbolji na čin da opišem to iskustvo ako kažem da ga imam onda kadase se pitam o postojanju sveta.

Tada sam sklon da koristim takve fraze kao što su: “kako jeneobično da bilo šta postoji” ili “kako je neobično da svet uopšte postoji”.Odmah ću pomenuti još jedno iskustvo koje sam imao i sa kojim bi i neki od vasmogli biti upoznati: to je ono što bi se moglo nazvati iskustvo osećanja da smo apsolutnosiguran. Mislim na stanje svesti kada smo skloni da kažemo “Siguran sam, ništa mi ne moženauditi, ma šta da se dogodi.”Sad mi dopustite da razmotrim ova iskustva jer ona, kako verujem, pokazuju baš onekarakteristike koje želimo sebi da razjasnimo. Prva stvar koju želim u ve z i s tim da kažem jeste da je verbalni izraz pomoću koga opisujemo ova iskustva besmislica!Ako kažem “Čudim se tome što svet postoji” ja zloupotrebljavam jezik. Evo šta hoćuda kažem: Sasvim je smisleno i u redu ako kažem da se čudim da je nešto slučaj, mi svirazumemo šta znači kada kažem da se čudim veličini nekog psa koji je veći nego bilo koji paskoga sam do sada imao prilike da vidim ili kada se čudim bilo kojoj stvari koja je, uuobičajenom smislu reči, neobična.U svim ovakvim primerima ja se čudim da je nešto slučaj, nešto što inače mogu dazamislim da nije slučaj. Ja se čudim veličini ovog psa zbog toga što mogu da zamislim psaneke druge, naime, uobičajene veličine, kojoj se ne bih trebao čuditi. Reći “Čudim se da jeovo ili ono slučaj” ima smisla samo ako mogu da zamislim da to nije slučaj.To znači da neko može da se čudi, recimo, postojanju neke kuće ako je vidi, a nije je posećivao dug period vremena i zamišljao je da je ona u međuvremenu srušena. Ali je besmisleno reći da se čudimo postojanju sveta, jer ne možemo da zamislimo da on ne postoji.Ja se naravno mogu čuditi tome što je svet oko mene ovakav kakav jeste. Ako sam, na primer, imao to iskustvo kada sam posmatrao plavo nebo, mogao sam se čuditi tom plavetniluu odnosu na slučaj kada je ono puno oblaka.

Ali to nije ono na šta sada ciljam. Ja pokušavamda se čudim nebu kao takvom, bilo kakvo da je ono trenutno. Neko bi mogao da primeti da jeono čemu se čudim jedna tautologija, naime, da je nebo plavo ili nije plavo. Međutim, besmisleno je reći da se neko čudi nad tautologijom.Isto važi i za drugo iskustvo koje sam pomenuo, iskustvo apsolutne sigurnosti. Mi sviznamo šta u običnom životu znači biti na sigurnom. Ja sam siguran u svoj sobi ukoliko me unjoj ne može pregaziti autobus. Siguran sam u odnosu na magareći kašalj, ako sam ga već jednom imao i ne mogu ga zbog toga dobiti opet. Biti na sigurnom u suštini znači da je fizičkinemoguće da mi se izvesne stvari dese, pa je zbog toga besmisleno reći da sam siguran bilošta da se dogodi. Opet se radi o pogrešnoj upotrebi reči “siguran”, kao što se ranije radilo o pogrešnoj upotrebi reči “postojanje” ili “čuditi se”.Sada želim da vas izložim tvrdnji da se određena pogrešna upotreba našeg jezikadogađa u svim specifično etičkim i religijskim izrazima. Svi ti izrazi izgledaju, na prvi pogled,kao ništa drugo nego poređenja. Prema tome, čini se da kada koristimo reč “ispravan” uetičkom smislu, iako ono što tada mislimo nije “ispravan” u uobičajenom smislu, ipak jestenešto slično tome, pa kada kažemo “On je dobar momak” iako reč “dobar” ovde ne znači istokao u rečenici “On je dobar fudbaler” čini se da tu postoji određena sličnost. A kada kažemo”Ovaj čovek je proživeo vredan život”, tada ne mislimo isto kao kada bi govorili o nekomvrednom nakitu, ali se čini da između ta dva izraza postoji neka vrsta analogije.U istom smislu, svi religijski izrazi izgledaju kao poređenja ili analogije. Jer, kadagovorimo o Bogu, da on sve vidi, kada klečimo i molimo se, sve naše reči i postupci čine sekao delovi jedne velike i razrađene alegorije koja prikazuje Boga kao ljudsko biće velikesnage čiju milost mi pokušavamo da osvojimo itd.Međutim, ova alegorija takođe opisuje ona iskustva o kojima smo ranije govorili. Prvoiskustvo čuđenja nad postojanjem sveta, jeste, po mom mišljenju, upravo ono na šta ljudimisle kada kažu da je Bog stvorio svet; a iskustvo apsolutne sigurnosti je ono što opisujemokada kažemo da se osećamo sigurni u Božijim rukama. Treće iskustvo iste vrste je ono kadase osećamo krivi i upravo njega opisujemo frazom da Bog ne odobrava naše ponašanje.Prema tome, čini se da u svom etičkom i religijskom jeziku mi redovno koristimo poređenja.

Međutim, poređenje mora biti poređenje sa nečim. Ako mogu da neku činjenicuopišem služeći se poređenjem, moram takođe moći da zaobiđem poređenje i da opišemčinjenice bez njega. Međutim, u našem slučaju kada pokušamo da poređenje ostavimo postrani i da utvrdimo činjenice koje stoje iza njega, mi nalazimo da takvih činjenica nema. Nataj način, ono što je najpre izgledalo kao poređenje, sada se pokazuje kao puka besmislica.Ona tri iskustva koja sam vam ranije pominjao (a mogao sam da dodam i druga) činese, onima koji su ih iskusili, kao, na primer, meni, da imaju u nekom smislu intrinsičnu,apsolutnu vrednost. Ali, ako za njih kažem da su iskustva, onda su ona i činjenice, ona su sedogodila tada i tada, trajala su izvesno vreme i zbog toga su opisiva. Ali, prema onome štosam pre nekoliko trenutaka rekao, moram da priznam da je besmisleno reći da ona imajuapsolutnu vrednost. A svoju ću poentu učiniti još oštrijom, ako kažem: “Paradoksalno je da jedno iskustvo, jedna činjenica, treba da ima natprirodnu vrednost”.Postoji način na koji bih ja najradije odgovorio na ovaj paradoks. Dopustite mi danajpre ponovo razmotrim naše prvo iskustvo sa čuđenjem nad postojanjem sveta, s tim daćemo ga sada opisati na nešto malo drugačiji način; mi svi poznajemo iskustvo sa nečim štonikad ranije nismo videli. Sada pretpostavimo da se takav događaj zbio. Recimo da je neko odvas iznenada dobio lavlju glavu i počeo da riče. To bi sigurno bio jedan od neobičnijihdogađaja koje bih mogao da zamislim.

Ako bi se ikad oporavili od iznenađenja, ono što bih jatada predložio je da se pozove doktor i da se slučaj naučno ispita i ako ga to ne bi povrediloispitao bih i njegovo tkivo. I šta bi tu ostalo do čuda?Jer očigledno je da ako na celu stvar gledamo na ovakav način sve što je bilo začudno je nestalo; osim ako sa rečju “čudno” ne želimo reći jedino to da neka činjenica nije jošnaučno objašnjena, što opet znači da tu činjenicu zbog toga nismo mogli grupisati sa ostalimčinjenicama u nekom naučnom sistemu. To pokazuje da je apsurdno reći: “Nauka je dokazalada ne postoje čuda”. Istina je samo da naučni način gledanja na neku činjenicu ne uključuje dana nju gledamo kao na čudo. Jer, ako zamislite bilo koju činjenicu, ona nije kao takva ili uapsolutnom smislu čudna. A to je upravo onaj smisao koji smo koristili kada smo opisivali iskustvo čuđenja nad postojanjem sveta, jer to iskustvo smo mogli izraziti i rečima: to jeiskustvo gledanja na svet kao na čudo.Sada sam u iskušenju da kažem da je pravi jezički izraz za čuđenje nad postojanjemsveta, iako to nije nijedan od iskaza u okviru jezika, postojanje jezika samog. Međutim, štaonda znači biti svestan ovog čuda u nekom vreme, a ne biti u neko drugo? Jer sve što samrekao time što sam izražavanje začuđenosti premestio sa nekog izraza u okviru jezika na sam jezik, je to da sam samo ponovio da ne možemo da izrazimo ono što želimo da izrazimo, a dasve što bi mogli da kažemo o apsolutno čudnom ostaje besmisleno.Odgovor na sva ova pitanja činiće se mnogima od vas savršeno jasan. Reći ćete:Dobro, ukoliko određena iskustva stalno u nama proizvode želju da im pripisujemo osobinukoju nazivamo apsolutna ili etička vrednost ili značaj, to prosto pokazuje da te reči nisu besmislene i da je na kraju ono što mislimo kada kažemo da neko iskustvo ima apsolutnuvrednost jeste samo ukazivanje na jednu činjenicu slučnu drugim činjenicama i da je problemsamo u tome da još nismo uspeli da otkrijemo ispravnu logičku analizu onoga što mislimokada koristimo etičke i religijske izraze. Međutim, kada mi se suprotstavi ovakav argument jaodjedanput sasvim jasno vidim, tako reći kao u bljesku svetlosti, ne samo da nijedan opis kojimogu da zamislim neće moći da opiše ono što mislim kada kažem “apsolutna vrednost”, negoda bih odbio svaki smisleni opis koji bi bilo ko mogao ponuditi, ab initio, iz razloga samenjegove smislenosti.Hoću da kažem da sad vidim da ovi besmisleni izrazi nisu besmisleni zbog toga štonisam uspeo da im dam potreban smisao, već da je besmislenost njihova prava suština. Jer svešto sam u stvari želeo da postignem njihovom upotrebom je da odem izvan sveta odnosnoizvan smislenog jezika. Moja želja je u stvari bila, kao i, kako verujem, želja svih ljudi koji suikad pokušavali da pišu o etici ili o religiji, da probijem granice jezika.Ovo udaranje u zidove našeg kaveza je savršeno i apsolutno beznadežno. Etika,ukoliko proističe iz želje da se kaže nešto o krajnjem smislu života, apsolutnom dobru,apsolutnim vrednostima, ne može biti nauka. Ono što ona govori ne dodaje ništa našemznanju o svetu u bilo kom smislu. Pa ipak, ona je svedočanstvo o jednoj sklonosti ljudskoguma koju ja lično ne mogu a da duboko ne poštujem i ne bih je, po cenu mog života, izložio podsmehu.
(1929.)

Fenomenologija II (Edmund Huserl)

Protiv urodenih dogmatika

Osvrnucu se sada na ono sto Huserl smatra svojim najvecim doprinosom buducnosti filozofije. Huserlovoj tvrdnji da je izumeo filozofski metod trebalo bi prici pre svega raspravljajuci o pojmu intencionalnosti koji je vec gore bio uveden. Intencionalnost nije samo centralna tema kada se u Huserl vratio filozofiji posle njegovog koketovanja sa psihologijom, vec je to postala centralna tema u filozofiji dvadesetog veka. On je nasledio pojam od Franca Brentana.
Premda je Huserl uvek nazivao Brentana svojim jedinim pravim uciteljem, on je odbacio Brentanovu koncepciju kada je dosao do filozofske nezavisnosti. Kasnije tokom svog zivota on je napisao Marvinu Farberu, „Premda sam u svojoj mlado-sti zapoceo kao odusevljeni postovalac Brentana, moram pri-znati da sam se zanosio iluzijama, i to suvise dugo, i na nacin koji je danas tesko razumeti, verujuci da ja produzavam rad na njegovoj filozofiji… premda njegova psihologija nije nista dru-go do nauka o intencionalnosti; pravi problem intencionalno¬sti nikada mu nije pao na pamet. Huserlovo preispitivanje pojma intencionalnosti, po mom misljenju, jeste jedan od nje-govih najvecih doprinosa filozofiji svesti i jezika.
Intencionalnost, tvrdio je Brentano, jeste intrinsicna crta celokupnog mentalnog zivota i na taj nacin iskljucivo predmet psihologije, „obelezje mentalnog” kao sto je to pocelo da se naziva. On je iskovao termin da bi imenovao svojstvo referira-nja na nesto ili zastupanja neceg u spoljasnjem svetu ili, pak, imanja u svesti misli o nekom stanju stari u svetu. Brentano je mislio da svojstvo intencionalnosti razlikuje svest od ostatka fizickog sveta i, respektivno, psihologiju od prirodnih nauka.

Svaki mentalni fenomen se karakterise onim sto su sred-njovekovni sholastici nazivali intencionalnom (ili mental-nom) inegzistencijom jednog objekta, i sto mi mozemo nazvati, premda ne sasvim nedvosmisleno, referiranjem na sadrzaj, usmerenoscu na objekat (sto ovde ne treba shvatiti da znaci stvar), ili imanentnom objektivnoscu. Svaki mentalni fenomen ukljucuje nesto kao objekat unutar sebe, premda ne cine to svi na isti nacin. U pred-stavljanju, nesto je predstavljeno, u sudenju nesto je tvr-deno ili poricano, u voljenju voljeno, u mrzenju mrzeno, u zeljenju zeljeno itd. Ova intencionalna inegzistencija je¬ste ekskluzivna karakteristika mentalnih fenomena. Nije-dan fizicki fenomen ne pokazuje nista slicno ovom. Mo¬zemo, dakle, definisati mentalne fenomene rekavsi da su to oni fenomeni koji sadrze objekat intencionalno unutar sebe.

Psihologija proucava ovo svojstvo reference, svojstvo biti o ne-cemu, ili svojstvo sadrzaja kao unutrasnje prisutnog unutar svesti.

Jedinstvo svesti, sto evidentno znamo unutarnjim posma-tranjem, sastoji se u cinjenici da svi mentalni fenomeni koji se istovremeno zbivaju u nama kao sto su videnje i slusanje, misljenje, prosudivanje i rezonovanje, voljenje i mrzenje, zeljenje i izbegavanje, itd., ma kako razliciti mogli biti, svi pripadaju jedinstvenoj realnosti samo ako su unutrasnje opazeni da postoje zajedno. Oni cine pojavne delove mentalnog fenomena ciji elementi nisu niti razlici-te stvari, niti delovi razlicitih stvari, vec pripadaju realnom jedinstvu. Ovo je nuzan uslov za jedinstvo svesti, i ne zahtevaju se nikakvi dalji uslovi.

Kao sto je vec pomenuto, Brentano je zamislio ovu inten-cionalnu psihologiju kao onu koja resava neke tradicionalne filozofske rasprave. Medutim, Brentano nije video psiholosku nauku u uobicajenom smislu eksperimentalne psihologije niti je njegova koncepcija psihologije odobravala fizioloska obja-snjenja. Ona je, u tom smislu, cisto deskriptivna.
Znacajni problemi koji su nikli s Brentanovim objasnje-njem intencionalnosti mogu biti samo ukratko navedeni ovde i to donekle pojednostavljeno. Prvo, kao sto je vec navedeno, Brentano je „internalist” u psihologiji koji ignorise, na primer, svako istrazivanje o kauzalnim relacijama ili fiziolosku realizaciju ovih mentalnih fenomena. Njegov cilj je deskriptivan -odatle ide upotreba termina „empirijski” – i on posmatra svoje usredsredenje na intencionalnost kao povratak „samim cinjenicama” o mentalnim fenomenima, a ne vidi to kao spekulaciju u psihologiji ili filozofiji. Ono sto intencionalnost cini pravim objektom s obzirom na ovu fenomenologiju svesti jeste da ona funkcionise na takav nacin bez obzira da li ono sto ona predstavlja zaista postoji ili ne.

Brentanova rasprava o ovim inegzistentnim intencional-nim objektima misljenja sugerise dvostranu relaciju izmedu svesti i intencionalnih objekata (iskljucujuci na taj nacin real-ne, spoljasnje objekte). Premda je ovaj pristup svesti bio zamisljen da pojmi „obelezje mentalnog”, Brentano je takode zeleo da zadrzi zdravorazumsko glediste da je objekt misljenja spo-ljasnji objekat u svetu o kome se misli. Da bi se postigla oba ova cilja, izgleda da je potrebno da intencionalni objekat, koji je potpuno unutrasnji, ima neku vrstu entitetu-slicne egzistencije (ili „inegzistencije”, kao sto je to on donekle konfuzno po-stavio) u svesti koji stoji u toj dvostranoj relaciji koja karakte-rise prirodu mentalnih fenomena, bilo da postoji spoljasnji objekt, kao u normalnom opazanju, ili ne postoji spoljasnji objekt, kao u slucaju halucinacija ili imaginarnog entiteta.
Ideja intencionalnosti ili usmerenosti na jedan objekt mo-rala je onda da uskladi barem sledece dve karakteristike men-talnog zivota. Ona mora da dopusti mogucnost misljenja o stvarima koje ne postoje – kao sto je kentaur – i mora da do-pusti predstavljanje istog stanja stvari u svetu na vrlo razlicite nacine. Dakle, intencionalnost mora da uhvati razliku izmedu opazanja jednog stanja stvari i potom secanja na to isto stanje stvari. Objasnjenja inspirisana Brentanom cesto dvosmisleno vrludaju tamo-amo izmedu toga da li je intencionalni objekt o kom se raspravlja aktuelni spoljasnji objekt nekog mentalnog akta ili ovaj unutrasnji, inegzistentni intencionalni objekt.
Na primer, u halucinaciji postoji intencionalni objekt, koji predstavlja ono na sta je akt videnja usmeren, ali ocito nije spoljasnji objekt. Medutim, halucinacija, po definiciji, nije mentalni akt videnja nekog „imaginarnog krvavog bodeza”, vec jednog stvarnog krvavog bodeza; ako bi neko video bodez kao imaginaran, onda ne bi bilo halucinacije. Zauzevsi internalisticki stav koji Brentano brani, empirijska psihologija bi proucavala nepostojece intencionalne objekte takvih halucina-tornih mentalnih akata. Analiza mentalnog akta nije, ispostavilo bi se, razjasnjena pojmom intencionalnosti, posto su halucinacije i opazanja u stvari razlicite vrste akata, premda one mogu svaka ponaosob tvrditi da imaju kao svoj intencionalni nepostojeci objekt realni krvavi bodez. Dodavsi da Brentano ne priznaje nikakvo utociste spekulativnim kauzalnim i fizio-loskim objasnjenjima mentalnog zivota, uvodenje intencionalnosti izgleda nema ni svrhe a i opskurno je.
Huserl je zakljucio da ovi slozeni zahtevi nisu bili zado-voljeni posto je Brentano pogresno shvatio fundamentalni po-jam intencionalnosti, premda ga je on uveo i u filozofiju i psi-hologiju. Ako se intencionalnost jednostavno sastoji od dvo-strane relacije izmedu mentalnog akta i neke vrste objekta tog mentalnog stanja, onda bi intencionalna analiza bila opterece-na sledecim poteskocama. Kada postoje razlicite predstave o istom objektu, kao sto su opazanje i secanje na taj isti objekt, postoje, prihvativsi najjednostavnije citanje Brentanovog gornjeg objasnjenja, razliciti intencionalni objekti za svako poje-dino intencionalno stanje. Ovo objasnjenje onda problemati-zuje uobicajeni akt predstavljanja istog stanja stvari u svetu na razlicite nacine.
Jednako zabrinjavajuce je ako se svaki mentalni fenomen okarakterise razlicitim intencionalnim objektom, onda bi stanje halucinacije koje se odnosi na krvavi bodez, na primer, ili imaginarni kentauri ili zlatne planine, svi na slican nacin imali ineg-zistentne objekte. Psihologija bi onda zahtevala prilicno ekstra-vagantnu ontologiju inegzistentnih intencionalnih objekata.
Ali ova rastuca ontoloska ekstravagancija vodi krajnjem i najtezem problemu. Cak i kad bi se Brentanovi inegzistentni objekti dopustili kao nuzno zlo, ispostavilo bi se da se analiza prosiruje, na isti nacin, na opazanje spoljasnjih realnih objekata u svakodnevnom zivotu, sto je Brentano zeleo da ostavi van svake

sumnje. Ako usvojimo gornju sliku, onda opaziti objekte ne znaci videti objekte same, vec intencionalni objekt opazajnog mentalnog akta. Huserl veruje da je cena koja mora da se plati da se Brentanovo objasnjenje normalnih i halucinatornih iskustava ucini konzistentnim, da se poput senke stave intencionalni ob-jekti koji bi duplirali realne objekte normalnog opazanja.
Brentano je gorko jadikovao da je pogresno shvacen po ovim tackama i mudro je odbio koncepciju da je intencionalni objekt nesto poput senke predstave realnog objekta. Bez sumnje on, barem po misljenju vecine njegovih sledbenika, nije bio u stanju da izvede analizu, pod ogranicavajucim pretpostavkama njegove koncepcije psihologije, u kojoj intencionalni inegzistentni objekti i realni spoljasnji objekti ne bi postali pobrkani ili relevantni. Mnogi od njegovih sledbenika trudili su se da savladaju ove teskoce, a da pri tom zadrze ono sto ja nazivam dvostranim modelom intencionalnosti, i dakle, ideju „inegzi-stentnog” statusa intencionalnog objekta.

Huserl je dramaticno presekao ovaj zamrseni cvor na takav nacin da je mogao da zadrzi pojam intencionalnosti a da pri tom eliminise potrebu da se pretpostave inegzistentni enti-teti. Huserl je takode smatrao da njegovo resenje otvara novi domen filozofskog istrazivanja koji je razlicit od domena psi-hologije ili bilo koje druge empirijske nauke. Huserl je poput Brentana zapoceo kao realist.

Za svakog, izuzev konfuznih filozofa, apsolutno je van svake sumnje da je stvar uocena pri opazanju sama fizic-ka stvar, u njenom vlastitom cinjenickom bivstvovanju, i da kada su opazanja varava, znaci da su u konfliktu sa novim opazanjima, koja izvesno pokazuju sta je to ono stvarno umesto iluzornog. Ma koja se buduca pitanja mogla ovde postaviti, ona moraju, u svakom slucaju, biti upucena na razmatrana iskustva; pomocu intencional-ne analize ovih mozemo postici (sustinski univerzalno) razumevanje kako samo iskustvo moze dati nesto po se¬bi postojece kao iskusano, a da ipak ovo postojece moze biti opozvano. (FTL 281)

Po Huserlovom objasnjenju, medutim, sam intencionalni objekt nije u takvoj relaciji prema svesti; to je pre nacin pred-stavljanja ili referiranja na objekte ili stanja stvari u svetu. Ono sto je intrinsicno i sto je, dakle, sustinski aspekt predstavljanja jeste da mentalni akti imaju znacenje ili smisao. (Huserl upotrebljava termin „idealno znacenje” da naznaci da premda ovi smislovi nisu fizicki entiteti, niti cak uzrocna svojstva sveta, oni su nezavisni od toga kako su izrazeni ili od toga kako su misljeni; oni nisu psiholoski fenomeni. Huserl je odlucio u ka-snijim spisima da zameni ideju nezavisnog, nenaturalistickog znacenja jednim jedinim terminom „noema”.) „Kao sadrzaj uzimamo ‘smisao’, o kome kazemo da u njemu ili kroz njega svest dolazi do neceg objektivnog, kao ,njenog’ neceg objektiv-nog. … Svaka noema ima ‘sadrzaj’, to jest svoj ‘smisao’, i preko njega je povezana sa ‘svojim’ objektom” (Ideas 309).

Sposobnost da se referira na neki objekat ili da se izabere neki poseban objekt moguca je zahvaljujuci znacenju, smi-slu, sadrzaju ili noemi mentalnog akta. Dakle, ova koncepcija intencionalnosti u kojoj je usmerenost ocuvana pomocu smisla ili znacenja pre nego pomocu inegzistentnog objekta jeste Huserlovo sredstvo da se intencionalnosti dopusti da poseduje dva svojstva mentalnog iskustva o kojima smo raspravljali gore; da se izbegnu dileme navedene u Brentanovom inicijalnom pristupu, i da se sacuva osnova Huserlovog filozofskog projek-ta. On, dakle, govori kako ce „veliki problemi razuma, cije ce razjasnjenje biti unutar oblasti fenomenologije… postati nas cilj” (Ideas 308).
Posto ono sto ocuvava usmerenost svih ovih intencionalnih stanja, u Huserlovoj reformulaciji, jeste noematsko znace-nje ili sadrzaj, bez obzira da li stvarno postoje ovi objekti misljenja, ontoloske rasprave ne postaju zamrsene intencionalnim analizama. Intencionalna analiza je cisto pojmovna anali
za; ona nije prototip uzrocnog objasnjenja, niti ona pretpostavlja misteriozni „treci svet” entiteta nekako izmedu fizickih objekata i mentalnih stanja. Ipak kao primarna analiza, ova analiza vazi za svako moguce iskustvo bez obzira sta su fizioloske ili psiholoske cinjenice.
Na taj nacin, jednostavno proizilazi iz Huserlovog obja-snjenja da intencionalnost vazi jednako kako za imaginarna ili halucinatorna iskustva tako i za normalno iskustvo. U takvom slucaju znacenje ili smisao je ono sto dopusta necemu da se referira na njega, da bude predstavljeno svesti ili cak „videno”, a ono niti zavisi od stvarnog objekta, niti zahteva da postoji neki stvarni objekat na koji se referira. Ono sto je vaznije za Huserla jeste da je intencionalnost nezavisna od realizma i da jednostavno ne pretpostavlja vrstu realizma koji je on reafirmisao u prethodnom citatu protiv „konfuznih filozofa”. Umesto da pretpostavlja takav realizam, kao sto je to Brentano shvatao, intencionalna analiza bi sluzila, nadao se Huserl, pri epistemoloskom opravdanju znanja.
Huserlov izbor termina „idealni objekt”, kao sto je na-pred pomenuto, mogao je biti jedan neobavezan misteriozan nacin da se istakne poenta da su ovi smislovi ili znacenja ap-straktni, pojmovni sadrzaji, pre nego fizicka svojstva sveta ili svesti. Sigurno bi bilo pogresno pripisati Huserlu glediste da su znacenja pseudoentiteti. Huserlova distinkcija izmedu noemata (idealnih objekata) i realnih objekata predstavlja eho njego-ve fundamentalnije distinkcije izmedu empirijskog, kauzalnog istrazivanja i apriorne, pojmovne analize, s ciljem da se ocuva neugasivi zadatak filozofije. „Drvo jednostavno moze sagore-ti, biti razlozeno na njegove hemijske elemente, itd. Ali smisao – smisao ovog opazanja, nesto sto esencijano pripada njegovoj sustini – ne moze sagoreti; on nema hemijskih elemenata, ne-ma sila, nema realnih svojstava” (Ideas 216).
Najvaznija poenta koju treba naglasiti za moje svrhe je-ste kako Huserlovo uvodenje noematskog sadrzaja intencio-nalne analize vodi „fenomenoloskoj redukciji”.17 Redukcija, o kojoj cu potom raspravljati, jeste nacin da se usmeri nasa pa-znja samo na noemu iskustva, a ne na spoljasnji objekt; to usmerava analizu na iskustvo kao iskustvo i na njegov cisto pojmovni sadrzaj, a ne na bilo kakve cinjenice koje se ticu tog iskustva.

Fenomenoloska redukcija je moguca usled noematskih korelacija, kao sto ih naziva Huserl, celokupnog mentalnog is-kustva. One izranjaju u njihovoj potpunoj pojavi, u njihovoj sustinskoj strukturi, kad god su iskljuceni sudovi koji se ticu prirode spoljasnjih objekata intencionalnih akata. Ali iskljuce-nje ovog spoljasnjeg pitanja o iskustvu nije isto sto i sumnja u egzistenciju tih objekata na koje se referira ili njihovo uklanjanje iz egzistencije u stanje inegzistencije. Potpuna slozenost iskustva se zadrzava i nista novo nije dodato. Sve sto se dogada jeste preusmeravanje paznje iskljucivo na znacenje i sadrzaj i to cisto i bez uvodenja bilo kakve pretpostavke koja se tice pri-rode mentalnog akta.

Kao fenomenolozi mi se uzdrzavamo od svake takve pretpostavke. Ali na osnovu ovog objasnjenja mi ih ne odbacujemo „ne uzimajuci ih kao nasu osnovu”, time sto ne „stupamo u kontakt” s njima. One su sta vise tu, one takode sustinski pripadaju fenomenu. Mi ih pre promisljamo; umesto da stupamo u kontakt s njima, mi ih cinimo Objektima, uzimajuci ih kao sastavne delove feno-mena – pretpostavka pripada opazanju isto kao i njego-ve komponente.
I imajuci jasan smisao o ovim iskljucivanjima, mi se na taj nacin pitamo potpuno univerzalno, dakle, o to¬me sta je ocigledno „inherentno” u celom „redukovanom” fenomenu. Sada, inherentno sasvim precizno u opazanju jeste ovo: da ono ima svoj noematski smisao, svoje „opazeno kao opazeno”, „ovo drvo u cvatu tamo, u prostoru” – shvaceno pod znacima navoda – upravo korelat koji pripada sustini fenomenoloski redukovanog opazanja. Figurativno receno: „zagrade” kojima smo podvrgnuti u opazanju sprecavaju bilo kakav sud o opa¬zenoj aktuelnosti… Ali one ne sprecavaju sud o cinjenici da je opazanje svest o aktuelnosti…; i one ne sprecavaju bilo koji opis o ovoj opazajno prisutnoj aktuelnosti koja se pojavljuje na posebne nacine u kojima je ona ovde takode bez nadzora. (Ideas 220).

Fenomenoloska redukcija, koju Huserl cesto imenuje i grckim terminom epoche, jeste njegovo centralno metodolosko sredstvo. Huserl ima delimicno upotrebljiv, figurativan jezik s namerom da dosegne cilj ovog metodoloskog sredstva. On go-vori o „skidanju empirijski-objektivne odece… koja ostaje ne-zapazena tokom naivnog iskustva” i upotrebljava izraz „staviti u zagrade” da bi pojmio sta se dogada s obicnim ontoloskim stavom tokom redukcije.
Vazno je da ne budemo zbunjeni Huserlovim izborom reci „redukcija” u svetlosti toga kako se ovaj termin sada upo-trebljava medu filozofima. Pod „redukcijom” Huserl ne pod-razumeva prevodenje recenica koje upotrebljavaju mentalne predikate u recenice koje upotrebljavaju samo fizicke predika-te. Teznju da se filozofija procisti od mentalistickog jezika Hu-serl bi posmatrao kao nezakonito uvodenje ontoloskih, natu-ralistickih pretpostavki u upotrebu (naime, naturalisticku pret-postavku da su sva stanja sveta fizicka stanja). Niti Huserl prihvata jos uobicajeniju upotrebu termina „redukcija” kao onog koji opisuje tip zavisnosti koji se susrece u fizici u kom feno-meni viseg nivoa zavise ili se rastvaraju u fizicka stanja nizeg nivoa na takav nacin da se, na primer, za makro svojstvo kao sto je krutost kaze da je redukovano na svoju mirkofizicku re-alizaciju u molekularnoj strukturi. Huserlova redukcija nije ni filozofski ni naucni zakljucak. Ona je sredstvo, a ne tvrdnja o fundamentalnoj prirodi sveta.
Ovaj metod ispunjava dva cilja. Prvo, on brani empirijske, zdravorazumske pretpostavke od potajnog uticaja episte-moloske refleksije na prirodu svedocanstva, objektivnosti ili istine. Drugo, on skrece paznju, pazljivom procedurom, na smislove, znacenja ili noeme, to jest, na sustinsku strukturu intencionalnosti. Huserl je cesto zabrinut nad „neprirodnoscu” ovog poduhvata i nad tim da citaoci mogu biti zavedeni njegovom slicnoscu, a zapravo po njemu znacajnom razlikom, od epistemoloskih strategija Dekarta, Hjuma i Kanta, trojice filozofa koje je Huserl citao najpazljivije i na cija se dela cesto poziva.
Na primer, premda Huserl cesto dovodi u vezu svoju pro-ceduru s onim sto su Dekart i Hjum pokusali (i cak je nazvao jedan uvod u fenomenologiju Kartezijanskim meditacijama), bilo bi pogresno, kao sto on stalno ponavlja, citati ga kao da on pokrece skepticke sumnje o postojanju spoljasnjeg sveta ili da redukuje spoljasnji svet na subjektivno iskustvo o tom sve-tu, redukujuci njegovu egzistenciju na nase privatne qualia Skepticizam je pre svega ono sto Huserl neutralizuje ili uklanja, a subjektivno, ako je ovaj termin upotrebljen da imenuje svojstvo posedovanja osecaja, to Huserla ne interesuje. Jedno¬stavno receno, redukcija ne prenosi sudove na svet. „Ja ne negiram ovaj ‘svet’ kao da sam sofist; ja ne dovodim u sumnju njegovo fakticko bice kao da sam skeptik; ja pre svega upraznjavam ‘fenomenolosko epoche’ sto me takode potpuno od-vaja od bilo kakvog sudenja o prostornovremenskom faktickom bicu” (Ideas 61).

Huserl je verovao da bi ovaj metod mogao dovesti do filozofskog usaglasavanja posto bi u gore spomenutim teorijskim tvrdnjama, hipotetickim objasnjenjima, ili u posebnim filozofskim opravdavanjima, on mogao da konacno presudi u filozofskim sporovima. Huserl je prikazivao ovu proceduru kao onu koja resava filozofske sporove na gotovo isti nacin kao sto strogo empirijsko svedocanstvo resava naucne sporo-ve; fenomenologija usmerava paznju na ono sto mora na kra-ju krajeva da ogranici filozofiranje, naime na sustinsku struk-turu svakog moguceg iskustva.
Premda je Huserl zaista naglasio da su znacenja i sustin-ske strukture intencionalnosti „videne” kada je jednom refleksivna paznja na njih usmerena, nikakav naturalisticki smisao „videnja” ne bi trebalo pripisivati njegovom komentaru. Huserl ne tvrdi da su sustine videne ni u fizioloskom ni u psiholoskom smislu koji se normalno vezuju za opazanje. Ove sustine su apstraktne cinjenice pojmovnih i logickih nuznosti i „videne” su kao deo takve refleksije samo kad je naturalisticki „ogr-tac” opazanja vec bio „svucen”.
Uzdrzavanje spram egzistencije koje se zahteva redukcijom time se prosiruje koliko na psihologiju i ljudsku fiziologiju svesti, toliko i na objasnjenje prirodnog sveta. Priroda same svesti je predmet redukcije, i upravo zato Huserlovo metodolosko sredstvo blokira, kao sto on cesto naglasava, tradicional-ni fenomenalizam. Drugim recima, Huserl ne zasniva svoje sredstvo na tvrdnji da subjekt zna nesto o svojoj svesti ili svetu jednostavno na osnovu toga sto razmislja o tome. Razmisljanje koje je omoguceno fenomenoloSkom redukcijom ne pruza niti objasnjenja niti privilegovana iskustva o svetu. Huserl upozora-va svog nepazjljivog citaoca da ne shvati ono sto je preostalo za razmisljanje posle korektnog upraznjavanja redukcije kao pred-met psihologije. „Ja sa svojim mentalnim zivotom ostajem netaknut u svom egzistencijalnom statusu, bez obzira da li svet postoji ili ne… Ovaj ego, sa svojim ego-zivotom… nuzno mi preostaje usled jednog takvog epoche” (CM 25).

Paradoksalno, dakle, premda je referiranje na realnost su-bjektivnih mentalnih stanja ili aktova stavljeno u zagrade doticnom procedurom, ona ostavlja subjekta jedino sa referencijom na njegove vlastite mentalne aktove i sadrzaje. Ali ovaj rezultat uopste nije paradoksalan. Jer upravo sadrzaj i znacenje intenci-onalnog stanja, noematski korelati, jesu ono sto preostaje posle redukcije, a ne psiholoska ili fizioloska realnost bilo cijeg poseb-nog mentalnog zivota; ono sto preostaje nije ni posebno, ni pri-vatno, ni kontingentno, ni fakticko. Ono sto Huserl naziva „ide-alnim znacenjem” jeste autonomno u odnosu na svoj kontin-gentni izraz u bilo kom datom misljenju ili iskustvu. Sve ostaje isto kao pre redukcije; nista nije izgubljeno, nista stvoreno. „Transcedentni svet ulazi u svoje zagrade… mi obavljamo epocbe… Ipak, mi nalazimo sve ko sto je bilo pre… Drvo nije liseno poslednje nijanse svih momenata, kvaliteta ili karakteristika sa kojima se pojavilo u ovom opazanju” (Ideas 260).
Ovo refleksivno udaljavanje od prirodnog stava ima za rezultat ono sto Huserl prilicno teskim stilom naziva „tran-scendentalnom subjektivnoscu”. Ovim kantovskim terminom Huserl naziva filozofski ili epistemoloski stav koji je omogucen kritickom refleksijom o znacenju intencionalnog iskustva. Hu-serlovu upotrebu termina „transcendentalan” ne treba uzeti kao da obavezuje Huserla na bilo koji od Kantovih filozofskih zakljucaka. U vecini konteksta Huserl upotrebljava „transcen-dentalan” jednostavno kao drugi nacin da se kaze fraza „suspenzija prirodnog stava”. (U sledecem odeljku ja cu raspravljati o njegovoj upotrebi „transcendentalnog idealizma” kao posebnog filozofskog stanovista.) Kada su jednom kompleksne forme verovanja i pretpostavki koje leze u pozadini svako-dnevnog i naucnog pogleda na svet stavljene u zgrade, reflek-sivna, kriticka subjektivnost se pojavljuje, sto ne treba mesati sa partikularnom ili kontingentnom subjektivnoscu bilo cijeg iskustva.

Jer kad ne filozofiram, kad zivim naivno… intencionalnost me nosi sa sobom; ona unapred daje obris; ona me prakticno odreduje u mom celokupnom postupanju, ukljucujuci postupak mog prirodnog misljenja bez obzi-ra da li ono daje stvarnost ili iluziju. Ziva intencionalnost sve to cini, premda, kako zapravo funkcionise, to moze biti netematsko, neotkriveno i dakle iznad mog shvata-nja. (FTL 235)

Refleksivno istrazivanje niti odbacuje niti osiromasuje komplikovane ontoloske tvrdnje o kojima je rec; ono sto se menja jeste nas stav prema ovim tvrdnjama.

Mi ne odustajemo od pretpostavke koju smo nacinili, mi ni na koji nacin ne menjamo nase ubedenje koje ostaje samo po sebi takvo kakvo je, dok god ne uvodimo nove motive za sudenje: to je upravo ono sto mi ne cinimo. Bez sumnje, pretpostavka trpi modifikaciju: dok po sebi ostaje ono sto jeste mi je, takoreci, „staavljamo van delova-nja”, mi je „iskljucujemo”‘, mije „stavljamo u zagrade”. To je nesto poput stavljenog u zagrade u zagradama, slic-no iskljucenom van konteksta ukljucenja. (Ideas 58-59)

Najvaznija osobina intencionalnosti jeste, zapravo, njena proklamovana neutralnost. Fenomenoloska redukcija, ukoliko je tacno to sto Huserl tvrdi, ne pretpostavlja nikakvo filozof-sko glediste; niti sama njena deskriptivna analiza konstituise filozofsko stajaliste, premda je njegov konacni cilj da presuduje o filozofskim stanovistima pomocu ove analize. Kao sto sam ranije rekao, sama redukcija ne obavezuje ni na skepticizam, ni na idealizam. Huserl bi mogao biti okrivljen za donekle permanentnu konfuziju o ovoj proklamovanoj neutralnosti, posto on nesrecno upotrebljava termin „transcendentalan” kako za kriticki smisao subjektivnosti koji se pojavljuje posle redukci-je, tako i za vrstu idealizma koju on konacno brani. Ali ja posmatram ovo filozofsko stanoviste kao razlicito od njegove fe-nomenoloske analize. Dakle, po mom misljenju, Huserl dopu-sta mogucnost razlicitog usaglasavanja sa njegovim fenomeno-loskim opisima a da ipak ostaje privrzen idealizmu.
Ja cu sada, sto je moguce krace, sumirati Huserlovu op-sirnu odbranu njegove metodoloske neutralnosti u Kartezijan-skim meditacijama. Ova rasprava, premda krajnje teska za pracenje, i po mom misljenju nepotrebno, pruza osnov za di-skusiju o Huserlovom transcendentalnom idealizmu u slede-cem odeljku. Ova diskusija takode pruza priliku da se uvedu primeri apriorne analize koje Huserl navodi za svoj metod, a to su analize koje su najcesce dovodene u pitanje od strane njegovih kriticara.
U retko sarkasticnom komentaru, Huserl osporava ono sto smatra opstim nerazumevanjem njegovog metoda:

Ali „ja jesam” jeste primarna intencionalna osnova ne samo za „ovaj” svet za koji se smatra da je realan, vec ta-kode za bilo koji „idealni svet” koji ja prihvatam… Za decu u filozofiji ovo moze biti mracni ugao koji posecu-ju sablasti solipsizma i, mozda, psihologizma ili relativi-zma. Pravi filozof, umesto da pobegne, vise ce voleti da osvetli mracni ugao. (FTL 237).

Teret koji Huserl mora da podnese zbog ovog jeste da je fenomenoloska redukcija jednostavno ekvivalent filozofskog solipsizma i na taj nacin se svodi na vrstu skepticizma o tudim svestima. Razlog zbog cega je ova tacka kriticna lezi u cinjenici da ukoliko bi bilo kakva ontoloska tvrdnja o spoljasnjem svetu (u ovom slucaju neegzistencija drugih ja) izbegla fenomenolosku redukciju, onda bi metod dramaticno izneverio ono za sta je namenjen.
Kako Huserl odgovara na ovu primedbu? Prvo, Huserl razjasnjava sta je mislio kada je opisao fenomenolosku redukciju kao „radikalnu”. On nije smatrao da je to vezba u zami-sljanju najcudnijeg moguceg sveta. Ako ja jednostavno mislim o svetu koji postoji nezavisno od mene i na taj nacin zamisljam sebe kao jedini ego koji ima iskustvo o svetu (ako ja zamisljam, na primer, da je strasna kuga ostavila mene kao jedino prezi-velo ljudsko bice), ja nisam prosao kroz fenomenolosku redukciju. Moj misaoni eksperiment ostaje potpuno naturalisticki u Huserlovom smislu reci. Ja i dalje podrazumevam naturalisticki smisao spoljasnjeg sveta dok modifikujem moguce stanje ci-njenica u njemu.
Redukcija se ne tice aktuelnih ili mogucih scenarija o cinjenicama u svetu. Transcendentalni stav ega kao rezultat re-dukcije nije onaj nekog prirodnog ega koji posmatra svet. Cilj nije da se variraju cinjenice, vec da se apstrahuje njegova usme-renost na znacenje iz njegove normalne usmerenosti na svet. Ako je ova procedura izvedena korektno, crte iskustva koje niti mogu biti stavljene u zagrade niti apstrahovane, naime, a posrednosti samo necijim vlastitim mentalnim sadrzajima jeste nesumnjivo osnov njegovog metoda.
Ali Huserl tvrdi posle gornjeg navodenja da je kriticar ig-norisao kako su drugi egoi predstavljeni refleksivnom egu kao pojmovno ili noematski razliciti (razliciti u odnosu na njihov smisao ili znacenje kao iskustva) od toga kako se drugi objek-ti pojavljuju. Ovo je ta fenomenska razlika, njegova jedina bri-ga u ovoj tacki, koja cuva neutralnost metoda u odnosu na solipsizam.
Argument za ovu razliku ovako sledi. Fizicki objekt se pokazuje u nizu aspekata. Huserl upotrebljava glagol „appre-sented” da bi ulovio svojstvo fizickog objekta da je uvek par-cijalno predstavljen iz neke partikularne perspektive. Na taj nacin, bilo koji fizicki objekt potpuno se predstavlja posmatra-cu samo u vremenu i potpuno samo u principu. Drugi ego, po-sto se on pojavljuje kao jedan objekt, takode je dat u perspek-tivi. Ali, ovde se konstituise jedna vazna fenomenoloska razli-ka izmedu ega i objekta. Predstavljanje drugog ega ne moze, cak ni u principu biti potpuno dostizno ovim visestrukim per-spektivama. Unutrasnjost drugog ega ne moze uopste biti do-stupna iskustvu. Unutrasnjost drugog se pojavljuje ili kao je-dan objekt, ili kao vlastita subjektivnost refleksivnog ega. To sto se druga jastva pojavljuju samo kao objekti jeste sustinska crta znacenja pojava, a ne fiziolosko ili psiholosko ogranicenje ljudskog znanja.

Ja ga ne predstavljam svesno kao onog koji ima posebne prostorne moduse pojave koji su moji odsada; ja ga pre, kao sto cemo videti u strozijem ispitivanju, svesno pred¬stavljam kao onog koji ima prostorne moduse pojave slicne onima koje bih ja imao kad bih presao tamo i bio gde je on… U ovoj prisutnosti, dakle, telo u modusu Tamo, koje se predstavlja u mojoj monadickoj sferi i koje je svesno predstavljeno kao drugo zivo telo (zivi organizam alter-ega) – to telo oznacava „isto” telo u modusu Ovde, kao telo o kom ima iskustvo drugi ego u svojoj monadic¬koj sferi. Stavise, to oznacava „isto” telo konkretno, sa svom konstitutivnom intencionalnoscu koja pripada ovom modusu datosti u iskustvu drugog. (CM 117)

Ali nas kriticar moze jos uvek insistirati da je Huserl jed¬nostavno preformulisao primedbu. Drugi egoi pojavljuju se za refleksivni ego kao objekti ili kao vlastita interiornost tran-scendentalnog ega. Ali to upravo znaci reci, da je u refleksiji realnost drugih ega poricana, dok je objektivnost ili realnost transcendentalnog ili reflektivnog ega jednostavno pretpostavljena. Ktitika opet glasi da je transcendentalni solipsizam bio pretpostavljen u redukciji. Egzistencija drugih jastava je u naj-boljem slucaju izvedena iz pojave objekata, i na taj nacin rea-lizam koji se tice ovih ega iskljucen je fenomenoloskim postupkom, protivno Huserlovim tvrdnjama.
Ali ovde je i najpazljiviji kriticar pogresno shvatio uslove redukcije i poentu Huserlovog odgovora. Nezakonito je preci sa onoga sto se moze ili ne moze shvatiti na ono sto postoji ili ne postoji. Huserl nije, kao sto kriticar ovde pretpostavlja, odgovarao solipsizmu ili skepticizmu o drugim svestima pomocu njegovog metodoloskog postupka. On nije tvrdio postojanje ili nepostojanje objekata nijedne od ovih pojava. Takav odgovor bi zahtevao da se ponovo uvedu pretpostavke i da se ukloni metodoloski cuvana neutralnost. Huserlov zakljucak je mnogo slabiji. Fenomenoloska redukcija ne otkriva razliku na nivou fenomena, razliku s obzirom na znacenje intencionalnih kore-lata, drugih jastava i drugih objekata. Ne postoji, dakle, a pri¬ori granica o tome da li postoji svedocanstvo za egzistenciju drugih ega. Da li postoje ili ne postoje drugi egoi nije, dakle, stvar koja se moze odluciti unutar granica redukcije; niti se da-kle solipsizam pretpostavlja.
Sva filozofska stanoviste ostaju moguca. Ali Huserl veruje da ce se, davsi razjasnjenje ovih a priori ogranicenja otkrive-nih fenomenoloskom refleksijom, ogranicenja koja konstituisu formalne nuznosti za bilo koje iskustvo uopste, neka filozofska stanovista potvrditi kao epistemoloski besplodna.

Transcendentalna interiornost

Huserlov filozofski problem glasi: Sta cini objektivnost mogucom? Sta objektivnost mora nuzno znaciti ili od cega pojmovno zavisiti (bez obzira i nezavisno od relevantnih cinjeni-ca) za svako moguce intencionalno iskustvo? Dakle, Huserlo-va pitanja ukljucuju: Kako dogadaji u prirodnom svetu postaju dokazani? Kako intencionalnost zastupa ili predstavlja bilo koji objekt uopste? „Kako moze sastavni deo sveta, njegova ljudska subjektivnost, da konstituise ceo svet, naime da ga konstituise kao svoju intencionalnu tvorevinu…?” (Crisis 179).

Da ja dolazim do izvesnosti, cak snaznih izvesnosti, u ve-zi s motivacijom koja me odreduje, to je shvatljivo. Ali kako moze ova delatnost koja se zbiva potpuno unutar imanencije svesnog zivota, dostici Objektivno znacenje? Kako moze svedocanstvo… tvrditi da je vise nego karak-teristika svesti u meni? (CM 82-83).

Preokrecuci objektivnost u pojmovnu objektivnost, praveci od nje cinjenicu „unutrasnjosti” znacenja, Huserl ozivljava klasicno filozofsko pitanje. Kako se mogu cisto pojmovne cinjenice svesti odnositi na cinjenice koje su nezavisne od ovih mentalnih pojmova? Huserl veruje da se na ovo pitanje moze zadovoljavajuce odgovoriti jednim vidom transcendetalnog idealizma. Huserl je odlucio da prihvati ovo ime za svoje filo-zofsko glediste premda to zamagljuje njegovo odbacivanje tra-dicionalne filozofske distinkcije izmedu realizma i idealizma.
Kao sto sam rekao gore, ja bih pre nazvao Huserla epistemo-loskim „internalistom”, i on je zaista povremeno izjednacavao svoje glediste sa „transcendentalnom interiornoscu”.

Huserl je mislio da transcendentalni idealizam ispravno odgovara na skepticizam i da adekvatno podupire perceptual-ni realizam; „stvar opazena u percepciji jeste sama fizicka stvar, u svom vlastitom faktickom bicu,… koja pokazuje sa iz-vesnoscu sta je stvarno nasuprot iluzornom” (FTL 281). Ako se stvar ogoljeno postavi na ovaj nacin, realizmu po Huserlo-vom gledistu zapravo nedostaje prava filozofska odbrana. Spe-cificno receno, njemu manjka vrsta odbrane koja vazi nezavi-sno od naucnih rezultata koji se ticu, na primer, bioloske evo-lucije, kognitivne psihologije ili fizike. „Ja sam dakle iskljucio sve nauke koje se odnose na ovaj prirodni svet bez obzira ka-ko su one cvrste za mene, bez obzira koliko ih ja uvazavam, bez obzira koliko sam ja malo spreman da im i najmanje pri-govorim; ja apsolutno ne upotrebljavam stvari pretpostavljene u njima” (Ideas 61).
Huserlov projekt je smeo posto je to upravo ona doskocica da se autoritet osobe u prvom licu koji se tice unutrasnjeg men-talnog stanja preobrati u potporu tvrdnjama o spoljasnjem sve-tu, sto je iskljucila filozofska tradicija epistemoloskog „internali-zma” pocevsi od Dekarta. Obrt koji Huserl uvodi jeste tvrdenje da fenomenoloski metod sluzi da otupi kritiku realizma posta-vljajuci kao minimalan uslov da takva kritika sacuva sustinske crte fenomenskog iskustva, shvacenog antinaturalisticki.
Huserl je znacajno prosirio primenu pojma znacenja. Po-put savremenog analitickog filozofa Dzona Serla, Huserl po-smatra striktno lingvisticko znacenje kao supkategoriju znace-nja intencionalnog sadrzaja uopste. Ako bismo to izrazili kao sto Seri cini, filozofija jezika pociva na filozofiji svesti.25 In-tencionalnost svesti, posebno kako se susrece u opazanju, cini smislenu komunikaciju mogucom. Usmeravajuci nasu paznju na znacenja, Huserl je tvrdio da bi on mogao da navede uslo-ve za to kako predstava nuzno sadrzi ova znacenja.
Ali cak i ako pretpostavimo da je Huserl bio u pravu tvr-deci da je njegov metod neutralan, sledeca filozofska pitanja se ipak postavljaju: Kako neko moze znati da opisujuci objekte, cak navodeci iskustvenu potporu, on zahvata objekte na nacin na koji oni realno postoje? Kako, uhvacen u zamku subjektiv-nosti, neko odreduje da jedno objasnjenje sveta, a svet dopu-sta razlicita smislena objasnjenja, pristaje svetu i zahvata svet kakav jeste, nezavisno od mentalnog zivota, to jest, zahvata svet kakav jeste a ne samo svet kakav se nama cini da jeste?
Premda su ovo klasicna filozofska pitanja, Huserl smatra da su ona konstantno pogresno shvatana posto je razlika izme-du transcendentalnog i naturalistickog stava zaboravljena. Ta-ko se, spontano, ova pitanja citaju kao zahtevi za nekim do-datnim empirijskim svedocanstvom koje se tice sveta ili mo-zga. Ali, nikakvo empirijsko svedocanstvo ne moze da odgovo-ri na ove vrste pitanja, smatra Huserl. Ono sto ona zahtevaju nije jos vise empirijskog svedocanstva, vec ciste intuicije koje se odnose na smislenu strukturu opravdanja bilo kog svedo-canstva. Pitanja se ticu onoga sta cini mogucim da one budu svedocanstvo s obzirom na bilo koje objasnjenje sveta, a po-stoji sumnja da nista sto se odnosi na opravdanje ne vazi neza-visno od cinjenica o privatnom mentalnom stanju. Ali Huserl misli da struktura znacenja ovog iskustva, koje uopste nije pri-vatno, pribavlja ispravan odgovor na ova pitanja i ispravno odbija opasnost od opsteg skepticizma takve vrste.
Huserlov izbor „transcendentalnog idealizma” za izraza-vanje filozofske verzije svog odgovora na ova pitanja je nesre-can. Kada je Imanuel Kant nazvao sebe transcendentalnim ide-alistom, on je izneo kontroverzan kompromis s opasnoscu od skepticizma. Kant je branio empirijski realizam koji mu je bio potreban za odbranu naucne objektivnosti, zauzimajuci gledi-ste da postoji domen svojstava o svetu koja zavise od svesti; za-to je njegov stav prema ovom domenu bio idealisticki. Kant je smatrao da je neuspeh filozofije njegovog vremena proizvod razlicitih pokusaja da se odbrani empirijski realizam (to jest, realnost sveta kako se on pojavljuje culima) time sto bi se osi-gurao pristup onome sto je Kant zvao „stvarima po sebi” kao paralelnom empirijskom svetu, ili onima koje pruzaju osnov za pristup tom svetu.
Ali, u tom smislu, Kantova pozicija nije uopste ono sto Huserl podrazumeva pod „transcendentalnim idealizmom”. Huserl narocito smatra da su objekti dati u opazanju transcen-dentni; oni su ono sto Kant pogresno zove „stvarima po sebi”. Ili, isticuci poentu donekle drugacije, kod Huserla nema car-stva entiteta nezavisnih od svih formi iskustava za koja ili ide-alisti ili realisti moraju pribaviti osnovu. Ono sto a priori po-stoji jeste znacenje. Transcendetalna refleksija, premda razlici-ta od empirijskog istrazivanja, potpuno je unutar istog zemaljskog sveta; transcendentalna refleksija takode nije forma onto-loskog istrazivanja.
Zasto onda Huserl insistira na frazi? Prvo, to oznacava reflektivni stav iz kog je analiza apriornih ogranicenja izvede-na kao razlicita od prirodnog stava; u refleksiji je misao usme-rena na svako moguce iskustvo. Drugo, on upotrebljava ter-min „idealizam” da bi podsetio citaoca na one korelate znace-nja (ili idealne objekte, kako ih on naziva) koji su otkriveni kao sustinska crta celokupnog intencionalnog iskustva, ogra-nicenja, kao sto sam gore rekao, unutar kojih je bilo koje ob-jasnjenje sveta moguce i pomocu kog su razlicita osporavanja realizma iskljucena.
Posle redukcije, da evociramo slican uvida Ludviga Vit-genstajna, svet je takav kakvog ga nalazimo. Huserl se ni ne takmici s naukama niti istiskuje pomnu potragu za svedocan-stvom kompleksnih, ontickih osobina sveta kao sto je uradeno u naukama sire shvaceno, ili u zdravom razumu. Filozofija pre preduzima svoj vlastiti i kulturno nezamenjiv zadatak razja-snjenja znacenja svedocanstva, istine, objektivnosti itd., pomo-cu ciste refleksije o iskustvu.
Unutar Huserlove strategije, Hjumov empirizam, Lokov rea-lizam, cak Lajbnicova cudna monadologija i Dekartovo koketira¬slednjem delu Kriza evropskih nauka i transcendentalna feno-menologija, predstavio fenomenologiju putem refleksije o istoriji nauke, a novi pojam je nazvao „svet zivota”. Ovi spisi su, medutim, naveli neke sledbenike da zakljuce, suprotno Huserlovoj nameri, verujem, da je on promenio svoje glediste o rela-tivizmu i istoricizmu koje je strasno odbacio u mladosti. Posto su ovo vazni problemi u recepciji Huserla u kontinentalnoj tra-diciji, i posto ozivljavanje takvog zastitnog znaka relativizma igra vaznu ulogu u poslednjem poglavlju ove knjige, odlucio sam da o ovome raspravljam u posebnom odeljku.

Vilhelm Diltaj, predstavnik novokantovaca iz vremena Huserlove rane karijere, popularisao je pogled na filozofiju kao vrstu kulturnog izrazavanja poput literature i umetnosti. Po-put Huserla, Diltaj se nadao da ce objasniti postojanost neresi-vog konflikta u istoriji filozofije. Ali, za razliku od Huserla, Dil-tajev odgovor na postojanost takvog konflikta zavisi u velikoj meri od prihvatanja naturalistickog odbacivanja filozofije. Filo¬zofska stanovista nisu stvari o kojima moze biti postignuta sa-glasnost; ona pre predstavljaju i ospoljavaju vrednosti i „pogled na svet” kulture ili istorijskog perioda. Proucavanje filozofije ukljucuje cisto istorijski ili cak estetski napor da se rekonstruise ova ekspresivna funkcija za one vrednosti i pretpostavke ko-je su postale strane ili teske za razumevanje.
Diltaj je tvtdio zapravo da postoji tipologija filozofskih sistema isto kao sto postoji tipologija umetnickih stilova. Ta-kode, kao i kod umetnickih stilova, nema svojstva u prosudi-vanju ovih filozofskih sistema koje bi bilo posao nauka; poseb-no pojmovi istine i objektivnosti nisu primenjivi. Filozofije, buduci da samo izrazavaju istorijske „poglede na svet”, nisu, nasuprot njihovoj vlastitoj autokoncepciji, vrsta univerzalnog istrazivanja ili „nadnauka”. Ova postojana neslaganja u istoriji filozofije nisu dakle zabrinjavajuca; ovakva neslaganja nu-zno su rezultat relativne i ekspresivne funkcije filozofije u od-nosu na razlicite istorijske „forme zivota”. Isto tako, za razlicite umetnicke stilove jedva se moze reci da se „ne slazu”, jer takvo neslaganje ne moze se doslovno razresiti, niti to cini srz umetnickog izraza.
Huserl je u svom ranom periodu tvrdio da takav istorici-zam, kad je rec o filozofiji, moze ostati konzistentan kad se radi o granicama filozofije, i to jedino prosirenjem u dublji skep-ticizam o stvarnoj mogucnosti saznanja, ukljucujuci i nauke; on bi automatski bio prosiren onda na bazicne pojmove istine, valjanosti, objektivnosti i znanja na koje se Diltaj mora pozva-ti kada razlikuje nauku od filozofije. Sto god Diltaj kaze o fi-lozofiji, to jednako moze biti receno i o prirodnim naukama. Za fiziku bi se, na primer, moglo reci da izrazava „pogled na svet” ovog doba. Ipak, ostaje moguce pitati se da li je data na-ucna teorija, uz ovu izrazajnu funkciju, podrzana svedocanstvom, ili da li je istinita. Da bi sprecio filozofa da pruzi isti od-govor, konzistentan istricist mora prosiriti „izrazajni relativi-zam” na samu istinu i objektivnost. Kada je jednom skepticizam datog stanovista prosiren van zamisljenog stanovista, to automatski ukljucuje istorijsko svedocanstvo o izrazajnoj funkciji. Istoricisticki skepticizam dokazuje na taj nacin da je samopobijajuci.
Huserl dodatno smatra da vrsta istorijskog svedocanstva koje Diltaj prikuplja, cak i ako se ignorise gornja logicka po-enta, ne moze da opravda Diltajev skepticizam u vezi s filozo-fijom. Bez obzira koliko je detaljno nase cinjenicko znanje o nekom istorijskom periodu ili koliko je slaba informisanost, takvo svedocanstvo doprinosi totalnoj sumi cinjenica koje se odnose na dati period. Ono sto Diltaj ignorise jeste diskusija o tome sta konstituise epistemolosko opravdanje (diskusija, na-ravno, koju istoricizam osuduje kao cisto ekspresivnu). Da li su, ili ne, saznajne tvrdnje opravdane nije jednostavno stvar empirijskog svedocanstva; to je rasprava koja se tice logike opravdanja, ma sta bilo svedocanstvo.
Skepticki istoricist je dakle dvostruko smeten. On brka fakticke istorijske tvrdnje sa raspravom o pojmovima valjano-sti i objektivnosti. Ali, istovremeno, istoricist iznosi filozofsku tvrdnju a da to ne cini otvoreno. Istoricisticka konfuzija je re-zultat ignorisanja onih bazicnih distinkcija koje Huserl stalno ponavlja.

Kao istorijska nauka on (istoricizam) ni na koji nacin ne moze da dokaze cak ni tvrdnju da sve do danasnjih dana nije bilo naucne filozofije: on to moze da ucini samo iz drugih izvora saznanja, a to su jasno filozofski izvori. Jer, jasno je da je filozofska kritika takode filozofija i da njen smisao implicira idealnu mogucnost sistematske filozofije kao stroge nauke. Bezuslovna misao da je svaka naucna filozofija himera, zasnovana na argumentu da toboznji hi-ljadugodisnji napori cine verovatnom intrinsicnu nemo-gucnost takve filozofije jeste pogresna ne samo zbog toga sto izvlaci zakljucak koji se odnosi na jednu neogranice-nu buducnost od nekoliko hiljada godina visoke kulture, zakljucak koji ne bi mogao biti dobra indukcija, vec je po-gresan kao apsolutni apsurd poput 2×2 = 5. A ovo sledi iz ociglednog razloga: ako postoji tamo nesto ciju objek-tivnu valjanost filozofska kritika moze pobiti, onda po-stoji takode jedna oblast unutar koje nesto moze biti za-snovano kao objektivno valjano. (PRS 127)

Moj jednostavni zadatak u ostatku ovog odeljka jeste da pokazem da je ova vrsta kritike ostala nepromenjena u njego-vim poznim spisima.

U Krizi Huserl zaista izlaze fenomenolosku refleksiju na razlicit nacin od verzija koje su date u Idejama i Kartezijan-skim meditacijama. Huserl narocito kritikuje svoje rane poku-saje posto oni nisu proveli redukciju dovoljno pazljivo. Ako se samo uklone egzistencijalne pretpostavke nauka ostaje u poza-dini skup pretpostavki o svetu koje bi mogle igrati odlucujucu ulogu u filozofskim raspravama. Ove dublje pretpostavke u pozadini moraju onda biti podignute na nivo kriticke refleksi-je i uklonjene zajedno sa egzistencijalnim pretpostavkama na-uka sto je bio njegov raniji cilj.
Neki komentatori smatraju da je Huserl na ovaj nacin precutno prihvatio primedbu Martina Hajdegera o pretera-nom isticanju naucnih objasnjenja i teorija. Ali Huserl je ipak nastavio da se usmerava na nauke. Ja verujem da uticaj na Hu-serlove pozne spise nije bio Hajdegerov, vec francuskog istori-cara nauke Aleksandra Koarea.28 Koare, koji je bio Huserlov student, skrenuo je svome ucitelju paznju na to kako istorija nauke pokazuje da usadene pretpostavke zdravog razuma ima-ju znacajan uticaj na formiranje nauka. Koare je tvrdio da su pri prelasku sa srednjovekovnih na renesansne koncepcije pri-rode, na primer, ove vrste pojmovnih cinjenica bile daleko kri-ticnije nego sto je to bio obim empirijskog svedocanstva.
U Krizi naucna objektivnost postaje deo sireg zadatka re-fleksije o zdravom razumu.

Da se ukratko podsetimo nase rane rasprave, ponovimo cinjenicu koju smo naglasavali, naime, da je nauka ljud-sko duhovno postignuce koje pretpostavlja kao svoju po-laznu tacku, i istorijski i za svakog novog proucavaoca, intuitivno okruzenje sveta zivota, unapred datog kao po-stojeceg za svakog bez izuzetka. Nadalje, to je jedno po-stignuce koje, praktikovano i provedeno, nastavlja da pretpostavlja ovaj okruzujuci svet kako je u svojoj poseb-nosti dat naucniku. Na primer, za fizicara to je svet u kom on vidi svoje merne instrumente, cuje otkucaje vre-mena, proracunava vidljive velicine, itd. – svet u kom on, nadalje, vidi sebe kao ukljucenog sa svom svojom aktiv-noscu i svim svojim teorijskim idejama. (Crisis 121)

Huserl opisuje „svet zivota” kao „svet direktno primljen intu-icijom”. Ovo ne treba da bude pobrkano sa objektima nauke ili cak onima zdravoga razuma koji su nuzno apstrahovani iz iskustva. Svet zivota je, dakle, uvek pretpostavljena pozadina za mogucnost saznajnih tvrdnji bilo koje vrste. Huserl govori o ovom uvidu kao „najociglednijem od ociglednih” i kaze da u zivotu to nije vredno pomena. Ali ono sto je „najociglednije od ociglednog” ima filozofski znacaj.

Jednostavno ziveci na ovaj nacin, coveku nije potreban svet koji je „unapred dat”; nema potrebe isticati da je svet neprestano aktuelnost za nas. Sva prirodna pitanja, svi teorijski i prakticni ciljevi uzeti kao teme – kao posto-jeci, kao mozda postojeci, kao verovatni, kao oni koji se mogu dovesti u pitanje, kao vredni, kao projekt, kao de-latnost i rezultat delatnosti – moraju imati veze s ovim ili onim unutar svetskog horizonta. Ovo je istinito cak i o iluziji, nestvarnostima, buduci da je sve sto je okarakte-risano preko nekog modaliteta bica, pre svega, dovedeno u vezu sa aktuelnim bicem. (Crisis 145-146)

Huserl dakle postupa na nacin koji je potpuno u skladu s njegovim prethodnim delom. On nagovestava novu formu is-trazivanja „nasuprot svim prethodno zasnovanim objektivnim naukama”, a to bi bila „nauka o opstem kako prethodne da-tosti sveta, tj. o onome sto cini opsti osnov za bilo koju vrstu objektivnosti” (Crisis 146). Ja nudim, dakle, tri moguce pogre-sne koncepcije „sveta zivota” za koje ja nagadam da su mogle navesti tumace da misle da su koncepcija fenomenologije i nje-ni filozofski ciljevi odlucno promenjeni i da su prihvaceni rela-tivizam i istoricizam.
Prvo pogresna koncepcija podrazumeva uvodenje pojma „sveta zivota” kao socioloskog, to jest kauzalne hipoteze koja objasnjava nastanak nauka pozivanjem na cinjenice o njiho-vom kulturnom kontekstu. Ovo pogresno citanje je prilicno nezanimljivo. Huserl ponavlja nasiroko da su tvrdnje o kauzal-nosti (naucnoj ili prakticnoj), kao i druge cinjenicke kontin-gencije i svedocanstva, stavljene u zagrade. Huserl jasno uklju-cuje u ovo stavljanje u zagrade sve moguce socioloske tvrdnje o nauci i kulturi. Sociologija, poput bilo koje druge nauke, pretpostavlja svet zivota na gornji nacin. Bilo bi sasvim nekonzistentno da je Huserl prihvatio pojam sveta zivota kao proto-tip nekog socioloskog ili istorijskog objasnjenja nauke.

Drugo pogresno citanje duguje se Hajdegerovom uticaju, i ono tvrdi da je Huserl presao sa svog filozofskog cilja koji se odnosio na epsitemologiju, na novi projekt fundamentalne on-tologije koji je nagovestio Martin Hajdeger u svom Bicu i vre-menu. Prvo, Huserl jos uvek govori o epistemologiji kao centralnom filozofskom problemu. On smatra ontoloske probleme uvek izvedenim. On raspravlja o nauci kao „mogucnosti njenih ob-jektivnih znanja” i potrebi da se „posmatraju njene teorije i re-zultati” kao „predikativne misli i stavovi”. Postoje brojni odeljci u kojima Huserl jednostavno ponavlja svoj cilj da istra-zi kako su objektivne tvrdnje nauke omogucene pomocu „su-bjektivnih elemenata koje svuda bije glas onoga sto se unapred uzima zdravo za gotovo” (Crisis 111). Huserlov pristup je da-kle istovetan u ovoj tacki sa onim sto kaze u Idejama:

Nije li naucno znanje kao „objektivno” znanje upereno protiv bazicnog znanja koje je valjano za svakog pod od-redenim uslovima? A opet, paradoksalno, mi zagovara-mo nase tvrdenje i zahtevamo da uzviseni pojam objek-tivne nauke ne bude zamenjen pojmom nauke uopste, bas zbog stogodisnje tradicije u kojoj smo svi odgajani. (Crisis 124)Sto se tice tvrdnje da je Hajdegerova potraga za funda-mentalnom ontologijom postala Huserlova preokupacija, ja nudim sledece otvoreno odbacivanje ove promene. Huserl je u sledecem citatu sasvim svestan Hajdegerove drugacije koncep-cije cilja filozofije kao i Hajdegerove kritike Huserlove feno-menologije; a poslednja fraza koja se odnosi na „ponovo uspo-stavljenu metafiziku” ne ostavlja sumnje njegovim filozofskim citaocima gde je Huserl stajao po ovom problemu.
Dakle, moze se uciniti, ukoliko neko dopusti sebi da bu-de ponesen nerazumno i zivotnom naivnoscu cak i pri prelasku sa vanlogickog na logicko, na objektivno-nauc-nu praksu misljenja – da posebno istrazivanje pod ime-nom „sveta zivota” jeste jedan intelektualni poduhvat nastao usled manije, svojstven modernom zivotu da se te-oretise o svemu. Ali, s druge strane, barem je ocigledno da mi ne mozemo ostaviti stvari da se okoncaju ovom naivnoscu… Odavde na dalje dosta je izvesnog: da svi problemi istine i bica, sve metode, hipoteze i rezultati za-mislivi za ove probleme – bilo za svet iskustva ili za vise metafizicke svetove – mogu postici svoju konacnu jasno-cu, njihov ocigledan smisao ili svedocanstvo svoga be-smisla, samo preko ove toboznje intelektualne hipertro-fije. Ovo ce onda sigurno ukljuciti sva krajnja pitanja o opravdanom smislu i besmislu u nametljivoj kolotecini „vaskrsle metafizike” koja je postala tako glasna i zavo-dljiva u poslednje vreme. (Crisis 132-133)

Konacno, postoji i trece pogresno citanje koje razumeva Huserlovu raspravu o istoriji nauke kao oblik skeptickog isto-ricizma. Huserl zaista, pod uticajem Koareovih istorijskih is-trazivanja (kao sto sam sugerisao), upotrebljava istorijsku stu-diju slucaja Galilejevog argumentisanja protiv srednjovekov-nih fizickih teorija, da bi pokazao filozofsku konfuziju koju naziva „objektivizmom”. On posmatra Galilejevu gresku kao karakteristiku jedne epistemologije zasnovane na nauci, tradi-cionalnoj filozofiji i zdravom razumu.

Za Galilejevu prirodnu nauku, matematicko-fizicka pri-roda je objektivna priroda; to je ona priroda za koju se pretpostavlja da se manifestuje u cisto subjektivnim po-javama. Jasno je … da priroda, u egzaktnoj prirodnoj na-uci, nije zapravo iskusana priroda, ona sveta zivota. To je jedan ideal koji je nastao idealizacijom i bio hipotetic-ki zamenjen za zapravo intuitivno dozivljenu prirodu.
(Crisis 221)

Ali ova kritika nije uperene protiv nauka, posto one ne mogu izbeci takve apstrakcije, vec protiv filozofije nauke. Po-novimo opet, Huserl raspravlja o naturalizmu ili objektivizmu kao filozofskom stanovistu koje se tice prirode empirijskog svedocanstva. Istina ili laznost svedocanstva i potonje nauke se stavljaju u zagrade tokom ove refleksije.

Potrebno je ponoviti da Huserl ne tvrdi da je naucna ob-jektivnost istorijski ili kulturno uslovljena, iako se potraga za svedocanstvom proteze preko svakog individualnog zivota i zaista je kulturni zadatak. Nacin na koji se svet zivota pretpo-stavlja nije onaj koji bi istinu ili objektivnost ucinio zavisnima od empirijskih cinjenica o svetu. Pre ce biti da refleksija o sve-tu zivota otkriva sta je to sto omogucuje da se bude istina i ob-jektivnost o svetu, ukljucujuci istine o istoriji i drustvu. Huserl ne predlaze da se nauka ispita i onda osudi zbog njene ideolo-ske ili funkcionalne uloge u drustvu, premda on veruje da ona ponekad igra takvu ulogu. Kriza evropskih nauka je stvar du-blje epistemoloske konfuzije, a ne zastrasujucih tehnoloskih zala ili zgrazavanja izazvanog frankenstajnovskom amoralno-scu nauke. Dakle, svet zivota je uveden u Huserlovo objasnje-nje kao pretpostavka da je zadatak ispravno shvacene episte-mologije da razjasni i da pruzi konacno opravdanje. Kao ta-kvog,-njega pretpostavlja bilo koja moguca nauka, ukljucuju-ci bilo koju sociolosku ili istorijsku tvrdnju o prirodi svedocan-stva. Nadalje, premda se nauka moze proucavati zbog svojih estetskih, moralnih i cak literarnih kvaliteta, uvek ostaje mo-gucnost da se u svakom momentu postavi drugacije pitanje: Da li je to znanje? Ovde je argument, dakle, identican onome koji je ranije naveden protiv Diltaja.
Nuzno je, pre zakljucka, reci nesto o onome sto bi moglo biti razlicito u ovim poznim Huserlovim spisima i sto bi moglo barem sugerisati motivaciju za gornja pogresna citanja. Huserl je nastojao tokom svoje karijere da brani mogucnost filozof-skog znanja. On je oslikao ovu teznju, gotovo svagde u svojim spisima, kao teznju individualnih mislilaca da se drze refleksiv¬no i strogo, da budu vodeni metodoloskim sredstvima, cistom analizom iskustva. On je nadalje smatrao da je ispravno shva-tanje transcendentalne subjektivnosti, to jest domena ovog is-trazivanja, bilo samostalno refleksivno istrazivanje. Verujem da je docnije u svom zivotu on odlucio da naglasi da ovo filo-zofsko razjasnjenje trazi i zahteva civilizaciju ili kulturnu tra-diciju. Na taj nacin slabost svakog mislioca kao „rodenog dog-matika” morala bi iznova biti proverena, a to bi prosirilo me-todoloska ogranicenja koja su vec navedena.
Huserla je ovo brinulo vec ranije u njegovoj karijeri ka-da je oplakivao odsustvo u filozofiji „istrazivanja koje bi bilo izvedeno sa svescu o odgovornosti… da bi se dobili Objektiv-no valjani rezultati”. Suprotstavljeni filozofski glasovi proizve-li su, po njegovom misljenju, „pseudo-kritikujuci… tek nesto nalik na ozbiljno medusobno filozofiranje” (CM 5). Iz gore navedenih razloga ova zabrinutost pojavljuje se u njegovim poznim spisima, i on tu pokusava da precizno objasni kako bi filozofski projekt trebalo da bude shvacen kao izveden od stra-ne kulture, umesto individua.
Mislim da su oni koji su pogresno citali Huserlovo rano delo kao ono koje se sastoji od neke vrste subjektivizma bili za-to ubedeni da ovi pozni spisi oznacavaju odlucnu filozofsku promenu. Ako su oni pre svega gresili, kao sto mislim, Huser-lova promena naglaska niti je nekonzistentna sa njegovim ra-nim gledistima, niti predstavlja pobijanje ovih, premda je zai-sta tema za specijaliste i komentatore.

Kriticko prijateljstvo i neprijateljstvo

Ovaj odeljak se osvrce na one kritike Huserlove fenomeno-logije koje su bile istorijski vazne za razvoj kontinentalne filozofi-je.29 Premda su kritike Morisa Merlo-Pontija i Zan-Pola Sartra bi¬le dublje potaknute od strane Martina Hajdegera, sto ce biti pred-met sledece glave, njihova ocena Huserlovog transcendentalnog idealizma dace sliku o ranoj recepciji Huserlove fenomenologije cak i pre no sto budemo raspravljali o Hajdegerovom uticaju.
Huserl je uveliko bio svestan pred kraj svog zivota da je mnogo od njegovog originalnog projekta bilo napusteno i on-da je izjavio, s osobitom sumornoscu koja prozima citav tom Krize: „Filozofija kao nauka, kao ozbiljna, stroga, cak apodik-ticki stroga, nauka – to je nedosanjani san… Mocna i stalno narastajuca struja u filozofiji koja negira naucnu disciplinova-nost, poput struje religioznog neverja, preplavila je evropsko covecanstvo” (Crisis 389-390). Ovde i na drugim mestima Huserl je izrazio duboke zle slutnje o filozofskim preokupaci-jama njegovih savremenika i sledbenika; i on je bio uveliko u pravu o sudbini svog ambicioznog projekta.
Pocecu sa karakteristicnom kritikom Huserovlog ideali-zma. Marvin Farber, koji je studirao s Huserlom u Frajburgu dvadesetih godina XX veka, tvrdio je, kao sto su mnogi potom ucinili, da fenomenoloski metod nije neutralan. Kao sto je gore raspravljano, Huserl je opsirno poricao da fenomenoloska re-dukcija pretpostavlja solipsisticki idealizam. Ali Farberova kriti-ka poprima donekle razlicit pravac. Redukcija iskljucuje filozof-ski materijalizam ili ono sto se danas cesto naziva jednostavno fizikalizmom. Ukoliko je Farber u pravu, onda bi se pokazalo da fenomenoloski metod niti moze presuditi u filozofskim raspravama niti, prema Farberu, moze braniti onu vrstu realizma s kojom je Huserl zapoceo svoju karijeru pod sloganom „Nazad ka samim stvarima”. Huserlov pozniji transcendentalni idealizam je tada „metodogenicki”, po Farberovim recima, posto on odra-zava implicitnu inklinaciju fenomenoloskog metoda.

Obecanje cistog subjektivizma, da ce opsta suspenzija ve-rovanja i povratak imanentnom iskustvu izneti na videlo sve uticaje i sve uslove koji pocivaju na iskustvu, nije is-punjeno. Jer, potrebna je sira oblast u kojoj se svest i sva iskustva sadrze – beskrajna oblast egzistencije koja bi an-tidatirala relativno skoriji razvoj ljudskih bica i produzila se posle moguceg nestanka zivota kakav nam je poznat u kosmosu. Preobrazaj realne egzistencije da bi se prila-godilo centralno glediste u skladu sa svestima, jastvima i egoima, jeste metodolosko dostignuce filozofskog su-bjektivizma koji je u isto vreme lingvisticki prikriven opi-sivanjem njegovih odredenja kao „objektivnih”.

Farber ide i dalje hipostazirajci da Huserlov „subjektivi-zam” treba socioloski objasniti kombinacijom klasnih interesa, religioznih motiva i ideoloskom svrhom „ingeniozne filozofije odricanja koja ostavlja status quo neispitanim i neosporenim.” Vrlo slicnu kritiku Huserla, sa istim pozivanjem na njegovu skrivenu ideolosku motivaciju, izrekao je Teodor Adorno.
Ali, uzevsi u obzir moje izlaganje Huserla, ova linija kri-tike (cak i ako se ostavi po strani zahtevano sociolosko obja-snjenje Huserlovih pogleda) propada. Huserlov pojam reduk-cije ne porice egzistenciju „sire oblasti”, na primer, da je, reci-mo, subjektov mentalni zivot materijalno, kauzalno ili bioloski ovisan od prirodnog sveta. Niti moze sama redukcija sluziti ideoloskoj svrsi odbrane statusa quo, buduci da ovaj metod odbacuje tvrdnje o tome sta jeste ili sta nije status quo drustvenog sveta, kao i kako, i cak, da li se takav svet moze kauzalno menjati (niti je to, kao sto je vec naglaseno, izraz skepticizma koji se odnosi na bilo koje socijalne realnosti).
Niti se kauzalne relacije, niti stvarni fizicki ili socijalni objekti kao takvi nalaze unutar noematske oblasti. Transcen-dentalna refleksija preobraca tvrdenje o uzrocnoj promeni, bi-lo fizickoj, psiholoskoj ili socioloskoj, u proucavanje sustin-skih struktura znacenja ovih fenomena; ova znacenjska struk-tura dostizna je refleksijom i odnosi se na ono sto je nuzno slu-caj za bilo koje iskustvo. Cak i ako je Huserl bio u pravu u svo-joj verziji idealizma, nista ne sledi iz te analize o samoj prirodi socijalne ili fizicke uzrocnosti; takve osobine sveta se ustano-vljavaju time da li postoji empirijsko svedocanstvo i ne ustano-vljavaju se filozofskim idealizmom kako ga Huserl razume; fe¬nomenologija ne govori nista o naucnom metodu. Dakle, nje-gov idealizam ne bi mogao da pruzi ideolosku odbranu statu-sa quo, posto ono sto konstituise stvarnost socijalnog sveta je-ste pre socijalno-naucni nego filozofski problem.
Farbera je onda bolje citati kao onog koji kritikuje Huser-lovu bazicnu distinkciju izmedu filozofskog i empirijskog istra-zivanja, nego sto kritikuje sam metod. Drugim recima, Farbero-va kritika je odbrana epsitemoloskog naturalizma protiv Huser-lovih nastojanja da izbori domen za filozofiju koji je odvojen od nauke. Ali, ako je poenta Farberove primedbe da porice ovu ba-zicnu distinkciju, Huserl jos uvek ne bi pocinio greh za koji ga Farber okrivljuje. Huserlove tvrdnje o konstituisanju znanja, ako se ispostavi da su pogresne i ako se ispostavi da je epistemo-logija ispravno podvedena pod naturalizam, jos uvek nisu onto-loske, kauzalne ili empirijske tvrdnje o svetu. Ako se ispostavi da njegova teorija saznanja propada, u Huserla bi se jos uvek mo-glo imati poverenja posto je tvrdio da je naturalizam filozofsko a ne naucno glediste; i njega bi jos uvek bilo moguce braniti za-to sto je predlozio metod koji ovo ne pretpostavlja.
Takode, Farberova socioloska objasnjenja su prenaglje-na, posto se ova rasprava o razdvajanju filozofije od naucnog istrazivanja produzava do danasnjih dana. Isto tako, izazovi da se cak povuce takva distinkcija su pre filozofski nego soci-oloski. Farber moze biti u pravu u svom zahtevu da se raspra-vlja o samoj distinkciji pre nego sto se prihvati Huserlov me-tod, ali on nije u pravu kad smatra da ovaj metod, navodeci ovu distinkciju, iskljucuje fizikalizam, ili da je, kao sto tvrdi Adorno, prikriveno ideoloski.

(Robert D’ Amiko: Savremena kontinentalna filozofija)

Fenomenologija I (E. Huserl)

Edmund Huserl je postigao intelektualnu zrelost u vreme kada se na filozofiju pocelo gledati sa znatnim prezirom i sumnjom. Ova diskreditacija nije se odnosila samo na nacin na koji se o filozofiji tradicionalno pisalo i diskutovalo, narocito u njenoj najgoroj „romantickoj neumerenosti” (kao sto je to Huserl nazivao) medu nemackim idealistima, vec se odnosila na pravu svrhu filozofije kao discipline, bez obzira na njen stil. Huserlova generacija pocela je da misli o filozofima u najboljem slucaju kao o propalim naucnicima, a u najgorem slucaju kao o sarlatanima. U poznom devetnaestom i ranom dvadesetom veku, psihologija, logika i matematika postigle su taj nivo razvoja da su zasenile svaku pretenziju filozofije na univerzalno istrazivanje. Na primer, Franc Brentano, Huserlov ucitelj, de-maskirao je filozofsku tradiciju u svom predavanju „O pojmu istine” 1889. godine:

Ja posmatram celokupnu Kantovu filozofiju kao zbrku, i cak kao onu koja je proizvela vece greske, i koja je, ko-nacno, dovela do potpunog filozofskog haosa. Ja ipak verujem da sam naucio mnogo od Kanta; ja sam naucio, medutim, ne ono sto je on zeleo da me nauci, vec, pre svega, kako zavodi filozofsku publiku i kako je obmanjujuca slava koju je istorija filozofije vezala za filozof-ska imena. Svaki covek koji je stvarao istoriju morao je imati snaznu licnost: ali u svakom pojedinacnom slucaju ostaje pitanje da li je licnost bila blagotvorna ili kobna, i da li i mi postupamo ispravno kada od nje pravimo nas ideal i naseg ucitelja.

Premda ce Huserl misliti bolje o Kantu nego sto je to cinio Brentano, ovaj pasus izrazava vrstu raskida sa autoritetom filozofske tradicije sto je bez sumnje bilo oslobadajuce za mladog, ambicioznog studenta kao sto je Huserl. Huserlov docniji reformatorski projekt u filozofiji bio je zasnovan na turob-nom propustu filozofske tradicije da resi, a kamoli jasno postavi, svoje bazicne probleme. Beskrajne debate i cak neodredeni recnici i osamnaestovekovne i devetnaestovekovne filozofije izgledali su Huserlu kao simptom duboke konfuzije i nepreispitanih pretpostavki koje su podrile ono sto je on nasta-vio da posmatra, uprkos sumnji svoga ucitelja, kao nezamenjivu i vaznu disciplinu. On je posmatrao ovo vecno ponavljanje zbrke ne samo kao ono sto slabi filozofiju, vec kao ono sto ohrabruje dogmatizam u naukama, razvoj koji bi, plasio se Huserl, konacno zaustavio naucni progres i stimulisao iracionalizam. Ovi strahovi su bili narocito jaki pred kraj njegovog zivota kada se brinuo da bi „specijalizovana nauka” i „pomodne degeneracije filozofije u iracionalisticki kvazi posao” potpuno diskreditovale ideju filozofije kao konacno utemeljujuce i univerzalne nauke” (Crisis 197).

Huserl je zeleo da sacuva „neugasivu ideju filozofije” ia-ko je prihvatio dobrim delom, savremenu kritiku tradicionalne filozofije. Da bi ocuvao filozofiju na ovaj nacin a da ne po¬novi tradicionalni propust, Huserl je sledio dva cilja. Prvo, on je predlozio metodologiju za filozofsko istrazivanje koju je on zvao alternativno fenomenologijom, fenomenoloskom reduk-cijom ili transcendentalnom fenomenologijom koja bi bila sposobna da postigne saglasnost i resi dugotrajne filozofske spo-rove. Po njegovom misljenju, stroga metodologija je bila kljuc za spasavanje filozofije od beskrajnih sudara spekulativnih si-stema, procvata prazne retorike, i pozivanja na neispitane predrasude i pretpostavke. Bez metodoloske reforme, filozof-ska rasprava ostaje sterilna i irelevantna. Ukoliko ne bi bilo slaganja o proceduri za resenje filozofskih rasprava, filozofi bi produzili da slede jedino svoje kaprice.
Drugo, Huserl je smatrao, dolazeci tako u sukob s nastro-jenoscu njegovih savremenika, da filozofska pitanja ne mogu bi-ti zamenjena buducim naucnim istrazivanjem. Specificnije, filozofija ne bi mogla da bude uklonjena nikakvom buducom psiholoskom naukom. Huserl je, dakle, smatrao nuznim da brani ono sto je on smatrao sustinskim zadatkom filozofije (premda ne, naravno, kako je to tradicionalno cinjeno) i potom, kada je njegova misao sazrela, da brani filozofski idealizam.
Premda Huserlova maglovita, zargonom opterecena pro-za to cini teskim, vazno je razlikovati sledeca mesta kada se kriticki preispituju njegova gledista. Prvo, mnoga Huserlova dela su priprema za filozofsko istrazivanje i eksplicitno su neutralna u odnosu na konkurentska filozofska gledista. Drugo, Huserl cesto iznosi odbranu celokupnog filozofskog poduhvata protiv onoga sto on naziva „naturalizmom” – njegov opsti termin za pokusaje da se filozofija zameni naucnim objasnjenjem. Ali, argument da filozofski problemi opstaju uprkos naucnim uspesima, ili da naturalizam ne uvida njegove vlastite filozofske korene, ne sugerise neposredno koje filozofsko glediste neko treba da brani.
Konacno, postoje oni spisi u kojima Huserl brani verziju transcendentalnog idealizma, glediste koje on suprotstavlja prosloj i sadasnjoj filozofiji. Premda su ovi argumenti – argumenti jednog pristalice, za razliku pripremnih rasprava, Huserl ne prikazuje transcendentalni idealizam kao onaj koji dovodi u pitanje empijska tvrdenja bilo zdravog razuma, bilo nauka.

Ako se razlicite namere ova tri konteksta nemaju u vidu, posebno s obzirom na odnos izmedu filozofije i nauke, Huser-lov i onako slozen pokusaj postaje beznadno zbrkan i zamrsen. Na primer, Huserl nije ni u kakvom doslovnom smislu kriticar nauka, antiracionalista, ili pak idealista u tradicionalnom smi slu reci. Huserlova metodoloska strategija, o kojoj cu diskutovati nasiroko nadalje, zamisljena je da razotkrije filozofske pretpostavke o nacinu na koji se nauka razumeva, ali ne da se nadmece sa naukama ili da ih zameni; niti je on predlozio, kao sto su ga cesto pogresno citali, novi naucni metod; niti su njegove kritike naturalizma potpora nekoj religioznoj, mistickoj ili moralnoj koncepciji prirode. Huserl je kriticar naturalizma zbog filozofije nauke koju on implicira, a ne zato sto on veruje da je nauka opasna ili neadekvatna zadatku shvatanja prirodnog sveta. Selektivna ili nepotpuna citiranja doprinose, zapravo, ovakvim pogresnim interpretacijama koje su ojacane, nazalost, Huserlovom tendencijom ka nemarnim i konfuznim izlagaanjima njegovih glavnih ideja.
U ovoj glavi zapocinjem s Huserlovom opstom odbra-nom filozofije, stavom koji je po mom misljenju relevantan za tekucu filozofiju, cak i za one koji ne poznaju Huserlovo delo. Drugi deo ove glave odnosi se na Huserlov metod i njegov pre-terano tehnicki recnik. U trecem delu raspravljam o tome sta on podrazumeva pod transcendentalnim idealizmom. Ja ozna-cavam Huserla kao epistemoloskog „internalistu”, uobicajeni termin da se oznaci jedan pristup teoriji saznanja od Dekarta nadalje. Filozofski projekt cistog, unutrasnjeg [internalistickog] istrazivanja jeste onaj koji je Dekart prigrlio i pokusao da brani protiv njegovih kriticara. Huserlov idealizam bio je pod neprekidnom kritikom mnogih njegovih sledbenika. Glava se zavrsava ovim kritikama, usredsredujuci se prvenstveno na Morisa Merlo-Pontija. Rasprava o Huserlovoj kritickoj reakciji na kulturni i istorijski relativizam, ukljucujuci komentare o njegovim poznim spisima, nalazi se u cetvrtom delu.

Neugasivi zadatak

Huserl je zastupao strogu distinkciju izmedu filozofskih pitanja i empirijskih pitanja o prirodnom svetu. On je tvrdio da brkanje filozofskih pitanja sa naucnim rada „naivne” (pridev koji je Huserl voleo) filozofske stavove. Propust da se shvati autonomija filozofije, i pokusaj da se izdejstvuje njena zamena naukom, bio je simptom onoga sto je Huserl nazivao intelektualnom i kulturnom krizom.
Osnovna distinkcija izmedu empirijskih i filozofskih pitanja bila je lajtmotiv filozofije dvadesetog veka. Eho ovoga, sa razlicitim implikacijama, moze se cuti kod tako velikih mislilaca Huserlove generacije kao sto su Bertrand Rasel, Rudolf Karnap, Dz. E. Mur, Ludvig Vitgenstajn i Viljem Dzejms. Ova distinkcija, tvrdilo se, pociva na osnovnijoj distinkciji izmedu analitickih i sintetickih tvrdnji, ili na distinkciji a posteriori – a priori. Cela ova mreza distinkcija bila je, medutim, pod stalnim napadom u dobrom delu savremene filozofije.Slabljenje di-stinkcije izmedu analitickih i empirijskih tvrdnji se cesto sma-tralo slabljenjem poverenja u celu ideju autonomije filozofskog predmeta i time je podrzavana izvesna forma naturalizma.
Huserl nikad nije sumnjao u jasnost ove centralne distinkcije i na osnovu toga je proklamovao „san” o filozofiji koja ce postati „stroga nauka”.Odlucan i direktan stav o ovoj distinkciji, neobican za Huserla, nalazi se u njegovom programskom eseju „Filozofija kao stroga nauka”. Huserl tu tvrdi da propust da se jasno razlikuje ono sto je empirijsko i ono sto je stvar apriorne nuznosti kad se radi o saznanju, lezi u korenu kako kulturnih tako i teorijskih zbrka, zbrka koje ce, ako se budu ispravno shvatile, filozofija ukloniti.

Huserl, upotrebljavajuci Kantov jezik, odreduje distinkciju kao onu koja vazi izmedu onoga sto se moze saznati kao kontingentna cinjenica o svetu – onoga sto je sinteticko, a posteriori, ili eksperimentalno – i onoga sto se moze znati nuzno, cisto kao stvar pojmovnih odnosa – onoga sto je analiticko, a priori, ili „cisto”; ovaj poslednji termin on cesto upotrebljava. Ovi sustinski aspekti iskustva koji su razotkriveni filozofskom refleksijom ogranicavaju bilo koja moguca empirijska istrazivanja, i na taj nacin, slicno matematici, filozofija prethodi cinjenickom istrazivanju. Filozofske teme se odnose na apriorne nuznosti iskustva, i na taj nacin stoje po strani od rasprava o kontingentnim cinjenicama.
Huserl je bio svestan koliko je zamamno bilo preci nedovoljno potkovan preko ove distinkcije. U njegovoj najranijoj vecoj publikaciji, Filozofija aritmetike, on je zastupao mogucnost empirijskog, psiholoskog istrazivanja formalnih struktura matematike i aritmetike. Premda je ono sto je Huserl zapravo tvrdio o psihologiji u tom ranom radu van delokruga ove distinkcije, on je uvideo da su njegova rana nastojanja dovela do kolapsa formalne nuznosti aritmetickih relacija u ono sto bi bile kontingentne osobine toga kako nasa svest funkcionise i obavlja operacije.
Huserl je brzo napustio taj rani projekt, premda on nije u potpunosti napustio neke rezultate tog rada i njegov opsti cilj, i zakljucio je da nikakvo moguce otkrice u psihologiji ne bi moglo da dovede do situacije u kojoj bi ono sto je prethodno smatrano problemima u aritmetici, iznenada se pokazalo kao problemi eksperimentalne psihologije. Matematika ne ceka prodore u kognitivnoj psihologiji. Koketirajuci sa ovom mogucnoscu, premda nije pokazao krupne greske milovskog psihologa po ovom problemu, Huserl je postao zrtva konfuzije, pokazujuci na taj nacin ranu filozofsku naivnost.
„Apsurdnosti” na koje Huserl upozorava nastaju posto distinkcija a priori – a posteriri cuva ono sto on smatra nesvodivom razlikom u tipu saznanja o kom je rec. Izvesnost i nesumnjivost matematika duguje svojim istinama koje zavise samo od onoga sto Huserl naziva „cistim” relacijama znacenja. Nasuprot tome, svako saznanje dobijeno u psihologiji ili ljudskoj neurofiziologiji je kontingentno i empirijsko. Cak i kada se ova otkrica odnose na pravilnosti, one ne obuhvataju sve sto mora biti slucaj, kao u cistim sustinskim nuznostima, vec sve sto se zapravo dogada daje kontingentne osobine prirodnog sveta.
Cinjenice prirodnog sveta ne mogu biti preobracene u osnovu formalne ili pojmovne nuznosti. Ovaj uvid mozda je bio Huserlov najvazniji intelektualni prodor. Govoriti o formalnoj ili pojmovnoj nuznosti kao da je to bila, na primer, vr-sta uzrocnosti, jeste pravi primer onoga sto on odbacuje kao „apsurdnu” konfuziju.
Huserl ce nadalje smatrati, kao sto se dalje raspravlja, da se ove pojmovne ili znacenjske nuznosti protezu na to kako je svet predstavljen fenomenoloski u bilo kom mentalnom isku-stvu. Frazom „mentalno iskustvo” Huserl se nije ogranicio na neuroloske i psiholoske cinjenice o ljudskom iskustvu. Ovde je pre rec o cistoj formi moguceg iskustva, a s obzirom na termin „fenomeni” on tvrdi: „pripisati prirodu fenomenima, istraziti njihove sastavne delove, njihove uzrocne veze – to je cist apsurd, nista bolji nego ako bi neko zeleo da se pita o kauzalnim svojstvima, vezama, itd. brojeva. To je apsurdnost naturalizo-vanja necega cija sustina iskljucuje vrstu bica koju priroda ima” (PRS 106).
Da li filozofija moze biti podvedena pod nauku ili zamenjena istrazivanjima u naukama pretvara se, za Huserla, u pi-tanje da li razum moze biti naturalizovan. Sta ovo dodatno pitanje znaci? Huserl upotrebljava rec „naturalizam” da oznaci skrivene koncepcije nauke i „zdravorazumsku koncepciju sveta” (ili mozda, tacnije, ideju zdravog razuma kako je oblikovana modernom naucnom revolucijom). Prirodni stav vidi svet kao skupinu objekata i fizickih procesa cija svojstva, dispozicije i pravilnosti mogu biti shvacene pomocu naucnih zakona (i na taj nacin delimicno objasnjen, kontrolisan i predskazan).
Fizikalisticka slika se prosiruje, u principu, na psihologiju i so-ciologiju, u kojoj psiholoska bica i slozeni drustveni ili institucionalni objekti takode pokazuju zakonolike pravilnosti. U tom smislu naturalizam je sazetak rezultata duge istorije empirijskog istrazivanja. On takode sam po sebi nije filozofska tvrdnja o svetu.

Huserl, medutim, takode upotrebljava termin „naturalizam” misleci na protofilozofska gledista koja se pojavljuju unutar ove opste slike prirodnog sveta. Takva gledista nizu se od onih koja su implicitno sadrzana unutar neimenovanog zdravog razuma (kao u spontanim misljenjima laika ili naucnika) do eksplicitnih filozofskih stanovista kao sto su logicki po-zitivizam (koji Huserl naziva „culnim monizmom”) i pragmatizam. Sva ova razlicita objasnjenja nauke i njene supremacije nad konkurencijom imaju zajednicku, po Huserlovom misljenju, kljucnu filozofsku pretpostavku da svest, i dakle sam ra-zum, mogu biti proucavani na isti nacin kao bilo koji prirodni objekti i na taj nacin objasnjeni kao procesi koji potpadaju pod idealne naucne zakone. Ova inace razlicita stanovista sla-zu se, dakle, u tome da smatraju filozofsko istrazivanje kao zastarelo i pretvaraju gore pomenute empirijske rezultate u neki prototip naucnog istrazivanja epistemologije i razuma.
Ova diskusija zahteva kratko upozorenje ili digresiju pre nego sto nastavim sa Huserlovim eksplicitnim argumentima protiv projekta naturalizacije razuma i svesti. Bilo bi rdavo skociti na zakljucak da Huserl, usled svog suprotstavljanja gore pomenutom, veruje da svest, ili bilo sta sto fizicki omogucu-je ljudima da rezonuju, ne moze biti proucavano od strane prirodnih nauka, ili da svest nije prirodni fenomen. Zapravo, Hu-serl jasno stavlja do znanja u brojnim odeljcima da on smatra ljudska bica prirodnim, psiholoskim bicima cija su psiholoska stanja uzrokovana njihovim neurofizioloskim stanjima ili ostvarena u ovim. Ljudsko ponasanje i njegove dispozicije, po-put svih prirodnih objekata, po njegovom gledistu, podlozno je podvodenju pod naucne zakone, i na taj nacin svest moze bi-ti objekt naucnog proucavanja poput bilo kog drugog objekta.
Ali kad se Huserl pita da li razum moze biti naturalizovan, on se ne pita da li su psiholoska proucavanja misljenja moguca. Huserlovo pitanje je epistemolosko, a ne empirijsko. Mogucnost naturalizovanja razuma tice se, dakle, filozofskog stanovista s obzirom na razum. On posmatra stalni napor da se ukloni razlika izmedu ova dva pitanja kao koren naturalizmovog iluzornog bega iz filozofskih teskoca.
Nenamerno pojacavajuci ovu iluziju, neki Huserlovi citaoci pogresno su shvatili njegovu raspravu o ovom filozofskom problemu kao diskusiju o naucnom statusu psihologije, kao da je Huserl tvrdio da je nauka o ljudskom ponasanju nemoguca. Ali zauzeti stav o buducnosti psihologije ili izmisliti nov metod za psihologiju, strano je Huserlovoj nameri kao sto bi cudno bilo misliti da on namerava da ponovo izgradi fiziku zbog nekih filozofskih neadekvatnosti naturalizma. Ovo pogresno citanje Huserla jednostavno predstavlja propust da se povuku distinkcije koje on uporno brani.

Upravo u energiji s kojom naturalizam tezi da ostvari princip naucne strogosti u svim sferama prirode i duha, u teoriji i praksi, i u energiji s kojom naturalizam tezi da resi filozofske probleme bica i vrednosti… lezi njegova zasluga i najveci deo njegove snage u nasoj epohi [nagla-savanje dodato]. Ne postoji, verovatno, u citavom savre-menom zivotu ideja koja snaznije, nezadrzivije napredu-je nego sto je ideja nauke. Nista nece zaustaviti njen po-bedonosni napredak [naglasavanje dodato]… U domen stroge nauke spadaju svi teorijski, aksioloski i prakticni ideali koje naturalizam, time sto im daje novo empirijsko znacenje, istovremeno falsifikuje. (PRS 83).

Ono sto ovaj odeljak naglasava jeste distinkcija izmedu naucnog naturalizma per se i naturalizma kao filozofije nauke. On smatra da su uspeh, sirenje, uticaj i postovanje nauke umesni. Problem lezi u naturalizmovom filozofskom objasnjenju ovog naucnog uspeha i uticaja, problem koji Huserl oznacava pojmom „empirijskog znacenja”.
Posto se Huserl spori sa filozofskim naturalizmom (a ne sa naukom per se), to nije spor o svedocanstvu, naucnom me-todu ili mogucnosti zakonolikih pravilnosti. Huserl dovodi u pitanje ono sto on smatra nepreispitanim ili naivnim gledistem filozofije, a ne dovodi u pitanje rezultate naucnog metoda. Huserl moze na taj nacin hvaliti prosirenje nauke na psihologiju, dok u isto vreme odbacuje „psihologizam” kao pseudoepistemologiju.
Ono sto brine Huserla nije prosirenje naucnog istraziva-nja od prirodnog sveta do sociopsiholoskog, vec prateca od-brana empirijskog realizma, teorije saznanja koja se maskira kao empirijska nauka. Istrazivanje o prirodi psihofizickog bica, kako to Huserl naziva, pribavlja informaciju i svedocan-stvo koji se ticu prirodnog sveta, kao sto to cini sva prava nauka. Ali ono istovremeno pokrece i ostavlja neresenim, kao sto to cini sva nauka, filozofske probleme, probleme za koje je naturalizam ili samo jedan medu mnogim filozofskim odgovori-ma, koji treba da bude prosuden strogo u ovim terminima, ili zbrka filozofskih i naucnih problema.
Huserl tvrdi da on ima „odlucujuce argumente da doka-ze da fizicka prirodna nauka ne moze biti filozofija” (PRS 86). On dopusta da nauka, poput filozofije, moze biti „kriticka” s obzirom na iskustvo time sto preispituje svedocanstvo, odbacujuci izolovana iskustva i zahtevajuci metodicku potporu za saznajne tvrdnje. Nauka takode, poput filozofije, pretpostavlja razumevanje fundamentalnih pojmova istine, objektivnosti i svedocanstva. Ali kriticki stav nauke nije dovoljno „radikalan”. Nauka ne moze, kao disciplina, ispitivati dublje, fundamentalne pretpostavke koje se ticu mogucnosti saznanja. Hu-serl oznacava vrstu pitanja koja on smatra filozofskim, istinski radikalnim i van oblasti nauke.

Kako moze iskustvo kao svest dati ili dosegnuti neki objekt? Kako se iskustva mogu uzajamno opravdati ili korigovati, jedna pomocu drugih, a ne samo zameniti jedna drugima ili potvrditi jedna druge subjektivno?… Kako je prirodna nauka shvatljiva u apsolutno svakom slucaju, u meri u kojoj ona pretenduje da na svakom ko-raku pretpostavi i sazna prirodu kakva je po sebi – po se-bi nasuprot subjektivnom toku svesti?… Dobro je pozna-to da je teorija saznanja ona disciplina koja zeli da odgo-vori na takva pitanja i koja do sada, uprkos svom misa-onom radu koji su najveci istrazivaci posvetili ovim pita-njima, nije odgovorila na naucno jasan, jednoglasan i od-lucan nacin. (PRS 87-88).

Ova pitanja prosuduju naturalizam nasuprot tradicionalnoj epistemologiji (opet, donekle konfuzno, Huserl upotre-bljava rec „nauka” i za moguci filozofski projekt, i za empirijska istrazivanja od kojih zeli da ga razlikuje). Ova pitanja su varijacije na temu: Kako je objektivno saznanje moguce?
Huserl nudi tri argumenta pokazujuci da filozofska pitanja ne mogu biti zamenjena naucnim istrazivanjem. Prvo, Huserl tvrdi da ove „zagonetke” o principima nauke ne mogu biti resene pomocu principa same nauke, i da svi pokusaji da se teorija saznanja istrazuje pomocu same nauke vode laznom krugu. Drugo, teorija saznanja zahteva da se iskljuce sve naucne i prednaucne „egzistencijalne pretpostavke”. Epistemologija treba da prihvati „veo neznanja”, da pozajmimo frazu Dzona Rolsa, s obzirom na empirijsko svedocanstvo koje se odnosi na prirodni svet i cak na samo znanje, ma kako sigurni bili ovi rezultati.

Trece, teorija saznanja proucava mentalna stanja kao sto su razlikovanje, verovanje, klasifikovanje, predstavljanje i identifikovanje. Ali epistemologija se ne bavi aktuelnom priro-dom ovih stanja niti njihovim unutrasnjim mehanizmima i funkcijama, vec jedino njihovim sadrzajem ili znacenjem kao intencionalnim stanjima usmerenim na svet. Ono sto omogucuje, u epistemoloskom smislu reci, da se spoljni svet predsta-vi na takav nacin da se za predstavu moze reci da je objektivna ili da pruza svedocanstvo jeste deo znacenja ovih mentalnih aktivnosti, a ne deo njihove kontingentne fizicke realizacije.
Huserlovu prvu tacku je tesko braniti kao da je ustano-vljena. On ne pokazuje u clanku da je naucno ispitivanje teo-rije saznanja (ono sto savremeni filozofi nazivaju „naturalizo-vanom epistemologijom”) lazni krug. Ispostavlja se da naturalizam nista vise nije cirkularan nego sama filozofija. Filozo-fija takode postavlja pitanja o objektivnosti i valjanosti saznanja kad upotrebljava pojmove valjanosti i objektivnosti. Ako ova procedura dokazuje ogranicavajuci, ona je ogranicavajuca za filozofiju jednako kao i za naucni naturalizam.
Naucni metod zaista prihvata kriticko preispitivanje saznajnih tvrdnji, kao sto to Huserl spremno dopusta. Premda rasprave unutar nauke pretpostavljaju pojmove svedocanstva, na primer, Huserl nije kadar da pokaze, nasuprot njegovom tvrdenju, da bi bilo besmisleno ili logicki nepravilno da nauka preduzme kritiku (ili razjasnjavanje) tih istih pojmova cak i dok upotrebljava naucni metod.
Huserlova poenta o cirkularnosti moze jednostavno od-razavati njegovu pretpostavku o distinkciji izmedu filozofske epistemologije i nauke, to jest empirijskog istrazivanja. Ali ova distinkcija je upravo ono sto se dovodi u pitanje. Mi smo vec videli ranije da Huserl cesto sam upada u cirkularnost. On brani autonomiju filozofije ponavljajuci zapravo da su filozofska i naucna pitanja razlicita. Jednostavno pretpostavljajuci ovu distinkciju, Huserl nije zapravo niti pokazao da su empirijska proucavanja saznanja cirkularna, niti je naveo „odlucujuci razlog” za distinkciju o kojoj je rec.
Drugi argumenat se tice Huserlovog metodoloskog uput-stva da se uklone ili stave u zagrade sve ontoloske pretpostavke pre no sto se zapocne rezonovanje o epistemologiji. (Ovo metodicko sredstvo bice dalje razmatrano u detalje.) Huserl je medutim nacinio ovde jednu vaznu stratesku poentu. Naucno istrazivanje cesto posmatra svoje ontoloske pretpostavke kao ocite i neproblematicne, i ovakve neispitane pretpostavke mogle bi uveliko kontaminirati docniju epistemolosku tvrdnju o objektivnosti, ili podrsku svedocanstva ovome unutar naturalizma.
Huserl, kao sto je istaknuto, dopusta da su nauke spo-sobne da uklone sud o „egzistencijalnim pretpostavkama”. Naucne teorije „stavljaju u zagrade” takve pretpostavke kada posmatraju sebe i konkurentske teorije kao samo hipoteticka objasnjenja fenomena. Takvo sredstvo, slicno Huserlovoj tehnici redukcije koja ce biti razmatrana docnije, dopusta da se is-pitaju implikacije teorije, na primer, a da se istovremeno ne pretpostavi realnost tvrdnji koje su nacinjene unutar te teorije. Ali, cak i kad bi on mogao da pokaze da nauke nisu u stanju da ispitaju sve svoje ontoloske pretpostavke na ovaj nacin, on ne pokazuje kako je ovaj propust nuzno povezan sa sredstvom hipotetickog rezonovanja, ili zasto to ne bi moglo da bude pro-vedeno od strane nauka ako se ulozi dovoljno paznje i truda.
S obzirom na trecu tacku, Huserl navodi svoj najstroziji argument, premda ga nije potpuno razvio u navedenom eseju. Prirodni svet koji se pretpostavlja u nauci i prednaucnom istra-zivanju jeste empirijski realistican svet. To je svet realnih, spoljnih objekata datih u iskustvu. Ali za ovaj svet objekata koji treba da budu dati u iskustvu, nuzno je, na primer, da postoji distinkcija izmedu subjektivnog stanja prepoznavanja i objektivnosti koja se tu predstavlja. Da bi se uopste imalo jed-no iskustvo nuzno je, pre i nezavisno od tog posebnog isku-stva, posedovati ovu distinkciju izmedu objekta koji je dat u iskustvu i akta sticanja iskustva o njemu. Jer da bi postojao svet iskustva mora postojati, pojmovno a ne fakticki, „usmerenost na objekte”. Ovo je osobina iskustva koju Huserl naziva ,,intencionalnoscu”; to ce biti centralno mesto sledeceg odeljka.
Ova osobina iskustva jeste ono sto Huserl naziva materijom znacenja za objektivnost uopste. Usmerenost na objekte nije, dakle, kontingentna osobina nekog iskustva niti cak hipoteza o prirodi iskustva u nekoj buducoj fizioloskoj psihologiji. Intencionalnost se tice onoga sto cini bilo koju formu iskustva mogucom, a njegovo formalno proucavanje odvija se nezavisno od utvrdivanja bilo kakvih empirijskih cinjenica o tome kako se iskustvo aktuelno (onda dakle i kontingentno) ostvaruje psiholoski i fizioloski za prirodni svet takav kakav je.

Zadatak epistemologije, Huserlovim jezikom receno, je-ste, dakle, da prouci „formu svih iskustava”, sto je proucavanje koje je strano bilo kojoj posebnoj nauci. Ono sto nauke is-trazuju i za sta navode tvrdnje-svedocanstva pretpostavlja (pojmovno, ili „formalno” kao sto Huserl vise voli da kaze) ovu „formu svih iskustava”. Tako, na primer, da li su tvrdnje koje se odnose na iskustvo objektivne ili cak smislene, shvacene kao nezavisne od nekih ili svih cinjenica koje se ticu prirode iskustva, jeste problem koji je neprikladan za nauku i cak je nemoguce da se postavi u njoj. Ono sto nauka mora da pretpostavi jeste jednostavno da je svet dat u iskustvu na takav nacin. Ova pretpostavka dopusta razjasnjenje jedino ako se prede na poseban i razlicit nacin istrazivanja.

Svaki tip objekta koji bi trebalo da bude objekt racionalnog diskursa, prednaucnog a zatim i naucnog saznanja, mora se pokazati u saznanju, dakle u samoj svesti, i mora dopustiti da bude doveden u datost u skladu sa smi-slom celokupnog znanja. Svi tipovi svesti, na nacin kako su, takoreci, teleoloski uredeni pod imenom saznanja i, sta vise, na nacin kako su grupisani prema razlicitim objektnim kategorijama – posmatrani kao grupe saznajnih funkcija koje specijalno odgovaraju ovim kategorijama – moraju dopustiti da budu proucavani u njihovoj sustinskoj povezanosti i u njihovom odnosu unazad do formi svesti datosti koje im pripadaju. Smisao pitanja o opravdanosti, koje se mora postaviti za sve saznajne akte, mora se shvatiti na taj nacin da se sustina utemeljenog opravdanja i idealna utemeljivost ili valjanost daju potpuno razjasniti, i to za sve nivoe saznanja, ukljucujuci i najvise, naucno saznanje. (PRS 90)

Huserl se, dakle, slaze sa naturalizmom u njegovom uverenju da ljudi postizu saznanje preko iskustva i’da sticanje saznanja mora zahtevati specificne psiholoske mehanizme odre-dene vrste. Ali zadatak epistemologije nije onaj da se utvrdi sta je zapravo fizicka realizacija jedne takve sposobnosti. Konkretan mehanizam intencionalnosti je, na primer, moguc i legitiman objekat naucnog istrazivanja, ali rezultati ovog istrazivanja ne bi doticali proucavanje znacenja intencionalnih objekata, kao sto je psihologija irelevantna za proucavanje aritmetike. Mehanizam intencionalnosti, ma sta to bilo, ostaje dakle irelevantan za epistemologiju. Kao sto to Huserl veli, cak i bogopodobna kontrola nad prirodnim svetom ne bi pridala dublji pristup tome da se odredi znacenje iskustva kao evidentnog: „Cak i apsolutni Bog ne moze stvoriti ‘osecaj evidentnosti’ koji apsolutno garantuje bice Prirode – ili, bolje formulisano, samodovoljan proces spoljasnjeg iskustva koji bi, ma kako razlicito mogao biti shvacen od strane ‘naseg’ culnog iskustva, dao nesto po sebi apodikticno i adekvatno” (FTL 284).

Dakle, empirijski naturalizam nije, kao sto se predstavlja, ukidanje filozofske spekulacije; on jeste filozofska spekulacija, i on pociva na bitnoj pretpostavci koja se tice naturalizacije znacenja. Takva odbrana nauke konacno izneverava cilj nauke, i kada su jednom njene pretpostavke eksplicirane, privlac-nost naturalizma bice konacno slomljena.

(Robert D’ Amiko: Savremena kontinentalna filozofija)